一个单枪匹马的人竟然会造成这种非凡的结果，这怎么可能呢？他竟然能把随机的个体和家庭凝聚成一个民族，竟然能使他们铭刻上明确的性格特征，并决定他们的命运达数千年之久。一个诸如此类的假设会不会是一种思维方式的倒退，即复归到产生造物主的神话和英雄崇拜的思维方式中去？复归到历史的写作无非是报道某一个人、某一位统治者或征服者的行为与命运的时代中去？现代的倾向则宁可把人类历史的事件追溯到更隐秘的、更普遍的和更非人为的因素，追溯到经济条件的强制性影响，追溯到饮食习惯的变化，追溯到使用的材料和工具的进步，追溯到由于人口增加和气候变化而引起的迁徙。个体在这里所起的作用无非是作为群体倾向的阐释者或代言人，这些群体倾向一定会表现出来，而且主要是通过偶然的机遇在这些独特的个体中表现出来的。

这是一些顺理成章的研究线索，但它们却使我们有机会注意到，在我们的思维器官所采取的态度和世界万物的排列之间有一种重大的差异。我们可以设想，这些都是靠我们的思维来掌握的。如果每一个事件都有一种可以证实的原因，我们的需要便足以发现这些原因（可以肯定这是绝对必要的）。但是，实际的情况却并非如我们想象的那样；相反，每一事件似乎都是多因素决定的（overdetermined），而且证明是几种原因共同作用的结果。由于对这些极复杂的事件的恐惧，我们的研究便采取用一种相互关系的某一方面来反对另一方面，并引起一些矛盾，这些矛盾本来并不存在、但由于更为错综复杂的关系发生破裂才引起的。[315]因此，如果对某一特殊情况的研究向我们证明了某一个人的超常影响，那么，我们由于持有这种假设而在面临那些具有普遍而非人因素的重要教义时逃脱而去，也就无须受良心的谴责了。这在原则上对两者都留有余地。但是，在一神教（monotheism）的产生过程中，我们只能指出我们已经提到过的那些外部因素——即这种发展与不同国家之间更密切关系的建立有关，而且与一个伟大帝国的建立有关。

这样，我们就为原因链条中，或者毋宁说原因网络中的“伟人们”保留了一个位置。但是，这对于了解我们在什么条件下授予“伟人”这一光荣称号或许并非毫无用处。我们将会吃惊地发现，要回答这个问题绝非易事。第一种说法——即“如果一个人具有我们高度珍视的那种高层次的伟大品质，我们便授之以伟人的称号”——无论从哪一方面来看，这种说法都显然是不恰当的。例如美貌和力气，无论它们如何令人羡慕，都不配称作“伟大”。由此可见，这些品质必须是心理品质——即精神的和理智的品质。对这些品质，我们往往有这种顾虑，即我们仍然不应该只因为某人在某一特殊领域中表现得卓越，而毫不犹豫地把他描述为一个伟人。对象棋大师和乐器能手我们当然不会这样称呼他们；而无论对著名的艺术家还是对科学家，我们也不大容易称之为伟人。在这些情况下，我们自然会把他作为一个伟大的诗人、画家、数学家或物理学家，或者把他作为在某一活动领域中的一个先驱来谈论；但是，我却不把他称作伟人。如果我们毫不犹豫地宣称，例如，歌德、列奥纳多·达·芬奇和贝多芬是伟人，那么，我们一定不是通过欣赏他们卓越的创造而这样做的。如果我们不是恰如其分地举出这些例子，那么，我们很可能会认为“伟人”的桂冠更可能是为那些行动家们保留的——即征服者、将军、统治者——而且是对他们的成就，对他们所产生的影响力之伟大的承认。但这也是不能令人满意的，而且会与我们对许多卑鄙小人的谴责完全矛盾，因为他们对当时世界的影响和对子孙后代的影响仍然是不容争辩的。当我们考虑那些非但没有获得成功，反而死于不幸的大多数伟人时，我们也不能只把成功作为伟大的标志。

因此，就目前而言，我们倾向于做出这种决定，即为“伟人”这个概念寻找一种明确确定的含义是不值得的。这个概念似乎只是一个松散使用的术语，并且略带任意地表示对超越某些人类发展水平的品质予以承认，这有点类似于“伟大”（greatness）一词的原始字面意义。我们也一定还记得，我们感兴趣的并不是伟大的本性，而是他们借以影响其同伴的手段问题。但是，既然这种探讨有导致我们远离目标的危险，我们将尽可能长话短说。

因此，我们理所当然地认为，一个伟人往往以两种方式影响他的同胞：即以他的人格和他所提出的观念。观念可能强调的是群众所渴望的某种古代人形象，或者可能给他们指出一个新的渴望的目标，或者也可能以某种其他方式迷住他们。有时——这无疑是一种更主要的情况——人格本身在起作用，而观念起的作用则微乎其微。至于一个伟人何以变得如此重要，我们现在并非一无所知。我们知道，整个人类都对权威有一种强烈的需要，这个权威往往受到人们的推崇，人们在他面前卑躬屈膝，甘愿受他的统治，或许还会受他的虐待。我们已从个体心理学中了解到这种群众需要的根源是什么。这是每个人从童年开始就感觉到的对父亲的渴望，是对传说中的英雄所吹嘘的他已打败了的那位父亲的渴望。现在我们才开始逐渐明白，我们赋予伟人的一切特征都是父亲的特征，而我们所白白寻求的伟人的实质则在于这种一致性。思想的果断性、意志的力量、行动的能力都是父亲形象的一部分——但首要的是这位伟人的自主性和独立性，是他的那种可能发展成为残酷无情的神圣冷漠。人们必须崇拜他，人们可以信任他，但不可避免地也会害怕他。我们从下面这句话本身就应该认识到这一点：“除了父亲之外，谁还能是儿童心目中的‘伟人’呢？”[316]

毫无疑问，这是一个父亲的伟大原型，在摩西这个人身上，屈尊降驾而为贫苦犹太人的父亲，来向他们保证，他们是他亲爱的孩子。一个唯一的、不朽的、全知全能的上帝的观念一定会对他们产生绝对压倒的影响，对他来说，让他与他们订立一个契约并非过于卑劣。他曾允诺，倘若他们对他的崇拜是忠诚的，他就关怀他们。对他们来说，要把摩西这个人的形象和他的上帝形象区分开来可能并非易事；在这一点上，他们的感觉是正确的，因为摩西可能会把他自己的人格特征揉合到上帝的性格中去——例如他的暴躁脾性和他的冷酷无情。倘若有一天他们果真杀害了他们的伟人，那么，他们无非是重犯了一种罪行，按照法律规定，这种罪行在古代是对神圣帝王的一种反抗；而且，如我们所知，这种罪行是一种回复到更古老原型的罪行。[317]

如果一方面我们发现这个伟大人物是这样发展到神性的，而另一方面，我们一定要记住，父亲也曾经是一个孩子。那么，在我们看来，摩西所代表的伟大的宗教观点并不是他自己的财产：他是从埃克赫那顿国王那里接受过来的。而且，作为宗教创立者的埃克赫那顿的伟大之处已得到明确的证明，或许他一直在遵循着暗示，这些暗示是通过他的母亲的媒介[318]，或通过其他途径——从近东和远东各地——传递给他的。

我们无法再继续追寻这些事件的链索（the chain of events），但是，如果我们正确地认识到这些最初的步骤，那么，一神教的观念就会像飞去来器一样又回到了它的出发点。试图把这种荣誉归于一位与新观念有关的人，这似乎不会有什么结果。显而易见，许多人都参与了新观念的发展并对它做出了贡献。再者，在摩西这里中断这条因果链索（the chain of causes），而且无视那些使他获得成功并发展了他的观点的后继者们，即犹太先知们的影响，这显然是不公正的。一神教的种子在埃及没有成熟。如果以色列人放弃了沉重而严格的宗教，同样的事情也会在他们当中发生。但是，从犹太人中经常出现这样一些人，他们复活了正日趋衰败中的传说，更新了摩西提出的训诫和要求，他们锲而不舍，直到把失去的一切重新建立起来。经过几百年的不懈努力，终于经过两次伟大的改革，一次发生在巴比伦的流亡之前，另一次在其后，完成了从普及之神耶和华向上帝的转变，摩西强迫犹太人崇拜的就是这个上帝。在已成为犹太民族的人民群众中表现出来的一种独特心理倾向，其存在可由这个事实来证明，他们能够造就如此众多的个体，准备承担起摩西宗教的重担，以作为对成为上帝特选子民的报偿，或作为对其他具有类似程度的奖励进行的报偿。

（三）理智的进展[319]

为了在一个民族中产生持久的精神结果，仅担保他们是神的特选子民显然是不够的。若要使他们相信它，并从这种信念中得出结论，也必须以某种方式向他们证明这一事实。在摩西的宗教中，“出埃及记”就是这样一个证据：上帝，或以摩西命名的上帝，一直不厌其烦地以此作为他偏爱犹太人的证据。为了保持对该事件的回忆，他们开始过“逾越节”（the Passover），或者毋宁说，在一个早已形成的节日中插入了对那一事件进行回忆的内容。然而，这只不过是一种回忆：逃出埃及只能属于朦胧的过去。目前，上帝偏爱他们的迹象无疑是十分缺乏的。该民族的历史表明他们已失去了上帝的宠爱。如果各原始民族的神祗没有尽到他们的责任，没有保证他们取得胜利、获得幸福和舒适，那么，原始民族就会经常废黜他们的神，或者施加惩戒。在每一个时代，国王们所受到的对待和神并没有什么不同之处。于是便揭示了一种古代的同一性：即他们是同根同源的。这样，假如现代人的国王由于被打败而丧失了王权，并相应地进行割地赔款，那么，现代人照例会把他们的国王赶下台。但是，为什么以色列民族越是受到他们的上帝的虐待，就越是顺从地依附于他呢？——这是一个我们必须暂时搁置一旁的问题。

这可能激发我们去探究，这个民族除了由于意识到自己是上帝特选子民，因而提高了他们的自尊心之外，摩西的宗教是否并未给他们带来任何别的东西呢？确实，人们轻易地便可发现另一个因素。这个宗教也给犹太人带来了关于上帝的更为崇高的观念，或者，我们可以更谦虚地说，带来了一个更崇高上帝的观念。凡相信这个上帝的人，都能分享到他的伟大，都感到自己也变得崇高了。对于一个不信教的人来说，这并非完全不言而喻；但是，如果我们指出，一个身在异国的英国人，虽然由于异国发生叛乱而感到很不安全，但他却感觉到一种优越感——这种情感在欧洲大陆的任何小国市民中是完全不存在的——那么，对这一点我们或许就比较容易理解了。因为这个英国人依赖的是这一事实：即如果他的一根头发受到伤害，他的政府就会派军舰前来，叛乱者对此也十分明白——而小国却根本没有军舰。由此可见，对大英帝国之伟大所感到的骄傲，和在每一个英国人心中所感受到的更大的安全性——即受到保护——的意识，是有其共同根源的。这可能类似于一个伟大上帝的观念。而且由于一个人不能求助于上帝来管理世界，因此对上帝之伟大感到的自豪就与被上帝所选中的自豪融合在一起了。

在摩西宗教的戒律中，有一个戒律比初看上去更为重要。这就是禁止制作上帝肖像的戒律——强迫人们崇拜一个看不见的上帝。在此我认为，摩西比阿顿神教更为严厉。或许他只是想与阿顿神教取得一致：他的上帝在这种情况下既无名字又无面容。或许这是反对滥用巫术的一种新策略。但是，如果这个戒律被人们所接受，它必将产生深刻的影响。因为它意味着，和所谓抽象观念相比，感知觉处于次要地位了——这是理智性对感官性的胜利，或者严格地说，是一种伴有其必要的心理学结果的本能性放弃。

乍一看这似乎没有明显的说服力，要想使它具有说服力，则必须回顾一下在人类文明的发展过程中具有同样特征的其他过程。其中最早的，或许最重要的过程混合在原始时代的混沌状态中了。它的惊人影响迫使我们确信它曾经出现过。在我们的儿童中，在患神经症的成人中，以及在原始民族中，我们发现了这种我们描述为相信“思想万能”（omnipotence of thoughts）的心理现象。在我们看来，这是对我们的心理（在这种情况下是理智）活动能改变外部世界的影响所做的一种过高评价。实际上，一切巫术（它是我们的技术的前身）都依赖于这个前提。言词的所有魅力在此也占有一席之地，而且人们相信，知道并念诵一个人的名字会产生这种力量。我们认为，“思想万能”是表示人类对言语的发展感到骄傲，言语发展导致了人的理智活动取得如此非凡的进步。理智性的新领域打开了，和低级心理活动相比，观念、记忆和推理便成为决定性的，低级心理活动则只有感官的直接知觉作为内容。毫无疑问，这是通往人性化的道路上最重要的阶段之一。

我们能更轻而易举地掌握另一个后期的过程。在那些外部因素的影响下，（对这些因素我们无须在此讨论，而且其中有些部分我们还不完全了解）母权制社会秩序被父权制社会秩序所取代——这当然包括以前一直盛行的法律秩序的一场革命。这场革命的反响在埃斯库罗斯（Aeschylus）的《俄瑞斯忒斯》一书中似乎还听得到。[320]

但是，这种从母权制向父权制的转变还证明，这是理智性对感官性的胜利——就是说，它是文明的一次进步，因为母性是由感官证据证明的，而父性则是根据一种推论和前提而做出的一种假设。以这种方式支持思想过程优越于感知觉，这种做法已证明是一个重大的措施。

在我提到的那两个事件之间的某一时期[321]，还有另一个事件与我们在宗教史中的研究有最密切的关系。人类发现，自己被迫普遍承认“理智的”（geistige）力量——这些力量虽然不能通过感觉（特别是视觉）来掌握，但它们却能产生毋庸置疑的而且非常强有力的影响。假如我们可以用语言作为证据，那就可以把语言说成是由于理智性原型所提供的空气运动，因为理智是从风的轻微流动——阿尼姆斯（animus）、灵魂（spiritus）[322]和希伯来语的呼吸（ruach）——中获得这一名称的。和发现每一人类个体的理性原则一样，这也导致了心灵［Seele（灵魂）］的发现。观察又一次在人的呼吸中发现了空气的运动，人一死亡，呼吸便停止。到这一天，一个濒死的人就会“呼出他的灵魂”。但是，现在精神世界（Geisterreich）向人们敞开着。他们做好了准备，要把在自己身上所发现的灵魂赋予大自然中的一切事物，使整个世界都是有生命的（beseelt）很久以后才出现的科学在重新消除它的一部分灵魂世界方面还有很多事情要做。确实，即使在今天它也尚未完成这一任务。[323]

摩西戒律的禁令把上帝抬高到理智性的高度，而且开通了进一步改变上帝观念的道路，这个观念以后还要予以描述。但是，我们可以首先考虑这条禁令的另一种影响。所有这些理智性进步的后果是增强了个体的自尊心，使他感到自豪——这样一来，他便感到比仍然沉迷在感官性之中的其他人优越。我们知道，摩西向犹太人传达了一种成为特选子民的自豪感。使上帝非物质化为他们的秘密财富做出了新的、有价值的贡献。犹太人保持了他们对理智兴趣的倾向。民族的政治灾难教会了他们以其真实的价值来评价他们保留的一宗财产——即他们的文学。在台塔斯（Titus）毁坏了耶路撒冷圣殿之后，犹太法学博士乔查南·本·扎凯（Jochanan ben Zakkai）立即请求准许他在雅布内（Jabneh）开办第一所学习《圣经·旧约全书》开头5卷的学校。[324]从那时起，基督教《圣经》这部书以及对它的理性关注才把这个分散的民族维系在一起。

这里的许多情况是众所周知和普遍接受的。我所要做的只是补充一点，具有犹太人性质的这种性格特征的发展，是由摩西禁令反对崇拜有形的上帝而引起的。

大约两千多年来，犹太民族的生活中一直重视理智活动，这当然会产生其影响。它有助于制止暴行和暴力倾向，在肌肉力量的发展成为普遍理想的地方易于出现这种凶残和暴力倾向。希腊人在理智活动和身体活动的修养方面达到了和谐一致，而犹太人却没有达到。在这个两分法中，他们的决定至少有利于更有价值的选择。[325]

（四）本能的克制

现在还不明显，而且人们还不能马上理解为什么理智性的进步，感官性能的倒退，会提高一个人和一个民族的自尊心。似乎可以预先假定，存在着一个明确的价值标准，存在着保持这个价值标准的另一个人或机构。为解释起见，我们不妨举一个我们已经有所了解的个体心理学的类似实例。

如果一个人的本我提出一个爱欲的或攻击性的本能要求，那么，最简单而又最自然的事情是，支配着思维器官和肌肉器官的自我应该用行动来满足这一要求。自我把本能的这种满足作为快乐来感受，正如它的不满足无疑会成为不快乐的根源一样。现在可能会出现一种情况，自我是由于某些外部障碍而避免满足这种本能的——就是说，当它觉察到这种行动本身会对自我造成严重危险时，它才避免满足这种本能的。放弃这种满足，即由于外部障碍而引起对某种本能的克制——或者如我们所说，为了服从现实原则——这在任何情况下都不是令人愉快的。如果本能的克制不能通过能量的移置（displacements of energy）而减少本能自身的力量，那么，本能的克制就会由于不愉快而导致持久的紧张。但是，本能的克制也可以由其他原因引起，我们正确地称之为内在的原因。在个体发展过程中，外部世界的一部分力量进行了内化（internalized），在自我中便形成了一个机构，这个机构是在观察、批评和抑制意义上来对付自我的其他部分的。我们把这个新的机构称为超我。从那时起，在使本我所要求的本能满足发挥作用之前，自我不仅要考虑外部世界的危险，而且要考虑到超我的反对，它将有更充足的理由不让本能得到满足。但是，鉴于本能的克制在出于外部原因时只能是不快乐的，在出于内部原因时则服从于超我，因此，它具有不同的经济效果。除了不可避免地令人不愉快的后果之外，它也会使自我产生快乐——这可以说是一种替代的满足（substitutive satisfaction）。自我感到被提高了；它为本能的克制而感到自豪，仿佛这是一个有价值的成就。我们相信我们能够理解这种产生快乐的机制。超我是个体的父母（和教育者）的继承者和代言人，父母（和教育者）曾在个体生活的最初阶段监督过他的活动；它几乎一成不变地行使着他们的功能。它使自我处于永久的依赖状态，并且不断对它施加压力。就像在童年时代一样，自我非常担心失去这位最高主人的爱；它觉得主人的赞许就是解脱和满足，而主人的谴责就会使良心感到痛苦。当自我为超我做出这种牺牲而进行本能克制时，它希望因此而获得它的更多的爱来作为报偿。它以获得这种爱的意识而感到自豪。当这个权威尚未内化为超我时，在失去爱的威胁和本能的要求之间可能存在同样的关系：当一个人出于对父母的爱而做出本能的克制时，就会产生一种安全感和满足感。但是，在权威本身已成为自我的一部分之后，这种幸福的感受才能具有独特的引以为自豪的自恋性质。

对来源于本能克制的满足做出这种解释，为什么能帮助我们理解我们想要研究的过程呢？这个过程就是，当理智性取得进步时自信心的提高。看起来这种解释的作用微乎其微。因为情况是截然不同的。任何本能的克制都是不可能的，也没有为此而做出牺牲的第二个人或机构，我们很快将对这后一种说法表示怀疑。可以说，伟人就是权威，成就都是为他而取得的；而且，既然伟人本身的作用非常类似于父亲，因此，如果在群体心理学中他起着超我的作用，我们也无须感到惊讶。同样，这种解释也适用于摩西这个人与犹太民族的关系。然而，在其他方面则无法确立恰当的类比。理智性的进步在于，它决心反对直接的感知觉，而支持所谓高级的理智过程——即记忆、思维和推理。例如，理智性的进步在于，它确定父权比母权更为重要，尽管父权不能像母权那样用感官证据来确立，而且在于，它确定儿童应该为此而享有父性并成为他的继承人。或者它宣称，虽然我们的上帝像一阵大风或者像他的灵魂那样是不可见的，但他却是最伟大和最全能的。对性要求或攻击性本能要求的排斥似乎是与此大不相同的事情。另外，在理智性（intellectuality）取得某些进步的情况下——例如，在父权制取得胜利的情况下——我们无法指出制定所谓更高标准的权威是什么。在这种情况下权威不可能是父亲，因为他只是被这种进步本身抬高到权威水平的。这样我们便发现了一种现象，在人类的发展过程中，感官性能逐渐被理智性所克服，对于每一次这样的进步，人类都感到自豪和得意。但是，我们还无法说明为什么应该是这样。后来我们进一步发现，理智性本身又被信仰（faith）这种非常令人困惑的感情现象所压倒。在此我们有一句名言：“正因为它荒谬，我才相信它”，而且在这一方面获得成功的任何人都把它视为最高的成就。或许在所有这些心理情境中共同的因素是某种别的东西。或者人们干脆宣布，越是难以取得的东西就越高级，而且他们的自豪只是因为他们意识到在克服了某种困难之后，他的自恋被增强了。

这些当然不是富有成果的考虑。人们可能会认为，这些和我们所探究的是什么决定了犹太人的性格并没有什么关系。其实这种看法只会对我们有利；但是，以后我们还会发现一个事实，表明这和我们的问题有一定的联系。从反对制作上帝形象的禁令开始的这门宗教，千百年来愈益发展成为一种本能克制的宗教。这不是因为它要求性欲节制（sexual abstinence）；它满足于对性自由施行明显的限制。然而，上帝却是完全解除了性欲的，并且被提到了道德完善的理想高度。不过，道德伦理是对本能的一种限制。先知们从来不知疲倦地宣称，上帝除了要求他的人民采取一种公正的或有道德的生活行为方式之外，别无所求——就是说，要放弃所有的本能满足，因为我们今天的道德标准仍然把本能的满足视为邪恶的。与这些道德要求的严肃性相比，甚至人们信奉上帝的要求似乎也退居第二位了。本能的克制似乎就是以这种方式在宗教中起着突出的作用，虽然在宗教发展的初期它并没有突出地表现出来。

但是，为了避免误解，有必要在此多说几句。虽然本能的克制和在此基础上建立的伦理道德似乎并不能构成宗教的基本内容的一部分，但是从发生学上讲，它们与宗教内容却有着密切的联系。图腾崇拜，是我们所认识到的最早的宗教形式，它所包含的宗教内容是宗教体系必不可少的成分。当然，它的许多要求和禁律除了是一种本能的克制之外，别无其他意义：对图腾的崇拜包括禁止伤害或宰杀代表图腾的动物，族外婚（exogamy）——也就是，克制对部族中的母亲和姐妹的强烈欲望——承认兄弟联盟中的所有成员都有平等的权力——也就是，限制他们当中的暴力竞争倾向。在这些禁律和法规中，我们可以发现道德和社会秩序的最初开端。我们发现，在这里有两种不同的动机发挥作用。前两种禁令的作用是在被杀害的父亲方面：这两种禁令遵从他的意志。第三条禁令——承认联盟中的兄弟们有平等的权利——则无视父亲的意志；有必要永久地保持成功地把父亲除掉之后所建立的新秩序，提出这种要求是合理的。否则，复归于早期状态就是不可避免的了。正是在这里，社会法律才开始与其他法律分离开来，我们可以说，其他法律是直接从宗教教派中产生出来的。

这一系列事件的基本部分在人类个体的简略发展中得到了重复。在这里，也是父母的权威——主要是专制的父亲的权威，以他的权力威胁要惩罚儿子——要求儿子做出本能的放弃，并且由他决定什么是被允许的，什么是禁止的。后来，当社会和超我取代了父母的地位之后，儿童所谓“表现好”或“淘气”便被描述为“好”和“坏”；或者“有道德的”和“邪恶的”。但是，这里讲的仍然总是同一码事——即在权威压力之下的本能克制，这种权威是对父亲的取代和延续。

当我们考察神圣这个值得注意的概念时，对这些发现的研究就会更深入一步。和我们高度评价并认为重要的其他事情相比，到底是什么东西在我们看来似乎是真正“神圣”（holy）的呢？[326]一方面，神圣与宗教事务有联系是确定无疑的，这种联系一直受到强调：所有宗教的事务都是神圣的，这就是神圣的真正核心。另一方面，人们无数次地尝试把神圣的特征适用于如此众多的与宗教毫无关系的其他事物——人、制度、功能——我们的判断往往受这些尝试的干扰。这些努力带有明显的倾向性目的。我们不妨从与神圣有如此密切联系的那个禁令的特征开始。神圣的东西显然是某种不可触摸的事物。一种神圣的禁令具有非常强烈的情绪色彩，但实际上却没有理性基础。例如，为什么与女儿或姐妹乱伦竟会是这样一种特别严重得罪行——竟比任何其他性交都严重得多呢？[327]当我们要求获得一种理性基础时，人们当然会说，我们所有的情感都对此深表反对。但是，这只不过意味着，人们把这条禁令视为不证自明的，他们并不知道它有任何基础。

我们很容易指出这种解释的无效性。那种表现为侮辱我们最神圣情感的东西，在古代埃及和其他早期民族的主导家庭中却是一种普遍的风俗——我们可称之为一种变成神圣的习俗。一个法老理所当然地应该把他的妹妹作为他的第一个和主要的妻子；而且法老的后继者们，希腊种族的埃及托勒密王公们，也都毫不犹豫地遵循着这种榜样。更确切地说，我们被迫认识到，乱伦——在这个例子中是哥哥与妹妹之间的乱伦——是一种特权，这种特权是凡人所没有的，只有作为神的代表的王公们才享有，同样，在希腊和日耳曼的传奇中，人们并不反对这种乱伦关系。我们可以推测，在我们的贵族当中，严肃认真地坚持生而平等就是这种古代特权的遗迹，而且我们可以确定，在最高的社会阶层中，由于多少世代的近亲繁殖的结果，今天的欧洲是被一个家族的成员和第二个家族的成员统治着。

在神祗们、国王和英雄们当中存在着乱伦关系，这个证据也有助于我们做出另一种尝试，这种尝试寻求从生物学上来解释对乱伦的恐惧，并将其追溯到对近亲繁殖所造成的恶果的一种模糊认识。但是，甚至在今天我们也还不能确定近亲繁殖究竟会造成什么危险后果，更不用说原始民族能认识到这一点并予以防止了。在确定被允许的和被禁止的亲属关系的程度方面存在着不确定性，这个证据几乎无助于提出假设，即认为“自然感情”，是对乱伦恐惧的最终基础。

对史前史的构想迫使我们做出另一种解释。有利于族外通婚的法令（对乱伦的恐惧则是对该法令的消极的表现）是父亲意志的产物，在他被铲除之后这种意志却被延续下来。由此便使它产生了具有情绪色彩的力量，而且不可能为它找到一种理性的根据——这就是它的神圣性。我们满怀信心地预测，对神圣禁令的所有其他情况的研究会使我们得出和乱伦恐惧相同的结论：神圣的东西就其根源而言不过是那位原始父亲意志的延续。这同样能说明那些表达神圣概念的词语的不可理解的矛盾性。正是这种矛盾性才普遍支配着与父亲的关系。［拉丁语］“sacer”这个词的意思不仅是指“神圣的”、“神圣不可侵犯的”，而且是指我们只能译为“声名狼藉的”、“可恶的”的东西（例如“auri sacra fames”）。[328]父亲的意志不仅是一个人不能触动，必须高度尊崇的东西，而且是以前曾使人不寒而栗的东西，因为它要求人们做出痛苦的本能放弃。当我们听说，摩西通过把割礼的风俗介绍给他的人民，而使他们变得神圣时，我们现在才理解到这种说法的深层含义。割礼是阉割的象征性替代物，是那位原始父亲施加给他的儿子们，以充分显示他的绝对力量，无论谁接受那种象征，便以此表明他准备屈从于父亲的意志，即便这使他付出了最痛苦的牺牲。

回到伦理学上来，我们可以得出结论说，它的一部分禁令之所以从理性上证明是合理的，乃是因为有必要划清社会对个人的权利，个人对社会的权利，以及个体相互之间的权利。但是，那种在我们看来在伦理学上如此浮夸、如此神秘，而且以某种神秘的方式如此不证自明的东西，都把这些特征归因于它和宗教的联系，归因于它源自父亲的意志。

（五）什么是宗教中的真理

对我们这些没有信仰的人来说，那些相信存在着一个最高的上帝的人是多么令人忌妒啊！对这个伟大精灵来说，世界的存在是毋庸置疑的，因为所有这一切制度都是由他亲自创造出来的。同我们所能做出的最竭尽全力、最微不足道而又琐碎的解释相比，那些信徒们的教义是多么全面、多么详尽而又多么明确啊！这个神圣的精灵本身就是道德完善的理想，他向人类传播了这种理想的知识，同时，竭力使人类自己的本性与他相似。人类直接就能感受到什么是高尚与崇高的，什么是低贱与卑劣的。他们的感情生活是根据他们在任何时候与该理想的距离来衡量的。当他们趋近于它——也可以说当他们在近日点时，他们便感到很大的满足；当他们在远日点，即远离它时，惩罚便使他们深感不快。所有这一切的确定都是如此简单明了而又不可动摇。我们只能感到遗憾，在这个世界上，某些生活经验和观察竟然不能使我们接受这个前提，即存在着这样一个最高的上帝。仿佛这个世界上还没有足够的谜似的，我们面临着一个新的问题，即弄清这些人是怎样获得他们对神圣上帝的信仰，以及这种信仰是从哪里获得其巨大力量的，使它竟然能够压倒“理性与科学”。[329]

让我们重新回到我们迄今一直探讨的这个更朴实的问题上来。我们企图解释犹太民族的独特性格的起源，这种性格很可能就是使他们得以生存到今天的东西。我们发现，摩西这个人通过赋予他们一种宗教，而使他们铭刻上了这种性格，这种宗教大大地增强了他们的自尊心，致使他们认为自己比所有其他民族都优越。此后他们便与其他民族相分离而生存下来了。血统的混杂对此很少妨碍，因为使他们维系在一起的是一种理想因素，即共同拥有的某种理智的和情感的财富。摩西的宗教之所以导致这一结果，是因为（1）它允许人民分享上帝这一新观念的伟大；（2）它声称犹太民族已被这个伟大的上帝所选中，并且注定会证明是他特别偏爱的民族；（3）它把本身就很重要的理智性进步强加于该民族。此外，还为正确评价理智活动和进一步克制本能开通了道路。

这就是我们所得出的结果。而且，虽然我们不想收回我们所说的一切，但我们也无法隐瞒，这里多少有一些不怎么令人满意的东西。譬如说，原因和结果不怎么吻合；我们想要解释的事实和我们用以解释它的东西似乎不相匹配。或许我们迄今所做的一切研究尚未揭示出其中的全部动机，而只是发现了一层表面现象，而在它的背后还有另一个非常重要的因素有待发现吧？鉴于生活中和历史上一切因果关系的极端复杂性，出现这种结果是可以预料的。

我们似乎在以前讨论过的某一特殊方面接近过这个更深层的动机。摩西宗教并非直接产生其影响，而是以一种显然间接的方式产生影响的。这并不仅仅意味着它没有马上起作用，意味着要发挥它的全部作用需要很长时间，需要几百年，而是因为不言而喻这是一个印刻民族性格的问题。但是，这种局限性与我们从犹太教的历史中获得的，或者如果你愿意的话，与引入犹太教中的一个事实有关。

我们已经说过，在一段时间之后，犹太民族又一次放弃了摩西宗教一至于他们是完全放弃了，还是保留了它的某些戒律，我们却无法猜测。如果我们认为，在夺取迦南的那一段漫长岁月里，以及与居住在迦南的各民族的斗争中，耶和华宗教和其他太阳神崇拜［巴得姆神］基本上没有区别，那么，尽管一切后期倾向都致力于在这个可耻的往事上蒙上一层面纱，但我们仍将立足于历史的基础之上。

然而，摩西宗教并未销声匿迹。或许在祭司阶层的某些个别成员中，通过古老的记录方式，保留着对它的模糊而又歪曲的记忆，或对它提供支持的记忆。而且，正是这一伟大过去的传说继续在背后发挥着作用，可以说，它慢慢地获得了对人的心灵的越来越多的控制权，并且终于成功地把耶和华神变成了摩西神，把已经建立的、随后又早在许多世纪以前被抛弃了的摩西宗教，重新召回到生活中来了。

在本研究的前面部分（英文版第72页以下，第一部分的第三、四、五节），我们已经考虑到，如果我们想使这种传说的成就能被人们理解，做出什么假设才是不可避免的。

（六）被压抑的复归

对心理生活的分析研究使我们了解到，其中有大量类似的过程。有些可被描述为病理的，另一些则可被视为各种正常事件。但这无关紧要，因为这两者（病理事件和正常事件）之间的界限并未明确划定，它们的机制在很大程度上是相同的，而远为重要的是，这些变化是发生在自我本身之中呢，还是在他们面对自我时与它格格不入——在后一种情况下这些变化应视为症状。

我将首先从这些大量的材料中提取出一些与性格的形成有关的案例。举例说，有一位姑娘形成了与她母亲极端相反的一种心态，她培养自己形成的所有这些性格特点是她母亲所没有的，而且避开了一切使她想起母亲的事情。我们可以对此补充说，在她幼年的时候，和许多女孩子一样，她一直与母亲相认同，而现在却竭尽全力反对这种认同。但是，当这位姑娘结了婚，她自己也成了妻子和母亲之后，我们无须惊讶地发现，她开始变得越来越像她那位曾经如此反抗过的母亲了，直到最后，她曾克服了的那种与母亲的认同作用又清楚明白地重新建立起来。同样的事情在男孩子身上也会发生；甚至在伟大的歌德身上也一样，在歌德的天赋开始发展的时期，他当然看不起他那固执而又迂腐的父亲，在他老年的时候，却形成了与他父亲的一部分性格相同的特征。当两种人格之间的对比越明显，这种结果就变得越令人吃惊。有位年轻人，其命运注定他要同微不足道的父亲一起生活，他却全然不顾，发展成了一个能干的、值得信任的而且很受尊重的人。在他壮年时期，他的性格开始向相反的方向转化，此后，他的行为表现仿佛是以这位父亲作为榜样了。为了不至于失去与我们主题的联系，我们必须牢记这个事实，在这一系列事件的开端，总有一种与童年时生活在一起的父亲的认同作用。后来这种认同作用被抛弃，甚至被过度补偿（overcompensated），但是最终又重新确立起来。

一个人最初5年的经验对其一生有着决定性的影响。这绝不是以后生活中的任何事情可以挽回的，这种观点在很早以前就已成为一种常识了。关于这些早期的印象是以什么方式来抵抗成熟之后的任何影响的，我们可以说出许多应该知道的事情——但它与这里的主题无关。然而，当我们不得不认为儿童的心理器官尚不能完全接受这些经验时，最强烈的强迫性影响就产生于印刻在这个时期的儿童心中的印象，这或许就不是人们众所周知的了。这个事实本身是毋庸置疑的；但它是如此令人困惑，以至于我们可以通过一个比喻才能使它更易于理解，我们可以把它比作底片曝光，经过一段时间间隔就可以重新洗出来印成照片。不过，我倒很高兴地指出，我们这个令人不安的发现被一位富有想象力的作家，以其诗人所特有的胆识预见到了。霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）在其富有创造力的作品中虚构了大量的人物，他常常把这些人物追溯到他还是个在母亲怀抱中的婴儿时，他所经验过的乘坐邮政马车经历了为期几周的旅行，所留下的形象和印象。[330]儿童在两岁时所经验到的以及尚未理解的东西，除了在梦中出现之外，从不需要被他们记住；只有经过精神分析治疗，他们才开始对此有所了解。但在后来的某一时期，它会伴随强迫性冲动闯入他们的生活，它将支配他们的行动，它将决定他们的同情和厌恶，而且经常会找不到任何理性根据地决定他们对爱恋对象的选择。这些事实在两个方面涉及我们的问题，这是不容搞错的。

首先，是涉及的时期的遥远性[331]，在这里我们把它视为真正的决定因素——即特殊的记忆状态中的决定因素。例如，在我们划分为“潜意识”的那些童年期经验的情况中。我们期望在其中找到与我们所说的这种状态的相似之处，我们正试图把这种状态归因于该民族的心理生活中的传说。可以肯定，要想把潜意识观念引入群体心理学绝非轻而易举。

其次，导致神经症形成的机制对我们正在寻找的那些现象经常对此有所贡献。在这里，决定性的事件又是发生在儿童早期，但这里所强调的不是时间，而是事件发生的过程对它的反应。我们可以这样概括地来描述它。作为经验的一种结果，出现了一种寻求满足的本能要求。自我之所以拒绝这种满足，不是因为它被过分的要求而吓倒了，就是因为它视之为一种危险。在这些根据中前者是更主要的，它们共同避免某种危险情境的发生。[333]自我通过压抑过程来抵御这种危险本能冲动以某种方式受到抑制，而它的诱发原因，以及随之而来的知觉和观念都被忘记了。然而，这并不是该过程的结束：本能要么保持着它的力量，要么把它们重新聚集起来，要么被某一新的诱发原因重新唤醒。因此，它往往重新提出要求，而且，由于通往正常满足的道路因我们所谓压抑的疤痕而保持关闭状态，它便在某一薄弱环节，为自己打开另一条所谓替代满足的道路，这种替代的满足作为症状表现出来，它既不为自我所默许，也不为自我所理解。所有这些症状形成的现象，都可以被公正地描述为“被压抑事物的复归”（return of the repressed）。[332]不过，它们的主要特点是，与原始材料相比，这些复归的材料发生了严重的歪曲。或许人们将认为，这后一组事实与传说太无相似之处了。但是，假如它使我们更接近于解决本能克制的问题，那我们是不应该感到后悔的。

（七）历史的真理

我们已经探讨了所有这些心理学上发生的转变，目的就是为了使我们更相信，摩西宗教只是作为一个传说时才对犹太民族产生影响的。或许我们所获得的只不过是一定程度的可能性，然而，我们不妨假设，我们已经完全成功地证明了它。但即便如此，人们的印象仍会认为，我们无非只满足了所要求的事物的质量因素，而并没有满足数量因素。和宗教，当然也包括犹太教，起源有关的一切，都有某种宏大的成分，而这和我们迄今所做的解释并不相吻合。其中一定包括了某一其他因素，它是一种难以类比，也绝非同一种类的因素，多少有点独特，其大小与源出之物多少有点相当，就像宗教本身那样。［参阅第123页］我们不妨试着从相反的方向来探讨这个主题。我们理解原始人是多么需要把一个神视为宇宙的创造者，视为他们的部落首领，视为个人的保护者。这个神位于已故的（部落的）父亲背后，传说对此仍有很多话要说。一个后来时代的人，包括我们自己时代的人也是以同样的方式表现其行为的。即使他长大成人，他也会保留着孩子气，并且需要得到保护；他认为如果没有神的支持，他将一无所成，这一点是大可不容争辩的。但是，要想了解何以只有一个神，何以恰恰是从（信仰多神中有一个主神的）拜一神教[334]向一神教的发展能够获得压倒的优势，这却并非易事。正如我们所解释的［第106页和第123页］，信教者也分享着他的神的伟大，这无疑是真实的；神越伟大，他所提供的保护就越可靠。但是，一个神的力量并不一定预示着他是唯一的神。如果一个神统治着其他比他地位低下的神，许多民族就只好把他视为是他们的主神的荣耀，如果除他之外还有其他神，那么，他们并不认为这会降低他的伟大。毫无疑问，假如这个神成为一个普遍公认的神，并把所有的国家和民族都视为他所关切的对象，那也意味着亲密关系的丧失。犹如一个民族和其他民族共有一个神，该民族必须以受到他的偏爱为附带条件做出补偿。我们可以进一步证明，一神的观念本身就意味着理智性的进步。但是我们还不能对这一点评价过高。

不过，虔诚的信徒们知道如何恰当地填补这种动机因素中的明显的空白。他们说，一个神的观念之所以对人类产生如此巨大的影响，是因为它是不朽真理的一部分，这个被长期埋没的不朽真理终于显露出来，而且此后必将伴随每个人的一生。我们必须承认，这种因素毕竟是使这一伟大主题及其伟大效果相匹配的一个因素。

我们也愿意接受这种解决问题的方法。但我们却仍然心怀疑虑。这个虔诚的论据是建立在乐观主义和理想主义的前提和基础之上的。它不可能在其他方面证明，人类的理智对真理有特别良好的鉴别力，或者人类的心理表现出具有认识真理的任何特殊倾向。相反，我们毋宁发现，倘若没有预先警告，我们的理智很容易走上迷途，什么东西也不如能符合我们的愿望幻觉的东西（不论它是否真理）更容易使我们相信的了。为此，我们不得不对我们的论据有所保留。我们也相信这种虔诚的解决方法包含着真理——但这是历史的真理，而不是物质的真理。我们有权来纠正真理复归时所受到的某种歪曲。也就是说，我们并不相信当今只有一个伟大的神，而是认为在原始时代只有一个人，他在当时看起来一定十分伟大，后来这个人又重新回到人们的记忆中，被提高到了神圣的地位。

我们曾经假定，摩西宗教以受到排斥和部分的遗忘开始，后来则作为一个传说而重新表现出来。我们现在假定，这个过程正在第二次被重复着。当摩西给该民族带来一个神的观念时，这并不是什么新奇的东西，而是意味着复活了早在人们的意识记忆中消失了的人类大家庭在原始时代的经验。不过，它曾经是如此重要，而且曾为人类生活中如此深刻的变化开辟或铺平了道路，致使我们不得不相信，它曾在人类心灵中留下了一些不可磨灭的痕迹，这些痕迹堪与某种传说相比拟。

我们已经从个体的精神分析中了解到，儿童还不会说话时所接受的最早期印象，会在以后某一时期产生具有某种强迫性特征的影响，而他们自己却没有有意识地记住。我们相信，我们有理由对整个人类的最早期经验做出同样的假定。这些影响之一就是出现了一个单一的伟大神灵的观念——这是一个必须作为完全合理的记忆来承认的观念，然而，它确实是一个被歪曲了的观念。诸如此类的观念都有一种强迫性的特点：这是必须相信的。就其受歪曲的程度而言，可以把它描述为一种妄想（delusion）；而就它使人们回顾过去的程度而言，则必须把它称为真理（the truth）。精神病的妄想也包含着一小部分真理，而病人对这种真理的确信往往从这一真理扩展到包藏着妄想的材料上去了。[335]

从这里开始到末尾以下几页的内容，都是（本书的）第一部分中所讨论的内容，只是做了一点略有改变的重复。

1912年，我曾试图在《图腾与禁忌》中重新建构产生出这些后果的古代情境。在这样做时，我利用了达尔文、阿特金森，特别是罗伯逊·史密斯提出的某些理论观点，并且把他们的理论和精神分析学获得的发现和设想结合在一起。从达尔文那里，我借用了一种假设，人类最初是在小游牧部落中生活的，每一个部落都在一位年长的男性的专横统治之下，他霸占所有的女性，惩罚或杀害年轻的男子，包括他的儿子。从阿特金森那里，我接受了下述观点，以作为对这种描述的继续，由于儿子们的反抗，这种父权制度宣告结束，儿子们联合起来反抗父亲，共同战胜了他并且分食了他的尸体。我根据罗伯逊·史密斯的图腾理论，设想到，这种由父亲统治的游牧部落制度后来被图腾崇拜的兄弟联盟所取代。为了能够相安无事地生活，那些取得胜利的兄弟们便放弃了他们所占有的女人，杀害了他们的父亲，并实行族外通婚制。父亲的权力被打破了，家族被组织成为一种母权制。儿子们对其父亲的那种矛盾的情感态度在以后的全部发展过程中仍然起着作用。某一种动物被确定为图腾而取代了父亲。它被视为祖先和保护他们的神灵，谁都不能伤害或杀掉它。但是，整个男性团体每年都要聚集在一起，举行一次仪式会餐，把那个（在所有其他时候一直被崇拜的）图腾动物撕扯开，共同分食掉。谁也不能不参加这次会餐：它是对杀害父亲的情况所做的一种仪式重演，社会秩序、道德法律和宗教就是由此而开始的。罗伯逊·史密斯的这种图腾宴和基督教圣餐的相似之处曾使在我之前的许多作者们感到震惊［见第81～84页］。

时至今日，我仍然坚定地持有这种构想。我一再受到人们强烈的谴责，因为后来我的书再版时我并没有改变我的观点，尽管事实上许多民族学家最近都一致同意放弃罗伯逊·史密斯的假设，而且部分地提出了另外一些完全不同的理论。我可以这样来回答，我是非常清楚这些表面进步的。但是，我还不能确信到底是这些革新的理论正确呢，还是罗伯逊·史密斯的理论正确。否认并不意味着拒绝，一次革新也不一定就是进步。然而，我毕竟不是一个民族学家，而是一个精神分析学家。我有权从民族学的文献中选取出我所需要的从事分析研究的材料。罗伯逊·史密斯——一位天才——的著作为我提供了富有价值的观点，使我把它们同分析所用的心理学材料联系起来，还给我提供了可资利用的许多启示。我一直没有找到我自己与他的反对者的共同基点。

（八）历史的发展

我不能在这里更详细的重复《图腾与禁忌》中的内容。但是，我必须着手填补在假设的原始时期和历史上一神教取得胜利之间的那一段漫长的延伸空间。在把兄弟部落、母权制、族外通婚和图腾崇拜结合起来之后，便开始了我们必须描述为一种缓慢的“被压抑的复归”的发展过程。在这里我使用的并不是“被压抑的”这个术语的本来意义。此处所指的是在一个民族的生活中久已过去的、消失不见的和被替代了的东西，我们大胆地把它和一个人心理生活中被压抑的东西相比较。我们无法乍一看就能说明这种过去的生活在其混沌时代是以什么形式存在的。要把个体心理学的概念运用到群体心理学中去，对我们来说并不是那么容易的；我并不认为，把一种“集体”潜意识（collective unconscious）的概念引入进来，我们就能获得很多东西。确实，潜意识的内容在任何情况下都是人类的一种集体的、普遍的属性。因此，我们目前将尽力使用类比的方法。我们在这里所研究的民族生活中的各种过程，非常类似于我们所熟悉的精神病理学中的那些过程，但又并不完全相同。我们必须最终下定决心来采纳一种假设，即原始时代的心理积淀物已经变成了遗传特性，对新的每一代人来说，不是要求他们习得，而是需要唤醒。在这里，我们还记得那个肯定是“先天的”象征作用的例子，这种象征作用是在言语发展时期获得的，所有的儿童对此都很熟悉，而无须有人教导，尽管语言不同，这种现象在所有的民族中却都是相同的。或许我们在此还不能明确肯定的东西，可以通过精神分析研究的其他成果来补充。我们发现，在许多重要的关系中，儿童不是以某种与自己的经验相应的方式做出反应，而是像动物一样本能地以一种只能用种系发生的获得物才能解释的方式进行反应的。[336]

被压抑的复归是缓慢发生的，而且肯定不是自动地发生的，而是在充满人类文明史的生活条件所产生的一切变化的影响下发生的。此地我对这些决定因素所做的考察，只能是对这种复归的各个阶段做些片断的说明。父亲再次成为家庭的首脑，但他再也不像原始部落的父亲那样持有绝对权力。图腾动物在至今仍然可以清晰分辨出来的一系列变化过程中，被一个唯一的神所取代。最初，这个具有人形的神仍然长着一个动物的脑袋；后来，他宁愿把自己变成那个特殊的动物，此后这个动物变成了他的圣物，成了他最喜爱的侍从；或者是他杀死了这种动物，把动物的名称作为他自己的称号。在出现图腾动物和神之间的那段时期，英雄出现了，它通常是在把人神化的早期阶段出现的。关于一个最高的神的观念似乎很早就开始了，最初只是以一种模糊的方式，并未引起人们的日常兴趣。随着各民族和部落结合成为更大的单位，这些神也组织成了家族，并且分出了等级。其中有一个神常被提升到超越于诸神和人之上的最高统治者。此后，人们犹豫不决地采取了进一步的措施，那就是只尊重一个神，最后人们做出决定，把所有的权力只授予一个单一的神，而且不能容忍除他之外的其他诸神。只有这样，原始部落父亲的那种最高权威才得以重建，对他的那些感情才得以重现。

把人们长久思念和渴望的上帝迎接回来，这一事件所产生的最初影响是压倒一切的，就像传说中描述的在西奈山上制定法典时的情形一样。犹太人怀着羡慕、敬畏和感激的心情来接受上帝的恩惠——摩西宗教除了对父亲之神的这种积极情感之外一无所知。坚信上帝的不可抗拒性，服从他的意志，这在部落父亲的那些孤立无助、被吓坏了的儿子们那里，从来没有如此毫无异议过——确实，只有当这些感情转变到原始的和婴幼儿时期的情境中去时，我们才能充分理解这些感情。一个儿童的情绪冲动是非常强烈和极其深刻的，在一定程度上远非成人可比，只有对宗教的狂热入迷才能使它重新表现出来。因此，一种献身上帝的狂热激情便是人们对伟大父亲复归的第一种反应。

这种父亲宗教所采取的方向就以这种方式永久地固定下来了。但是，这并没有使其发展结束。矛盾心理是儿子与父亲关系实质的一部分：随着时代的发展，敌意也不会不受到触动，这种敌意曾经驱使儿子们杀死了他们既崇敬又畏惧的父亲。在摩西宗教的框架中，没有地方可以直接表达杀害父亲的敌意。所有能表现出来的一切就是对它做出强有力的反应——即由于这种敌意而引起的罪疚感，由于曾经犯下了反对上帝之罪，而且在继续犯罪的邪恶良心所引起的罪疚感。这种罪疚感曾不断地被先知们所提醒，而且不久便成为宗教体系的一个基本组成部分，这种罪疚感还有另外一种表面动机，巧妙地掩盖了其真实根源。对犹太民族来说，事情变得越来越糟，受到上帝宠爱的希望一直未能实现；要保持成为上帝特选子民的幻觉，即比任何人都更受宠爱，已非易事。如果他们希望避免放弃这种幸福，那么，由于他们自己犯罪而引起的罪疚感，就为申明上帝无罪提供了下面这种颇受欢迎的方式：因为他们没有服从上帝的命令，所以他们应该受到上帝的惩罚。而且受满足这种罪疚感需要的驱使（这种罪疚感是不能满足的，而且它们来源于更深的根源），他们必须把那些宗教禁令制订得更严格、更细致，甚至更加琐碎。在道德禁俗主义的新的狂热中，他们对自己施行了越来越多新的本能克制，而且以这种方式达到了——至少在宗教教义和道德箴言中——古代其他民族所未能达到的道德高度。许多犹太人把达到这种道德高度视为他们宗教的第二个主要特点和第二个主要成就。它与第一种特点——即一个神的观念——联系的方式，在我们的讲述中应该清楚地表达出来了。但是，这些道德观念不可能否认它们起源于一种罪疚感，这种罪疚感是由于对上帝的敌意受到压制而引起的。它们具有强迫性神经症的反向作用的特点——这种特点是不完全的，而且不可能是完全的，我们也能猜测出，它们服务于惩罚这一秘密目的。

进一步的发展带领着我们超越了犹太教的范围。从原始父亲这一悲剧中所恢复的其他因素，不再以任何方式与摩西宗教相一致。那些时代的罪疚感已不再仅限于犹太民族；它像一种沉闷的疾病纠缠着地中海沿岸各民族，这是一场灾祸的前兆，对此谁也提不出任何理由。我们时代的历史学家们说它是一种古代文明的老化，但是我怀疑他们只掌握了这些民族的抑郁心境的一些偶然的和部分的原因。对这种抑郁情境的说明起源于犹太人。尽管在周围世界中有各种非常类似的情况和准备，但是最先认识到这种情况的毕竟是一位犹太人，即塔索斯的扫罗（saulof Tarsus，他成为罗马公民后，自称为保罗），他认为：“我们之所以如此不幸，就是因为我们杀死了上帝父亲。”而且我们完全可以理解，他只能以幻想地伪装成喜讯的形式来把握这种真理：“我们已经从所有的罪恶中被拯救出来，因为我们当中的一个人为了开脱我们的罪责而牺牲了他的生命。”在这种说法中，杀死上帝的事当然没有提到，但是，必须通过牺牲一条生命才能补赎的罪恶，却只能是一种谋杀。而且，通过保证牺牲的人是上帝的儿子，从而为幻想和历史真理之间的联系提供了媒介。它从历史真理的源泉中获得了力量，这种新的信念便以这种力量扫除了一切障碍。这种被上帝选中的快感被获得赎救的解放感所取代。但是，杀害父亲这个事实，在回到人类的记忆中时，却不得不克服比其他事实更强烈的抵抗，这个事实构成了一神教的主题[337]；它也不得不受到更强有力的歪曲。这种无法言传的罪恶被一种必须描述为含糊其词的“原罪”的假说所取代了。

原罪和以牺牲而做出的赎罪成为保罗所建立的新宗教的基石。在反叛原始父亲的兄弟团伙中是否有一个参与谋杀行动的头目和鼓动者？或者这个人物是否是后来富有创造力的艺术家们通过想象而创造出来的，其目的旨在使他们成为英雄，然后再引入传说中来？对这个问题，我们当然还无法确定。在基督教教义打破了犹太教的框架之后，它从许多其他来源中吸收了一些成分，放弃了纯粹一神教的许多特点，并使自己在许多细节方面适应了地中海沿岸其他民族的仪式。仿佛是埃及再次对埃克赫那顿的继承者们施行报复似的。值得注意的是这种新宗教是怎样处理儿子与父亲关系中那种古老的矛盾心理的。的确，它的主要目的是与上帝父亲重新协调一致，补赎因反对他而犯下的罪；但是，这种情绪关系的另一面却表现在下述事实中，以自身来赎罪的儿子，自己却成了父亲身旁的一个神，实际上是取代了父亲。起源于一种父亲宗教的基督教变成了一种儿子宗教。它并没有逃脱不得不废黜父亲的命运。

只有一部分犹太人接受了这种新的教义。那些拒绝接受这种教义的人如今仍被称为犹太人。由于这种分裂，他们变得比以前更加远离其他民族了。他们一定会听到那些新的宗教团体（除了犹太教之外，这些宗教团体还包括埃及人、希腊人、叙利亚人、罗马人以及最后还有日耳曼人）谴责他们曾经杀害了上帝。这种谴责的全文如下：“他们不会承认是他们杀害了上帝，而我们却承认它，而且消除了那种罪恶。”因此，人们不难看出，在这种谴责背后究竟包藏了多少真理。要想发现为什么犹太人不能加入到这个尽管有许多歪曲、但都承认杀害了上帝这个进步的行列之中，还需要做一番特殊的研究。在一定意义上说，他们是以这种方式把犯罪的悲剧重担压在自己身上；他们必须为此而进行沉重的苦行赎罪。

我们的研究或许已稍微说明了下述问题，即犹太民族是怎样获得使他们变得突出的那些特征的。但是，他们是怎样将其个体性（individuality）保持到今天的，这个问题还不清楚。不过，对于这些问题的谜底，公正地说，我们既不能要求，也不能指望人们做出详尽无遗的回答。鉴于我在本书开头所提到的那些局限性，我所能做出的贡献也就仅止于此了。

【注释】

[1] 本书书名Totem and Taboo曾被广泛地译作《图腾与禁忌》。其实应译为《图腾与塔布》，理由如下：（1）“图腾”和“塔布”分别都是译音词；（2）“……‘塔布’一词，后衍化为各种禁忌的通称，但‘塔布’实为禁忌的一种。”（《辞海》，1989版，第619页）；（3）在本书中，弗洛伊德着重讨论了两大禁忌，即“图腾禁忌”和“塔布禁忌”，而这一点在原译名中是无法得到体现的，故本书是按此观点翻译的，但书名仍保留《图腾与禁忌》。——中译者

[2] ［这一序言是在德国首次发表于《弗洛伊德全集》（1934，第12卷，第385页）。后来传说施泰贝尔（Stybel）译的希伯来语译本将在耶路撒冷出版。事实上，希伯来文版直到1939年才由泽弗（Kirjeith Zefer）翻译出版。］

[3] “图腾联结比血缘联结或现代意义上的家庭，更加牢固。”（弗雷泽，1910，第1卷，第53页）

[4] 这是对于图腾体系的高度概括，有必要对之进一步评说和定性。“图腾”这个词是由英国人朗（J.Long）于1791年首次从北美印第安人那里介绍过来的，当时拼写为“totam”。这一题材逐渐引起学界的广泛重视，迄今文献已是卷帙浩繁。其中我认为具有头等重要意义的著作，当推弗雷泽（Frazer J.G）的四卷本巨著《图腾崇拜与族外婚》（1910）以及朗格（Lang Andrew）的文稿，如《图腾的秘密》（1905）。首次发现图腾崇拜在人类史前中的重要作用的功绩，当属苏格兰人麦克莱南（John Ferguson Mclennan，1869～1870）。不仅在澳洲土著人中，而且在北美印第安人、大洋洲各民族、东印度以及非洲的绝大部分地区中，人们都曾看到或依然看到图腾制度的盛行。从某些舍此便无他解的残迹来推断，图腾崇拜一度存在于欧洲及亚洲的雅利安（Aryan）和闪米特（Semitic）土著种族之中。因此，许多研究者倾向于将图腾崇拜视为人类历史上一切种族都要经历的一个必然阶段。史前人是如何采纳图腾的呢？也就是说，他们如何使得自己是某一种动物的后代这一事实，成为自己的社会义务和（正如我们目前所要看到的）性限制的基础的呢？在这一题材上，冯特已经为德国读者提供了一个梗概（1906，第264页以后）。关于这一题材虽说是理论纷呈，但是绝无定论。我意图在着手探讨图腾崇拜问题之前，先进行一项特别研究。在这项研究中，我尝试着运用精神分析的探究途径来解决这一难题（详见本书第四篇）。其实，何止图腾崇拜理论充满争议，各种图腾崇拜现象也很难像我在上文中所做的那样，用通用术语表达出来。几乎没有一句陈述不包含例外或曰反例。然而务请牢记，任何即便是最原始、最守旧的种族，在某种意义上说，都是古老的种族。它们历史悠久，因而其原初的生活条件已有很大的发展和变化。所以，这就是为什么在当今仍然有着图腾崇拜的各种族中，我们可以看到图腾崇拜处在不同的败坏和瓦解阶段上，处在向其他的社会和宗教制度的转变过程中，或者处在与原初大不相同的静止状态中。在上述第三种情况中，最难办的是要确定，我们到底应该将这些现象的现有状态视为原初的主要特征的真实写照呢，还是将它们视为后继的畸变形式。

[5] 另一方面，就这一禁忌而言，一位属袋鼠的父亲无论如何是可以与自己的属鸸鹋的女儿乱伦的。然而，如果图腾经由父系传承，那么属袋鼠的父亲便被禁绝与其女儿乱伦（因为他的儿女们也都属袋鼠），而儿子却可以与其母亲乱伦。图腾禁忌的这些内在意义使我们联想到，母系传承要比父系传承古老，因为有理由相信，图腾禁忌主要是用以扼制儿子的乱伦欲望。

[6] 还有几乎所有其他的图腾社团。

[7] 图腾的数量是随意选择的。

[8] ［参见朗格，1910～1911，第87页。］

[9] 弗雷泽（1910，第2卷，第77页以后），摘自科德林顿（Codrington，1891，第232页）。

[10] 弗雷泽（1910，第2卷，78页），摘自兰伯特（Lambert，1900，第114页）。

[11] 弗雷泽（1910，第2卷，第124页），摘自帕金森（Packinson，1907，第67页以下）。

[12] 弗雷泽（1910，第2卷，第130页以下），摘自帕克尔（Peckel，1908，第467页）。

[13] 弗雷泽（1910，第2卷，第146页以下），摘自菲森（Fison，1885，第27页以下）。

[14] 弗雷泽（1910，第2卷，第189页），摘自朱斯特拉（Joustra，1902，第391页以下）。

[15] 弗雷泽（1910，第2卷，第388页），摘自朱诺德（Junod，1898，第73页以下）。

[16] 弗雷泽（1910，第2卷，第424页），摘自霍布莱（C.W.Hobley）的未发表手稿。

[17] 弗雷泽（1910，第2卷，第76页），摘自科德林顿（Codrington，1891，第42页以下）。

[18] 弗雷泽（1910，第2卷，第117页），摘自里比（Ribbe，1903，第140页以下）。

[19] 克罗莱（1902，第401页），摘自莱斯利（Leslie，1875，第141页）。

[20] 此处页码为标准版第13卷页码，下同。——中译者

[21] ［这一主题由弗洛伊德在《性学三论》（标准版，第7卷，225页以下）的第三篇中首次展开详细讨论。］

[22] 其中还包括一个书目，罗列了这一主题上的重要文献。

[23] ［在目前语境中，“塔布”的这一用途可因其不是原始的而予以忽略。］

[24] ［请见本书的第一篇和第四篇。］

[25] “禁忌延伸”系精神分析用语，指从过去经验中获得的观念，经过延展，对新事物赋予同样意义。——中译者

[26] 弗雷泽（1911b，136），摘自泰勒（1870，第165页）。

[27] ［原文是“Hirschengasse”和“Hirsch”。］（英译者用英美国家中的常用姓氏“史密斯”取代原文中的奥地利常用姓氏，是为了缩短读者与文本之间的心理距离。——中译者）

[28] 这种欲望和禁忌均与儿童触摸自己的生殖器有关。

[29] 来自于儿童与其所爱的禁忌施予者的关系。

[30] 借用布洛伊勒（1910）的这一恰当的术语。

[31] 请见后面的关于图腾崇拜的研究。对于这一问题，我在本书的第四篇论文中不止一次地提及过。

[32] 弗雷泽（1911b，第166页），摘自格兰伯格（Gramberg，1872，第216页）。

[33] 弗雷泽（在上述引文中），摘自保利奇克（Paulitschke，1893～1896，第2卷，第50页，136页）。

[34] 弗雷泽（1914，第1卷，第295页），摘自洛（low，1848，第206页）。

[35] 弗雷泽（1911b，第181页），摘自多尔西（Dorsey，1884，第126页）。

[36] 弗雷泽（1911b，第169～174页）。这些仪式包括击打盾牌、高声喊叫、拨弄乐器制造噪音等等。

[37] 弗雷泽（1911b，第166页），摘自米勒（Müller，1857，第2卷，第252页）。

[38] 关于这些做法的进一步的例证可见弗雷泽（1911b，第165～190页）一书中“遭禁忌的杀人者”一节。

[39] 弗雷泽（1911b，第134～135页），摘自一位帕克哈毛利人（Pakeha Maori，1884，第96页以下）。

[40] 弗雷泽（同上），摘自布朗（Brown，1845，第76页）。

[41] 弗雷泽（同上），摘自泰勒（Taylor，1870，第164页）。

[42] 肯普费尔（Kaempfer，1727，第1卷，第150页），由弗雷泽摘录（1911b，第3页以下）。

[43] 弗雷泽（1911b，第58页），摘自巴斯廷（Bastian，1874～1875，第287、355页）。

[44] 弗雷泽（1911b，第17页以下），摘自巴斯廷（1874～1875，第1卷，第354页和第2卷第9页）。

[45] 弗雷泽（1911b，第18页），摘自茨魏费尔和穆斯梯尔（Zweifel and Moustier ，1880，第28页）。

[46] 原文如此。——中译者

[47] 弗雷泽（在上述引文中），摘自霭理士（1832～1836，第4卷。第388页）。

[48] 弗雷泽（1911b，第140页），摘自马里纳（Mariner，1818，第1卷，第141页）。

[49] 弗雷泽（1911b，第142页），摘自博亚士（Boas，1890，第643页以下）。

[50] 弗雷泽（1911b，第143页），摘自泰特（Teit，1900，第332页以下）。

[51] 弗雷泽（1911b，第144页），摘自布卢门特里特（Blumentritt，1891，第182页）。

[52] 在本文前部我曾将她的“无法容忍感”与塔布进行比较的那位患者曾告诉我，无论何时她只要在街上见到有人身穿丧服，她都会觉得义愤填膺，因为她认为应该禁止他们外出。

[53] 弗雷泽（1911b，第357页），摘自一位西班牙观察者洛扎诺（1733，第70页）。

[54] 弗雷泽（1911b，第360页），摘自多布里兹霍弗（1784，第2卷，第301页）。

[55] “Komplexempfindlichkeit”，是荣格使用的一个相关术语。意为：词语联想实验。

[56] 弗雷泽（1911b，第353页）曾提及对撒哈拉地区的图阿雷格人，作为由蛮族人自己做出的这一解释的一个例证。

[57] 这恐怕要有一个条件，那就是他遗体的某些部分仍然存在。

[58] 在尼科巴岛（同上，第358页）。

[59] 韦斯特马克（1906～1908，第2卷，第532页以下）。在脚注以及后来的正文中，作者列举了翔实而又极为适中的例证。例如：“毛利人认为，至亲至爱的人们可因死亡而改变其本性，即使是对他们从前爱过的人，也变得很恶毒［摘自泰勒（1870，第18页）］……澳洲土著人相信，在死后很长一段时间内，死人都充满着恶意。因此，与他关系越是亲近的人越是害怕他［摘自弗雷泽（1892，第80页）］。……根据爱斯基摩人（the Central Eskimo）的那些流行观念，死人起初是些怀抱恶意的幽灵，游荡于村庄的四周，通过接触使人生病、倒霉甚至丧命；不过到了后来，人们认为这些幽灵得到了安息，因而不再害怕它们了。”（摘自博亚士，1888，第591页）

[60] ［参见本书中第三篇论文。］

[61] ［参见弗洛伊德《释梦》（1900a），标准版，第4卷，第248页以下。］

[62] ［参见弗洛伊德《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第188页以下。］

[63] ［进一步的解释见第94页以下］原始民族的投射创造（projected creations）很像富有创造性的作家笔下的拟人手法；因为后者以各个个体的形式，将自己内心中躁动不安、互相对抗的本能冲突呈现于外。

[64] 在对那些恐惧（或童年时代曾恐惧）幽灵的神经症患者进行精神分析的过程中，常常有可能不费什么气力就能表明，幽灵是患者父母的化身。参见与此有关的一篇文章《性爱之鬼》。在这篇文章中，有关的人物并不是患者的父母（他们已去世），而是具有性爱意义的其他什么人。

[65] 参见我对阿贝尔的《原始词的对立意义》一文的评述（弗洛伊德，1910e）。

[66] ［例如，法语中的“良知”（conscience）一词就含有双重意义，德语中“良知”一词是“Gewissen”，其词根与“wissen”（知道）和“bewusst”（自觉）相同，同时也与本段落及下一段落中用于比较的“gewiss”（肯定，满有把握地知道）一词相同。］

[67] 与塔布有关的那种罪恶感丝毫不会因触犯是潜意识的而有所减轻［参见前文的例子］。在希腊神话中，也有一个有趣的、与此相类似的例子：俄狄浦斯之罪并不因肇事者无知甚至有违其心意而有所减缓。

[68] ［值得注意的是，弗洛伊德关于良知和焦虑的根源及本质的观点，在后来的著述中有很大的修改。至于这些后来的观点，可见《精神分析新论》（1933a）中的第31讲和第32讲。］

[69] ［本文中塔布与强迫性神经症间众多的比较点在《对鼠人的分析》（1909d）中已有详述。弗洛伊德在《处女的禁忌》（1918a）一文中对塔布这一主题做了进一步的讨论。——关于人类对待死亡的态度问题，还可见《对目前战争与死亡的看法》（1915b）一文——64页中有关注意的阐述在标准版第5卷中的《释梦》（1900a）一书的第七章（四节）的一个小节中得到了进一步的明确。——性冲动与社会构成间的直接对立在标准版第18卷中的《群体心理学与自我的分析》（1921c）一书的第十二章第四节中得到详细的阐述。］

[70] 对资料加以简明扼要的利用，就必须省去所有的详尽书目。因此，我只提及斯宾塞、弗雷泽、朗格、泰勒、冯特的主要著作。我所要谈的泛灵论和法术均取自于此。我本人的观点仅见于我对这些材料和观点的择用之中。

[71] 参见泰勒（1891，第1卷，第425页）、冯特（1906，第142页，第173页）和马雷特（1900，第171页）。

[72] “Naturphilosophie”即谢林（Schelling）的泛神论哲学。

[73] 冯特（1906）第四章，“心理表象”。

[74] 参见冯特（1906，第四章）、斯宾塞（1893，第一部分），以及《大不列颠百科全书》（1910～1911）中有关“物活论”、“神话”等词条。

[75] 由泰勒摘录（1891，第1卷，第477页）。

[76] ［原文是“Zauberei”和“Magie”。］

[77] “巫术”和“法术”曾被视为等义词。1979年版的《辞海》对巫术的释义是“利用‘超自然的力量’来实现某种愿望的法术”。1993年版的《英汉大词典》将magic译成“魔法，法术，巫术”，将sorcery译成“巫术，妖术，魔法”。然而，巫术和法术之间确实存在着细微的差异。根据1981年版的《宗教词典》和1989年版的《辞海》，法术是以主体自身的特定动作来影响或控制客观对象的意图，而巫术则意在借外力（某种“超自然力”）来影响或控制客体。基于这一理解，我们将本文中的magic译作法术，将sorcery译作巫术。——中译者

[78] 如果以嘈杂的声音或以大喊大叫来吓走神灵，那么这种行为则纯属巫术；如果以控制它的名字的方式来逼迫神灵的话，那么人们是在用法术来反对神灵。

[79] 《圣经》禁止用任何活物来做偶像，可能并不是要反对塑造术，而是希望使法术失去一种手段（tools），因为希伯来教痛恨法术。参见弗雷泽（1911a，第1卷，第87页）。

[80] 弗雷泽（1911a，第1卷，第251页），摘自巴切勒（Batche1or，1901，第333页）。

[81] 弗雷泽（1911a，第2卷，第98页），摘自威尔肯（Wilken，1884，第958页）。

[82] 在索福克勒斯（Sophocles）中的《俄狄浦斯王》一剧中，也可见到这种类似的恐惧（例如，在序幕和第一歌队中）。

[83] 弗雷泽（1911a，第7卷，第120页）摘自罗思（Roth，1896，第1卷，第430页）。

[84] homoеopathy源自希腊语homoopathiе，字面意义是“感觉的相似”。1800年德国医生哈勒曼（sHahnemann）首次使用该词来指医学上的一种特殊治疗方法——顺势疗法。——中译者

[85] 弗雷泽（1911a，第1卷，第201页），摘自科德林顿（Codrington，1891，第310页）。

[86] “contagious magic”又译交感法术。——中译者

[87] 参见：《哈姆莱特》第三幕第三场。国王：我的言语高高飞起，我的思想滞留地下；没有思想的言语永远不会上升天界（译文选自朱生豪译本——中译者）。

[88] ［这位就是“鼠人”。参见标准版，第10卷，第233页以下。］

[89] 尽管我们已到了这样一个阶段，根据我们的判断，已抛弃了这类力图进一步证实思想万能和泛灵论思维模式的模糊观念，我们似乎还是在将一种“诡秘可怕的”性质归咎于这类观念［参见，弗洛伊德后来的论文“诡秘可怕之物”（1919h）］。

[90] 原文是“only‘neurotic currency’is legal tender”这是一句比喻，原义是“唯有‘神经症货币’才是法定货币”。——中译者

[91] ［这种转向极小动作的移置的另一个动机将在下文中讨论（参见标准版，第10卷，第241页）。］

[92] ［关于自恋的问题，弗洛伊德在此后的论文《论自恋：导论》（1914c）中有详尽的讨论。］

[93] “在蛮族野民中产生着作用并使他们拒绝承认死亡这一事实的因素，是某种唯我论（Solipsism）或贝克莱主义（Berkleianism即主观唯心主义和唯心主义的经验论，它发展到极端就是唯我论。——中译者）。（萨利［Sully］教授在其儿童研究中发现了这一因素，并以此术语命名。）这已几乎成为这一问题上所有研究者都认可的一个公理。”［马雷特（Marett），1900，第178页］

[94] 在此，我仅简要地提及这样一个事实，即儿童的原始性自恋（original marcissism）决定了我们对儿童性格发展的看法，并排除了他们具有任何原始自卑感（primary sense of inferiority）的可能性正如奥尔德所指出的那样［参见弗洛伊德（1914d，第三部分）］。

[95] 参见雷诺，《艺术的魔力》（1905~1912，第1卷，第125~136页。）在雷诺看来，那些在法国的洞穴中留下了动物石刻和壁画的原始艺术家们，并非欲图“愉悦”而是在于“召魂”或曰施魔召魂。因此，他解释了为什么这些画像位于洞穴中最黑暗的人迹罕至之处，为什么在这些画像中，人们未曾看到凶猛的食肉动物。“les modernes parlent souvеnt，par hyperbolе，dela magie du pinceau ou du ciseau d' un grand artiste et，en général，de la magie de l'art。Entendu au sens propre，qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de I'homme sur d'autres volontés ou sur les choses，cette expression n'est plus admissible；mais nous avons vuqu'elle était autrefois rigoureusement vraie，du moins dans l'opinion des artistes”（同上，第136页）［在现代，人们常以隐喻的方式说起大艺术家那妙笔的魔力，或者更笼统地说是艺术之魔力。虽说这一表达已不再拥有神秘之力的本意（这是人类意志强加于其他生灵的意愿或物体之上的一种力量）；但是，正如我们所见，人们曾经确实是这么认为的——至少在艺术家看来是如此。］

[96] 他是通过所谓的内心知觉（endopsychic perception）而对此有所意识的。

[97] 我假定，在自恋的这一早期阶段，源自力比多的以及源自其他兴奋源的情感贯注彼此之间还不可区分。

[98] ［参见施莱伯（1903）和弗洛伊德（1911c，第三节，［四］）］。

[99] 在我讨论施莱伯的文章中（弗洛伊德，1911c，第三节）。

[100] 这两个短语的词典意义分别是“发怒”和“苏醒”。从短语本身来看，它们似乎都具有主体意识与肉体相分离的含义。——中译者

[101] 参见我的《精神分析中潜意识的注释》一文。这篇短文于1912年首见于心理研究学会编辑《汇编》一书（弗洛伊德，1912g）。

[102] ［《释梦》（1900a）一书的第六章第一节对“润饰作用”这一问题展开了详尽讨论（标准版，第5卷，第488页以下）。］

[103] ［有关迷信的讨论见于《日常生活心理病理学》（1910b）一书第七章第四节，并见于《对鼠人的分析》（1909d）中与强迫性神经症特别相关的部分。］

[104] ［参见《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第569页。］

[105] ［参见雷诺（1905~1912，第1卷，第17页以下）。］

[106] 然而，最好还是事先给读者提个醒。在这一主题上，任何结论都是很难下的。首先，收集观察资料的人并不就是分析和研讨者本人。前者有旅行家和传教士，而后者则是不曾亲眼见过自己的研究对象的学生们。再者，与未开化人沟通并非易事。观察者们并不总是熟知当地语言，因而不得不仰仗于翻译，或者通过混杂英语来做调查。对于他们文化生活中那些极隐秘的细节，蒙昧人不愿相告，他们只对那些和他们共同生活了多年的外邦人畅所欲言。他们出于种种动机常常提供假资料或误导性资料。（参见弗雷泽，1910，第1卷，第150页下）切不可忘记，原始种族并非年轻的种族，其实他们和开化的种族一样古老。没有任何理由认为，为了给我们保存资料，他们始终使得自己的原始观念和习俗一成不变。相反，可以肯定的却是。原始种族在方方面面都有着深刻的变化。所以，要毫不犹豫地确定，到底在多大的程度上，他们如今的状态和观念仍然以僵化的形式保存着远古的过去，变化的程度又是如何——这是绝不可能的。因此，面对原始文明中哪些特征是原生的，哪些是后来的、次生的这样一个问题，专家们的争论层出不穷。可见，对事物原始状态的确认总是一项建设性工作。最后，要适应原始，思维模式也不容易。我们不经意就会误解了初民，就像我们误解了孩子一样。而且，我们往往根据自己的心理丛来诠解他们的行动和感情。

[107] 《图腾崇拜》，爱丁堡，1887，重印于弗雷泽（1910，第1卷，第3页以下）。

[108] 参见我前面讨论塔布的论文［第20页］。

[109] 就像如今对待罗马国会大厦台阶旁笼中的母狼，以及在伯乐尼（Berne）窝中的熊一样。

[110] 就像某些贵族家庭中的素衣女巫（White lady）。

[111] 弗雷泽（1910，第1卷，第45页）。见下文我对牺牲的讨论［第132页以下］。

[112] 弗雷泽在其第二篇有关这一主题的论文《图腾崇拜的起源》（于1899年发表于双周评论中）所描述的图腾崇拜与我在上面的描述非常吻合：“因此，图腾崇拜通常被当作一种宗教的和社会的原始体系。作为一种宗教体系，它包含了未开化人与其图腾的那种不可思议的结合；作为一种社会体系，它包含了同一图腾的男人和女人所能接受的彼此间的关系以及与其他图腾群体间的关系。与体系的这两方面相对应的是两个粗略但却现成的检验标准，或曰图腾崇拜的准则。其一，族人不可宰杀或食用自己的图腾动物或植物；其二，族人不可与相同图腾的女人通婚或同居。”（弗雷泽，1910，第1卷，第101页）弗雷泽然后接着写道：“这两个方面——宗教的和社会的——到底总是共存呢，抑或基本独立，这是一个历来有着不同答案的问题。”这样。他就把我们推到了有关图腾崇拜的争论之中。

[113] 对于观点的这种改变，他做过如下令人赞美的评述：“说我在这些难题上的结论是最终的，我还不至于傻到这个地步。我不断地改变我的观点。而且只要证据变了，我会毫不犹豫地再次改变这些观点。这是因为，公正的调查者就像变色龙，应该随着所行道路颜色的变化而改变自身色彩。”（弗雷泽，1910，第1卷，第13页）

[114] “就这一情况的本质而言，由于图腾崇拜的起源是历史考证或实验力所不及的，所以在这一问题上，我们必须求助于推测。”（朗格，1905，第27页）“我们无论在哪里都看不到绝对原始的人，也看不到形成中的图腾体系。”（同上，第29页）

[115] 最初，可能只根据动物的名称来起名。

[116] 由朗格摘录（1903，第9页以下）。

[117] 由朗格摘录（1905，第118页）。

[118] 皮克勒与索姆罗（Pikler and Somló，1900）。这些作者将自己对图腾崇拜起源的尝试性解释，公允地描述为“对历史唯物论的一个贡献”。

[119] 菲森和霍威特（1880，第165页），由朗格摘录（1905，第141页）。

[120] ［见上文对塔布的讨论（第54页以下）。］

[121] 即“The Rascals”（流氓）。指16世纪荷兰的起义者。

[122] 由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第50页）。

[123] “这一论点全无任何含混、神秘之处，全无某些作家爱在人类起源的初探中所做的故弄玄虚。这种故弄玄虚恰恰与蒙昧人的那种充满感性、简单而具体的思维模式格格不入。”（弗雷泽，1910，第1卷，第117页）

[124] 在《社会学年鉴》（1898，1902，1905，等等）一书中；请特别参见《论图腾崇拜》（1902，第89页以下）一文。

[125] 见弗雷泽《金枝》第1版，（1890），第2卷，第332页以下，还请参见弗雷泽，1910，第4卷，第52页以下。

[126] “同一社团中的蒙昧人不可能有意识地将自然王国划分成不同的区域，并将每一区域分派给一帮法术施展者，从而要求各帮法术施展者都有共同的利益而施法布咒。”（弗雷泽，1910，第4卷，第57页）

[127] 由弗雷泽摘录（1910，第2卷，第89页以下和第4卷，第59页）。

[128] “那种信仰已远远不是一种原始哲学。”（朗格，1905，第192页）。

[129] 由弗雷泽摘录（1910，第4卷，第45页以下）。

[130] 参见弗雷泽对杜克海姆观点的批判（1910，第4卷，第100页以下）。

[131] 例子请见弗雷泽（1910，第4卷，第75页）：“图腾氏族是与族外婚氏族（exogamous clan）截然不同的社会机体，因此我们有充分理由认为它更加古老。”

[132] ［参见本书第一篇论文。］

[133] ［在同一章里，他对各种针对他的这些观点的反对意见都一一做了答复。］

[134] 达尔文（1875，第2卷，第127页）叙述蒙昧人时指出，他们“不可能考虑到千秋之后自己的后裔要遭受的灾难”。

[135] ［参见本书第一篇论文。］

[136] “因此，族外婚的最初起源以及与之相伴的乱伦法（因为族外婚就为防止乱伦而创设的）仍然一如往常，是个令人两眼一抹黑的难题。”（弗雷泽，1910，第1卷，第165页）

[137] ［弗洛伊德在此及在下文中所使用的“horde”一词，可能会引起不解。在英语的一般用法中“horde”指很大一批未经组织的群众（mass of people）。本文很清楚地表明，弗洛伊德用这个词意指规模有限、多少是经过组织的群体，即阿特金森（Atkinson）所说的“大家庭”（cyclopean family）。］

[138] 如果真的像达尔文先生的理论所言，族外婚早在图腾信仰将一神圣的制裁付诸实施之前便已实际存在的话，我们的任务便相对会轻松些。第一条实际的戒规就是那位醋意十足的远祖（Sire）的，“我营中的女性其他男性不可碰。”这样，儿子们便被排除在外了。久而久之，已成习惯的这一戒规变成，“在拥有同一动物名称的本地群体内不可通婚；鹬族人不可与鹬族人结婚。”但是，如果这些原始群体原来不具有族外婚性质，那么，只要图腾神话和塔布从动物、植物和本地群体的其他名称中产生出来之后，它们就会变得具有族外婚的性质了。（朗格，1905，第143页）此外，在他对这一主题的最后一个讨论中，朗格（1911，第404页）声明，他已“抛弃了族外婚是一般图腾塔布的结果的观念”。

[139] 后来发表了（阿伯拉罕，1914，第82页；英译本，第228页）。

[140] ［后来称作特拉维夫（Tel-Aviv）的伍尔夫博士。］

[141] ［弗洛伊德（1909b，标准版，第10卷，第52页）。］

[142] ［在他的长颈鹿幻想中（同上，第37页以下）。］

[143] 关于以致盲来替代阉割（这一替代也见于俄狄浦斯神话），可参见赖特勒（Reitler，1913c），费伦茨（1913b），兰克（1913）和埃德（Eder，1913e）。

[144] 原文中表示所啄特定部位的介词“at”以斜体出现，表示强调。——中译者

[145] 费伦茨，1913a（英译本，第246页）。

[146] 在弗雷泽（1910，第4、5页）看来，这一点是“图腾崇拜的全部精华”：“图腾崇拜是人与其图腾间的认同”。

[147] 我必须感谢朗格使我注意到一位聪明的年轻人的恐犬症。他对这位年轻人患病经过的解释与我在第114页所提到的阿龙塔人的图腾理论极其相似：他想他曾从父亲那儿听说母亲在怀孕期间曾被狗狠狠地吓过一次。

[148] ［第二修订版（即在此引用的版本）出版于作者去世后的1894年。］

[149] 闪米特人，古代包括巴比伦人、亚述人、希伯来人和腓尼基人；近代主要指阿拉伯人和犹太人。——中译者

[150] ［即他们共坐同一餐桌。］

[151] ［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[152] “这一推论是，图腾崇拜必然引起的驯化（条件是当有动物能够被驯化时）对图腾崇拜则是致命的。”（杰文斯，1902，第120页）

[153] 此处意指共享同一食物。——中译者

[154] ［此处弗洛伊德的原文为斜体。］

[155] 牺牲正是献祭给晨星的。

[156] 我并不是不知道其他人对这一献祭理论提出了异议，例如马里莱厄（Marillier，1898，第204页以下）休伯特与莫斯（1899，第30页以下）等；但是，这些异议实在无损于史密斯假说给我们留下的深刻印象。

[157] 为了避免引起可能的误解，我请读者考虑将下一条脚注中的最后几句话，当作对这一段描述的一个补救。

[158] 这一貌似荒谬的假说认为，那个暴虐的父亲被彻底打倒并丧命于遭自己放逐的一群儿子手中。阿特金森（1903，第220页以下）也认为，它与达尔文原始部落中的事态有着直接的关系：“家长只有一个令自己害怕的敌人……这就是一帮共同生活、被逼禁欲（或者顶多也就是共享一个女俘）的年轻的兄弟们。虽然他们尚处在前青春期仍很孱弱，但随着时间的流逝他们将日渐强大，通过反复的联合打击，他们一定会从暴君父亲那里夺回妻子和生活。”终生都在新苏格兰（New Caledonia）度过，在研究土著人方面有着得天独厚条件的阿特金森也指出，达尔文所说的盛行于原始部落的那些情况也很容易在野牛野马群中观察到，而且往往会导致群首被咬死（同上，第222页）。他进而假设，父亲被处置之后，大获全胜的儿子们彼此又展开了惨烈的争斗，部落分崩离析。因此，社会的任何新组织都受到了阻碍，因为“独裁的、暴君般的父亲被弑之后，就会出现连绵不断的暴力争斗，儿子们弑父的双手不久又会在杀兄害弟的争斗中双拳紧握。”（同上，第228页）阿特金森并无任何精神分析学理论的支持，对史密斯的研究也一无所知，但却发现从原始部落到下一个社会阶段的发展中，存在着一个较少暴力的转变过程，其间众多的男人们能够和平相处，共同生活。他相信，由于母爱的介入，儿子们（开始仅仅是那些顽童稚子，后来才包括那些青年小伙）才被准许留在部落之中。作为对这一宽容行为的回报，儿子们便主动放弃对自己母亲和姐妹们的占有权，以此承认父亲的性特权。（同上，第231页以下）这就是阿特金森所提出来的极其显著的理论。就其本质特征而言，它与我的理论不谋而合；相异之处完全是由他的理论未能发现与许多其他问题间的相关关系导致而成。我在上文中描写的一切并不非常准确。时间因素的省略、整个主题内容的压缩，这些可归因于对这一性质的主题我们必须采取的保留做法。在这些问题上，研究者自求精确就太傻了，苛求研究者给予肯定答案也是不公平的。

[159] 事实上，这种行为不可能给那些这么做的人带来彻底的满足，这一事实也一定助长了这种新的情感态度。从一个角度来看，这事干得很徒然。实际上，没有一个儿子能实现自己原初的愿望——替代父亲。而且，正如我们所知，失败往往引起道德反应而不是满足。

[160] “在原始社会中，谋杀和乱伦（或者说，所有这种有害血缘圣洁的罪行）是唯一能引起人们痛恨的罪行。”（史密斯，1894，第419页）

[161] 参见荣格1912的讨论，其中的一些主要观点在某些方面与我的观点不同。

[162] “在我们现代人看来，人神之间的分野已成为不可越逾的鸿沟，因而人对神的这种模仿显得很不虔敬，不过对古人则另当别论了。他们认为，神人本一家，因为许多家庭都认为自己是某神的后代。因而，人的神化之于古代人就如圣徒的确立之于现代天主教徒一样也许都不是什么反常之事。”（弗雷泽，1911a，第2卷，第177页以下）

[163] 人们普遍同意，当神话中的一代神明为另一代征服时，这一切所表示的是一种新宗教体系对另一种体系的历史性取代，无论其原因是外族占领抑或心理的发展。在后一种情况中，神话大致等于西尔伯勒尔（1909）描述的“功能现象”。［参见弗洛伊德，1900a，标准版，第5卷、第503页以下］荣格（1912）坚持的观点是，杀牲的神是一种力比多象征，表示一个力比多概念而非那种一直使用至今但在我看来方方面面都成问题的概念。

[164] 阿提斯是希腊神话中佛律癸亚的主宰自然界的神。阿多尼斯是腓尼基的主宰自然界的神。塔穆兹是西亚众多民族神话中的丰饶之神。——中译者

[165] 在我们遇到的那些年轻的神经症患者中，阉割恐惧作为一种阻碍物在他们与自己父亲的关系中，发挥着极大的作用。由费伦茨（1913a）报告的一个令人深受启发的例子表明，一位小男孩是如何将一只啄了他的小阴茎的鸡当作自己的图腾的。每当我们（犹太人）的孩子听说割礼（ritua1 circumcision）时，他们就将它视为阉割。与孩子们的这一反应相对应的社会心理反应，就我所知至今尚未研究出什么结果。在远古时代以及在割礼极为平常的那些原始种族中，包皮切割是达到行成人礼的年龄时进行的，也正是在这一年龄上其意义才被发现；它只是作为一种第二次发展而被推移到生命的早年（…it was on1y as a secondary deve1opment that it was shifted back to the ear1y years of1ife。这句话语焉不详。但从上下文中可以看出，它是指割礼的意义在于使人返回到孩提时代，一切都得从头发展。——中译者）。令人兴趣盎然的还有，在原始民族中，包皮割除常与剪发和拔牙同时进行（或者只施行剪发或拔牙），而我们孩子由于不可能了解这一点，事实上带着由此而生的满心焦虑将这两种手术视同为阉割。

[166] 弥特刺斯是古代印度一伊拉克的司光明和善行之神，后来成为太阳神。在公元3世纪时，弥特刺斯崇拜成为基督教的劲敌。基督教接受了弥特刺斯教的许多东西。从公元4世纪起，弥特刺斯逐渐衰落。——中译者

[167] 俄耳甫斯（Orpheus），是希腊神话中的歌手。传说他发明了音乐和作诗法。他的歌声能使树木弯枝，顽石移步，野兽俯首。为了使被蛇咬伤致死的妻子还阳，他下到冥国。因违反了走出冥界前不得回头看妻子的影子，不得同她说话的禁令，俄狄浦斯永远失去了妻子。——中译者

[168] 希腊神话中的提坦神是传说中曾统治世界的一个巨神族。包括老一代神祗的儿子们和孙子们。提坦巨神们的名字表明，他们是自然力的体现，提坦神后被新神奥林波神诸神打败。——中译者

[169] 狄俄尼索斯-扎格柔斯，是希腊神话中的植物神，葡萄种植业和葡萄酿酒业的保护神。传说狄俄尼索斯起初是甫耳塞福涅所生，名叫扎格柔斯，被提坦神撕碎，再由塞墨勒娩出。——中译者

[170] 阿那克西曼德（公元前610年？～前547年？），是古希腊哲学家、天文学家和数学家。——中译者

[171] “一种亲人种的罪孽”（Reinach，1905～1912，第2卷，第76页）。

[172] 我们发现，神经症患者的自杀冲动往往是对欲求他人死亡的自我惩罚。

[173] 弗雷泽（1912，第2卷，第51页）。熟悉这一主题各种文献的人绝不会认为，基督教圣餐源自图腾餐是本文作者首先提出的观点。

[174] 以《暴风雨》中爱丽儿的话来说：五时的水深处躺着你的父亲，他的骨骼已化成珊瑚；他眼睛是耀眼的明珠；他消失的全身没有一处不曾受到海水神奇的变幻，化作瑰宝，富丽而珍怪。（译文选自朱生豪的译本。——中译者）

[175] “俄耳甫斯之死”，收录在我常常引用的那一卷里（1905～1912，第5卷，第100页以下）。

[176] 或者更准确地说，是他们的父母情结（parentlcomplex）。

[177] 既然我已习惯于遭人误解，我想明确地坚持下面这一点还是值得的。这就是，在本文中我所说的衍生关系丝毫没有忽视我们正在讨论的这些现象的复杂性。因为，它们（指诸现象——中译者）只要求在已知或仍旧未知的宗教、道德和社会的起源中再增添一个新的因素——一个以具有精神分析学意义的思考为基础的因素。将这一解释综合成一个整体的任务，我只好留给他人去完成了。但是，这一新观点的性质决定它必然会在这样一个综合体中发挥着主导作用，即使在认识到它的伟大意义之前人们必须克服强大的情感抵抗。

[178] 歌德《浮士德》第一部第一场（译文选自钱春绮的译本——中译者）。

[179] ［参见本书第二篇有关塔布的论文。］

[180] ［参见本书第三篇论文。］

[181] ［In the beginning was the Deed（歌德《浮士德》第一部第三场）——弗洛伊德在本文的有关思想，在他的《群体心理学与自我的分析》（1921c，第十章），《一个幻觉的未来》（1927c，尤其是第四章）以及《摩西与一神教》（1939a）中有进一步的讨论。］

[182] 指标准版第23卷页码，下同。——中译者

[183] 后者完成于1937年8月11日（弗洛伊德1960a，信290）。

[184] ［在《圣经》（参见“民数记”，12［3］）中就是这样谈论摩西的，本书中一再出现这个短语：我们还记得德文原版的题目从字面上讲就是《摩西与一神教》。］

[185] ［《出埃及记》ii，10，在本译文中引自《圣经》的所有引文都是由权威版提供的。］

[186] 赫利兹（Herlitz）和基尔施纳（Kitschner）（1930），4（1），303编。［提供引文的作者是M.索洛维奇克（M.Soloweitschik）。］

[187] 布雷斯特德，1934年350页。

[188] ［沙米索（Adelbert von Chamisso，1781～1838），是《妇女的爱情和妇女的生活》的作者，该书是由舒曼配以音乐的抒情诗；也是《彼德·施莱米尔》的作者，该书讲述一个出卖其影子的人的故事。］

[189] 虽然人们对摩西是个埃及人的提法经常提出怀疑，但从最早期时代到如今都很少提到他的姓名。［弗洛伊德在《精神分析新论》（1916～1917）（标准版，第15卷，第161页）中引用了一则滑稽的轶事。——这个脚注首次出现于1939年的版本。在1937年在原版的《意象》杂志和1939年的英译本中都未包括在内。——引自布雷斯特德的这个短语实际来自圣·斯蒂芬的一次演讲（第七幕，22）。］

[190] 我的想法绝不是想要轻视兰克对这项研究所做的独立贡献的价值。［随后的引文是以罗宾斯和杰利夫的译文为基础，它首次发表于1914年，文中的参考文献也与此有关。为了更精确起见而做了一些改变。］

[191] ［弗洛伊德想起了他喜欢提到的高尔顿的“合成照片”。例见《释梦》（1900a），标准版，第4卷，第139页。］

[192] ［卡纳是桑斯克里特的英雄史诗《马哈哈拉塔》中的一位英雄，杰尔加麦什是一位巴比伦英雄，其他的人都是希腊神话中的人物。］

[193] ［例见《释梦》（1900a），标准版，第5卷，第399～402页。］

[194] ［参见弗洛伊德的论文《家庭传奇》（1909c）。该论文最初是作为上面引用的兰克那本书的一部分发表的。］

[195] 迈尔（Eduard Meyer），1906年，第46页以下。

[196] ［这在弗雷维厄斯·约瑟夫斯（Flavius Josephus）所做的说明中也提到了。］

[197] 兰克，1909年，第80页注。

[198] ［因此，爱德华·迈耶尔写道（1905年，第651页）：“‘摩西’这个名字很可能是埃及人的名字，而且塞罗（Shiloh）王朝的祭司家族中‘平查斯’（Pinchas）这个名字……毫无疑问是个埃及人的名字。当然，这并不能证明这些家族具有埃及根源，但他们无疑与埃及有关系。”我们肯定会问，这到底是一种什么关系使我们这样认为。（迈尔写的这篇论文（1905）是一篇相当长的论文的摘要（1906）），在那篇摘要中进一步考察了这些埃及人的名字问题（第450～451页）。由此可见，有两个叫“平查斯”的人，（权威的说法应为Phinehas）……一个是亚伦的孙子（《出埃及记》vi，25和《民数记》xxv，7），另一个是塞罗的一位牧师，他们都是利未人（参见39页以下）。塞罗是方舟最终到达耶路撒冷之前停泊的地方。］

[199] ［《意象》，23（1937）。（指上述论文）］

[200] 我们并不清楚在《出埃及记》中涉及多少人。

[201] ［“Geistig”在这里译作“精神的和理智的”。这个概念在本书的结尾处变得十分重要，特别是在第三篇文章第二部分的第三节中。参见第86页脚注。］

[202] 布雷斯特德（1906，356）称他是“人类史上的第一人”。

[203] 以下所述主要基于布雷斯特德所做的说明（1906和1934年）以及《剑桥古代史》第二卷的有关章节（1924年）。

[204] 甚至阿蒙诺菲斯最喜爱的妻子耐芙尔蒂蒂（Nefertiti）也可能是亚洲人。

[205] “但是，无论这种起源于赫利奥波利斯的新国教可能有多么明显，它并非只是太阳崇拜；‘阿顿’这个词在古老词语中用作‘神’（nuter），而且这个神和物质的太阳是显然有区别的。”布雷斯特德，1906年，第360页。——“显而易见，这位国王把人们在地球上所感受到的太阳的力量崇拜为神。”布雷斯特德，1934年，第279页。厄尔曼（l905年，第66页）关于阿顿神崇拜的看法也做了类似的判断：“这是一些尽可能抽象地表述其意义的词，受崇拜的不是这个天体本身，而是从中显示其本身的存在。”

[206] 布雷斯特德，1906年，第374页脚注。

[207] ［在德文版中这个名字拼做“Ikhnaton”］我在这里采纳的是这个名字的英文拼法（替换词是“Akhenaton”）。这位国王的新名字与他早先的名字意思大致相同：“神是满意的。”参见德文“Gotthold”［“上帝是仁慈的。”］和“Gottfried”［“上帝是满意的”。］——［这个脚注在字面上是从德文版翻译的。实际上。“Ikhnaton”是布雷斯特德的（美国人的）译法。对此的全部说明请见“关于专门姓名转译的注解”。（前面第6页）］

[208] 7年正是在那里做出了具有如此重大历史意义的发现，是关于埃及的国王们同他们的亚洲朋友和诸侯们的通信。

[209] 布雷斯特德，1906年，第363页。

[210] 韦戈尔（Weigall，1922年，第120～121页）说，埃克赫那顿不承认有一个地狱，为了抵御该地狱的恐怖，人们可以用无数的魔法符咒来保护自己：“埃克赫那顿把所有这些宗教信条全都付之一炬。妖魔、鬼怪、精灵、怪物、半人半神、魔鬼以及奥西里斯本人连同他的所有阴曹地府全都被投入熊熊烈火之中，化为灰烬。”

[211] 这或许应读作“一个金字塔或一只鹰”，参见布雷斯特德，1934年，第278页。

[212] “埃克赫那顿不允许给阿顿制作任何雕像。这位国王说，真正的神是无形的；他在一生中始终坚持这种观点。”（韦戈尔，1922年，第103页）

[213] “再也没有听说过任何关于奥西里斯及其冥界的任何事情。”（厄尔曼，1905年，第70页）——“奥西里斯完全被忽视了。在关于埃克赫那顿的任何记载中或在阿尔马那坟墓的任何文件中再也没有提到过他。”（布雷斯特德，1934年，第291页）

[214] “哦，以色列人，请听着：我们所崇敬的神是唯一的神。”《申命记》（Deuteronomy，vi，4）

[215] 韦戈尔（1922年，第12页和第19页）只用少数几段话提到，“把赖的容貌描述为落日的阿图姆神，可能和主要在叙利亚北部受到崇拜的阿顿神同出一源”，因此“一个外国的王后及其扈从可能感到对赫利奥波利斯比对底比斯更同情。”［韦戈尔认为，阿顿和阿图姆之间的联系可能不被埃及古物学家（Egyptologist）所普遍接受］

[216] ［“Heilig”参见第120页。］

[217] ［《创世纪》第十七章，第9页以下；《出埃及记》第四章第24页以下。参见第44页以下插话的解释。］

[218] 希罗多德，《历史》，第2卷，第104章。

[219] ［《创世纪》，第34章］我非常清楚地认识到，在如此独断专横地对待《圣经》传说时——当它适合于我时，我便用它来证实我的观点，当它与我的观点相矛盾时，我便毫不犹豫地放弃它——我使自己面临着严厉的方法论上的批评，并且削弱了我的论据的说服力。但是，这是一个人对待他所明确熟知的材料的唯一方式，这种材料的可信性已被那些带有倾向性用意的歪曲影响所严重损害了。我希望，当我发现这些秘密动机的痕迹之后，我将随之发现一定程度的合理性。在任何情况下都不可能获得确切的结果，另外，还可以说，研究这一主题的每一位别的作者也都采取同样的程序。

[220] 这是埃克赫那顿时代之前大约200年的一段混乱时期，当时一个闪米特民族（即所谓“埃及的牧人王”）统治着埃及北部。

[221] 如果摩西是一位高级官员，这就使人较容易理解他所担当的犹太人的领导者这个角色。如果他是一位祭司，那么，他充当一个宗教的创立者便是很自然的事。在这两种情况下，他本应继续他以前的职业。一位皇室的王子可能很容易担任这两种职务，一个省的首脑和一个祭司。弗雷维厄斯·约瑟夫斯接受了这个弃婴的传说，但似乎又很了解《圣经》之外的其他传说，（在他的《古代犹太人》中）他解释说，摩西是一位埃及将军，他在埃塞俄比亚打了一场胜仗。（英译本，1930年，第269页下面）

[222] ［《出埃及记》，第十三章，第3、14和16页。］

[223] ［这样就使出埃及的时间比大多数历史学家所假设的要早一个世纪，历史学家们认为它发生在美楞普塔（Merenptah，有时译作“美耐普塔”）统治下的第十九王朝。或许它可能发生得（比上文所述）略迟一点，因为官方的（埃及）历史档案似乎把哈莱姆哈布统治下的空位期也包括在内了。［见下面第48页］

[224] ［《出埃及记》第十九章，第6页。在权威版本中同一个词到处都在使用着，如《申命记》，第七章，第6页。参见第120页。］

[225] 希罗多德大约在公元前450年访问了埃及，在讲述他的旅途见闻时他列举了埃及人的特点，这些特点与我们所熟悉的后来的犹太人的特点有惊人的相似性：“他们在一切方面都表现出比任何其他民族具有更多的宗教性，而且在许多风俗上也和他们大不相同。因此他们是最早施行割礼的，目的是为了清洁。再者，他们很害怕猪，这毫无疑问与下述事实有关，那头猎物曾以黑猪的样子咬伤过荷拉斯（Horus）。最后而且更明显的是，他们对母牛最为崇敬，绝不会食用它们或把它们当作牺牲品贡奉，因为这样会得罪长着牛角的伊西丝女神，由于这个原因，任何埃及的男女都不会同希腊人接吻，或使用他们的刀叉或厨具，或者食用希腊人的刀子宰杀的尚未交配过的牛的肉……他们怀着心胸狭窄的傲慢蔑视其他民族，认为他们不干净，不像他们那样接近神祗。”（厄尔曼，1905，第181页）［这是厄尔曼在关于希罗多德的第二部书的第三十六章至第四十七章的一个总结）——当然，我们一定不要忽略在印度人的生活中也发生过类似的事。——而且顺便提一句，究竟是谁曾向19世纪犹太诗人海涅（Heine）建议，他应该抱怨他的宗教，就像“从尼罗河谷蔓延的瘟疫，古老埃及的不健康的信仰”呢？［摘自一首诗“汉堡的新犹太医院”。］

[226] ［这件轶事以略有不同的形式也在约瑟夫斯的《古代犹太人》英译本中出现过，1930年，第265页以下。］

[227] ［《出埃及记》第二章，第11～12页，第三十二章，第19页。］

[228] ［如果这是指摩西，在他生命的晚年不允许他进入天国（《申命记》第34章，第4页），那么，实际的解释是，他用他的魔杖击打石头以把水吸入，而不仅仅是对石头讲话来表示不耐烦（《民数记》第20章，第11～12页）。］

[229] ［《出埃及记》第四章，第10页和第14页。］

[230] ［在本著作的自始至终，弗洛伊德对这个词的后一部分使用了更技术性的语音拼法：夸底斯（Qade）。我们采纳的是通常的英文拼法。］

[231] ［其确切位置似乎无法确定，但很有可能是在现在所知的内盖夫（Negev），大约和佩特拉（Petra）在同一个纬度，但偏西约50英里。不要和巴基斯坦以北的、更著名的叙利亚的卡代什相混淆，这是拉麦西斯二世（Ramesses）对黑提蒂斯（Hittites）取得大为夸耀的胜利的地方。］

[232] ［这是通常的英文拼法，弗洛伊德用的是相应的德文拼法：“Jahve。”］

[233] 在《圣经》故事的某些章节中仍然认为，耶和华是从西奈降临到麦里巴-卡代什的。［例如，《民数记》，第二十章，第6～9页。——西奈和霍莱布通常被视为同一座山的不同名称］

[234] 迈尔，1906，第38页和58页。

[235] ［《出埃及记》，第三章，第1页；第十八章，第2～27页。］

[236] ［迈尔，1906，第49页。

[237] ［《约书亚记》，第五章，第9页。］

[238] 迈尔，1906，第449页。（引自希罗多德《历史》，第2卷，第104章。）

[239] 同上，第451页脚注。

[240] 同上，第49页。

[241] ［这些似乎是卡代什的一些泉水的名称。参见《出埃及记》，第17章，第7页。］

[242] 迈尔，1906，第72页。

[243] ［《出埃及记》，第一章，第16页和第22页。］

[244] 迈尔，1906，第47页。

[245] ［《民数记》，第21章，第9页。］

[246] ［我们没有发现更早期的这种提法。毫无疑问是弗洛伊德在对本书进行修订的过程中删除了。但是，请参见第15页编者增补的一个脚注。我的假设与亚胡大（Yahuda）关于埃及人对早期犹太文学的影响的看法非常一致。见亚胡大，1929年。］

[247] ［这在后面第42页做了阐述。］

[248] ［格雷斯曼，1913年，第54页。］

[249] ［《出埃及记》，第十三章，第21页；第十四章，第21～28页。］

[250] ［《出埃及记》，第三十二章，第19页；《民数记》，第十二章，第3页。］

[251] 《大英百科全书》第11版，1910年，第3卷，“圣经”条。

[252] 见奥尔巴赫（Auerbach）（1932年）。

[253] 1753年，阿斯特鲁克（Astruc）第一次区分了以耶和华作为上帝名字的作品和以埃洛希姆作为上帝名字的作品。让·阿斯特鲁克（1684～1766）是隶属于路易十五王朝的一位法国宫廷医生。

[254] 从历史上看，可以肯定，犹太版的《圣经》最终是在公元前5世纪由于埃兹拉（Ezra）和内赫米亚（Nebemiah）进行改革的结果而固定下来的——就是说，在被流放之后，在对犹太人友好的波斯人统治时期；按照我们的推断，自摩西出现之后大约900年过去了。这些改革制定了严格的规则，旨在使整个民族神圣化；他们与邻近民族的分离也由于禁止通婚而得以有效实施；《摩西五卷》这本真正的律法书也就确定了其最终形式，完成了所谓《祭司法典》的修订。但是，似乎可以肯定，这些改革并未引进任何新的有倾向性的目的，但却接受和强化了早先的倾向。

[255] 参见亚胡大，1929年。

[256] 如果禁止他们制作画像，他们甚至应该有一种动机，放弃象形文字的图画式书写，而采纳其书写符号来表达一种新的语言（参见奥尔巴赫，1932年）（象形文字的书写包括描述物体的符号和代表声音的符号）。

[257] ［“Stelle”的意思是“一个地方”，“ent-”是个前缀，表示条件的改变。］

[258] ［参见第26页。］

[259] ［（参见《出埃及记》，第六章，第3页。）使用这个新的名字的各种限制并没有使这个问题更容易理解，反而使它们更值得怀疑。］

[260] ［《创惜纪》，第十七章，第9～14页。］

[261] 耶和华无疑是一个火山神。埃及的居民没有任何崇拜他的理由。“耶和华”这个名字的发音听起来和其他神名“丘比特”（Jupiter）、“朱维”（Jove）的词根类似，我当然不是第一个对这种类似性感到惊奇的人。［“j”这个字母在德文中的发音类似于英文的“y”。］“约克南”这个名字是由希伯来语的耶和华的一个缩略词组成的——它和（德文）“Gotthold［上帝是仁慈的。］”与迦太基语的同义词“Hannibal”之间的类似形式相同。（约克南）这个名字的形式有“约翰（Johann，John）”、“琼（Jean）”、“胡安（Juan）”，现已成为欧洲基督教国家中最受欢迎的教名。意大利人通过把它改为“（Giovanni”，另外又把每周的某一天称为“Giovedi（星期四）”，而阐明了某种类似性，这种类似性可能没有任何含义，也可能包含着很多意思。在这一点上，许多广泛而又非常不确定的前景展现在我们面前。在历史研究几乎无法探讨的那些朦胧的世纪里，地中海东部盆地周围的国家似乎是经常发生强烈的火山爆发的地区，这一定会给这一带的居民留下最强烈的印象。埃文斯（Evans）设想，那索斯的米诺斯宫殿最终毁于一旦也是由于一次地震的结果。当时在克里特地区（很可能和在爱琴海的大部分地区一样）伟大的母亲女神受到崇拜。人们认为她无法保护她的房屋不受更强大力量的攻击，可能是因为她不得不让位于一位男性神祗，假如是这样的话，那么，火山神就是第一个提出要取代她的地位的神。宙斯毕竟总是保持着“地球摇动者”的称号。几乎毫无疑问，正是在那些蒙昧的时代里，母亲女神们才被男性神祗们所取代（男性神祗最初可能就是她们的儿子）。智慧女神雅典娜无疑就是母亲女神的当地形式，她的命运给人留下了特别深刻的印象。她被那场宗教革命贬为一个女儿，她自己的母亲也被剥夺，并且通过把贞洁强加于她，而使她永远不能成为母亲［关于母亲女神们，请参见第83～84页下面］。

[262] 在那个时期几乎不可能有任何其他影响他们的方法。

[263] ［“Vergeistigte”，见以下第三篇文章，第二部分（3）和第86页脚注。］

[264] 确实值得注意的是，我们很少听说在几千年的埃及历史中用暴力除去或谋杀一个法老。如果我们把它和亚述的历史做一比较，就一定会使我们对此倍感惊奇，当然，也可以用下述事实来说明。即埃及历史的书写是完全为官方的目的服务。

[265] ［《民数记》，第十四章，第33页。］

[266] ［《出埃及记》，第三十二章，第19页。］

[267] 爱德华·迈尔，1906，第222页以下。

[268] 载福楼拜《圣·安东尼的诱惑》。

[269] 《出埃及记》，第三章，第8页。

[270] 《申命记》，第十三章，第15页。

[271] 他的颂词不仅强调神的普遍性和唯一性，而且强调他对所有生物的爱和关怀；而且这些颂词还鼓励人们寻找在大自然中的快乐，享受大自然的美。（布雷斯特德，1934年，［第281～302页］）

[272] ［见前面第一篇和第二篇论文。］

[273] 我并不赞同我的同时代人萧伯纳的见解，他认为，如果人能活到300岁，那么他们任何好事都能做到。除非生活条件发生许多其他的基本变化，否则，生命的延长将一无所获。

[274] ［见《图腾与禁忌》（1912～1913）。］

[275] ［其实，弗洛伊德似乎是在四年以前首次写作本文的，即1934年，或许在1936年做了第一次较大的修改。见前面第3～4页。］

[276] 我一开始先对我的第二篇论文的研究结果，即纯历史研究做一摘要。这些研究结果在这里不会受到任何新的批评，因为它们形成了心理学讨论的前提，这些讨论从它们开始，而且经常要回顾它们。

[277] 例如那位雕刻师，他的雕刻室在特莱尔-阿马尔那被发现。

[278] ［这和《圣经》中记载的在荒野中游荡的40年是相对应的《民数记》，第十四章，第33页。］

[279] 因此，我们应当把大约公元前1350年（或1340年）至公元前1320年（或1310年）作为摩西时代；把公元前1260年，或毋宁说更往后些，作为卡代什时代；把美楞普塔石碑定于公元前1215年以前。

[280] ［“Fixierungen”这个词在这里不是用作通常的精神分析意义上的“固着”（fixations）。但是，可参见《精神分析纲要》第四章的一个脚注（1940a ［1938］），后面第160页。］

[281] 奥尔巴赫，1936，第2页。

[282] ［“Geistigkeit”。见第86页下面的脚注对这个词所做的讨论。］

[283] ［这同一种考虑也适用于斯特拉特福的威廉·莎士比亚的著名案例（见《精神分析纲要》第192页下面的脚注）。］

[284] ［即当地的神祗。］

[285] 这就是麦考利（Macaulay）为他的《古罗马叙事诗》一书奠定基础所依据的情境。他把自己置于吟游诗人的位置，对他自己时代混乱的党派之争深感烦恼，向该书的听众们展示了他们的祖先那种自我牺牲、团结一致和爱国主义的精神。

[286] 如果说，一个人把确切地考察和考虑这些最早期阶段的情况排除在外，而又说是在进行精神分析，那么，就可以说这简直是荒唐胡扯——就像是在某些方面所发生的那样。［（参见弗洛伊德在他的《精神分析运动史》（1914d）中对荣格观点所做的批评，特别是在标准版，第14卷，第63页中。）］

[287] ［见《精神分析导论》（1916～1917）第12讲。］

[288] ［参见《精神分析导论》（1916～1917）第13讲，标准版，第15卷，第200～201页。］

[289] ［《儿童性理论》（1908c），标准版，第9卷，第220～222页。］

[290] ［在1895年的《科学心理学设计》一书第三部分的第二节中已经对精神现实和外部现实之间的区别做了划分（1950a，标准版，第1卷），在该书的一个编者注中将发现关于弗洛伊德使用这些术语的讨论，也请参见第130页注。］

[291] ［见《有终结的分析和无终结的分析》（1937c）编者注中的一次讨论，后面第212～213页，以及该论文第五节。］

[292] ［弗洛伊德总是用这个术语，意思是指一个小型的、或多或少组织起来的群体。见《图腾与禁忌》，标准版，第13卷，第135页注。］

[293] ［这是第116页以下第二部分第四节的主题。］

[294] ［在本文中的更大部分的材料将在《图腾与禁忌》的第四篇文章中以更大的篇幅进行过讨论，尽管在这里比在任何别的地方都更多地讨论了母性神。（关于这后一种观点，参见以上第46页脚注。也请参见《群体心理学与自我的分析》（1921c，标准版，第18卷，第135页和137页）第十二章的一些说明，在后面第119页以下，第二部分的第四节中又重新探讨了这个一般主题。］

[295] ［这句话出自特突里安（Tertullian）。弗洛伊德在《一个幻觉的未来》（1927c）中对此做过讨论，标准版，第21卷，第28～29页。］

[296] 锡安山（Zion）是耶路撒冷的一座山，被犹太人视为圣地。“锡安山长者”的阴谋意指犹太复国主义。——中译者

[297] ［厄内斯特·琼斯指出，杀死公牛的密斯拉神（the god Mithras）可能代表着这个头目，他为他的行为夸耀。众所周知，密斯拉崇拜很久以来一直同年轻的基督教争夺最后的胜利。］

[298] “Israel in der Wüste”《荒野里的以色列人》。载于魏玛版，第7卷，第170页。

[299] 关于这个主题，可参见弗雷泽（Frazer）在《金枝》的第三部分“濒死的上帝”中所做的著名讨论（弗雷泽，1911）。

[300] ［《弗洛伊德全集》（伦敦版）第16卷，第196页，“被复活的摩西，而隐藏其后的”这几个字从本句中删去了。］

[301] ［我们将回忆起弗洛伊德在他的《自传研究》（1925d）中提到过的一个传说，他的父亲的家族很久以来就定居在科隆了。（标准版，第20卷，第7～8页）］

[302] ［参阅“微小差异的自恋”，载《文明及其缺憾》（1930a，标准版，第21卷，第114页）的第五章，其中也对反犹主义做了讨论。］

[303] ［在《“小汉斯”的案例史》（1909b，标准版，第10卷，第36页注）的一个脚注中，弗洛伊德似乎第一次提到反犹太主义在阉割情结和割礼中的潜意识根源。在1919年对列奥纳多（1910c，同上，第11卷，第95～96页注）的研究增补的一个脚注中，他重复了这一观点。在《文明及其缺憾》中对反犹太主义的一个参考文献已在上面一个编者脚注中提到了。但是，现在的这个讨论比任何讨论都精心得多。这一主题再次成为弗洛伊德给一份巴黎杂志撰写的小文章的题目（1938a），该文在第291页。］

[304] “反贯注”，精神分析术语，指将原观念、冲动所负载的情感或心力，转移到相反的观念或冲动方面去。——中译者

[305] ［或许可以说，这些简缩的话是在间隔很长时间之后，才最终在这里表现出来的。除了在《精神分析新论》（1933a，标准版，第22卷，第71～72页）的第31讲中出现过几句话之外，自从15年前在《自我与本我》（1923b）中确定了心灵的结构以来，就完全不再使用了。奇怪的是，在本著作中又把它们运用起来，这些与弗洛伊德在“描述性”意义上的正常的实际做法大相径庭。实际上，这些简缩的话也在《精神分析纲要》（1940a）的手稿中使用过。在那部手稿中各种简缩的话特别常见，当然，在弗洛伊德的正式印行的书里便不见了。］

[306] ［但是，在后面（第116页以下）我们将发现对超我所做的一些讨论。］

[307] ［在《精神分析新论》（1933a）第31讲中做了更全面的说明。］

[308] ［正如弗洛伊德在《超越快乐原则》（1920g，标准版，第18卷，第24页）和《自我与本我》（1923b，标准版，第19卷，第19页）中以同等分量的说明所解释的那样，这个单一的点就在于知觉系统中，无论在解剖学上，还是在弗洛伊德的心理玄学上，它都被视为大脑皮质的。］

[309] ［对这个问题所做的较长的技术性讨论，可参见《论潜意识》（1915e）这篇心理玄学论文的第七部分。］

[310] ［在这里以及在这一段的其余部分使用的德文词是“Instinkt”，而不是“Trieb”。］

[311] ［德国诗人席勒（Schiller）的诗《希腊的神祗》。］

[312] ［在这一节中关于“古代遗产”的讨论是迄今为止弗洛伊德作品中最长的。在心理生活中由遗传和经验所起的有关作用问题，当然是一个从最早期开始就一再讨论过的一个主题。但是，关于可能存在着实际的祖先经验的遗传，这个独特的观点在弗洛伊德的作品中是较晚才出现的。在《图腾与禁忌》（1912～1913）中必然要提出祖先经验的传递这个问题。在那本书中弗洛伊德问道，“一代人为了将其心理状态传递给下一代，他使用的方式和手段是什么呢？”（标准版，第13卷，第158页）在这一段话中他的回答是不明朗的，尽管他似乎认为，这个过程可以通过一代人向另一代人有意识地和无意识地口头交流来解释。但是，我们不难发现，即便如此在他的心目中仍然有其他一些想法。确实，“古代的体质是隔代遗传的痕迹”，这种遗传的可能性在那本书中连同矛盾心理一起都已明确地提到了（同上，第13卷，第66页），而且还是在这同一个方面，“古代的遗传”（archaisches Erbteil）这个术语也在《本能及其变化》（1915c，同上第14卷，第131页）中出现了。看起来，很可能这些观点是在对“狼人”（Wolf Man）进行分析时，特别是探讨“原始幻想”（primal phantasies）这一主题时突然产生的。这种分析实际上是弗洛伊德在撰写《图腾与禁忌》时逐步发展的，该案例史的第一遍草稿写于1914年。但是，“种系发生的遗传”的可能性也是与象征作用一起提出来的。这个问题在《精神分析导论》第10讲（标准版，第15卷，第165～166页）中做了略带隐喻性的讨论，在第13讲（同上，第199页）靠近开头处的一个句子中做了更明确的讨论。第一次明确地提到原始幻想的遗传似乎是在《精神分析导论》第23讲中（1917，标准版，第16卷，第371页），但是，在此后给“狼人”的案例史所增补的一段话中对此做了进一步的发展（标准版，第17卷，第97页）。“古代遗产”这个术语实际上似乎是在1919年第一次出现的——在那一年给《释梦》（标准版版，第5卷，第548~549页）第七章增补的一段话中，在“孩子挨打”（同上，第17卷，第193页）中和在弗洛伊德为赖希（Reik）写的论宗教起源的书所写的序言中（同上，第17卷，第262页）。此后这个概念和术语便经常出现，虽然只是在《自我和本我》中才对这一主题做了详细讨论（同上，第17卷，第36～38页）。后来提到这个问题可在《有终结的分析与无终结的分析》（1937c，见后面第240页）第六节中找到。厄内斯特·琼斯在《弗洛伊德的工作与生活》第3卷第十章里讨论了弗洛伊德关于习得性特征的遗传的观点的全部问题（1957）。］

[313] ［弗洛伊德在《精神分析导论》第24讲开始处，以更长的篇幅说过类似的话。］

[314] ［在古代，犹太人经常被诽谤为“麻风病患者”（参见曼尼索［Manetho］《埃及史》，英译本，1940年，第119页下面），这种诽谤无疑具有种投射（projection）的意义：“他们和我们相隔离。仿佛我们是麻风病患者似的。”］

[315] 但是，我要防止人们误解我的话，认为我是在说，世界是如此的复杂，以致人们所做出的任何断言都必定在某些方面包含着一部分真理。不，我们的思想始终坚持，它能自由地发现在现实中没有任何相应事物的独立关系和联系，而且它显然对这个礼物极为珍视，因为无论在科学研究的内部还是外部，它都大量地运用这种思想。

[316] ［在德文“der grosse Mann”的意思不仅是指“伟人”，而且指“个子高的人”或者指“大人”。］

[317] 参见弗雷泽（Frazer），在上述引文中。［见第120页，脚注③］

[318] 该理论曾一度认为，埃克赫那顿的母亲蒂耶（Tiye）女王的原籍在国外，由于她发现了她的父母在底比斯的墓地而被抛弃了。

[319] ［在第3页的编者注中提到，这一节是独立地在《国际精神分析年鉴》上第一次出现的，《意象》杂志，24（1939），第6～9页。对最后一稿的两次变动在后面做了注解。对该题目英译的讨论请参见前面第86页的脚注。］

[320] 这三部悲剧的主题是阿伽门农被他的妻子克吕泰墨斯特拉谋杀，他们的儿子俄瑞斯忒斯（Orestes——亦可译作奥列斯特）替父报仇而杀死其母，他受到复仇女神的追捕，经雅典最高法院审判，宣判无罪。

[321] 在言语开始发展和母权制结束之间的一段时期。

[322] ［在这一节的原版中（见111页注），希腊词“äνεμoσ（anemos，mind）”在这里也出现了。］

[323] ［读者们将会发现，这最后一段是很难翻译的。“Geist”的意思不仅是“理智”，而且是指“精神”和“灵魂”。“Seele”的意思是“灵魂”、“精神”和“心灵”。］

[324] 据说他躲在一口棺材里从耶路撒冷逃出，并获得了罗马将军的准许，在耶路撒冷以西的一座滨海城市开办了一所学院，讲授（基督教《圣经·旧约全书》开头5卷的）的律法（公元70年）。

[325] ［在原版中（见111页注）写的是：“在文化方面更重要的选择。”］

[326] ［“heilig”这个词在这里译作“sacred”（神圣的）或“holy”（神圣的）。弗洛伊德在《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d，标准版，第9卷，第186～187页）中，对此做了略有不同的讨论。在1897年5月31日弗洛伊德寄给弗利斯的一封信中，我们可以在一段题为“‘神圣’的定义”的很短小的段落中发现这后一种论点的要旨。在《文明及其缺憾》第七章，在“圣洁”这个意义上指代人时，也出现了“heilig”这个词。目前这一主题的更广义的方面在同一章里也做了阐述。特别请参见，同上书第125～130页。］

[327] ［“对乱伦的恐惧”是《图腾与禁忌》（1912～1913）中第一篇文章的主题。］

[328] ［“该受诅咒的对金钱的渴望”。古罗马诗人维吉尔的诗集《埃涅伊德》（Aeneid），第6卷，第816页。参阅《一些原始词汇的反意》（1910e），标准版，第11卷，第159页。］

[329] ［这是对《浮士德》第一部第四场中靡菲斯特（欧洲中世纪《浮士德》传说中的魔鬼）所说的一句讽刺的话的暗指。］

[330] ［这里所指的来源没有发现。］

[331] ［这里一位诗人也可以说。为了解释他的爱恋，他想象道：“啊，在过去的生活中，你是我的妹妹或妻子。”摘自歌德献给夏洛特·冯·施坦恩的一首诗。弗洛伊德在歌德剧院的演讲中曾引用了它（1930e）。标准版，第21卷，第209页。］

[332] ［关于“危险情境”，请参见《抑制、症状与焦虑》（1926d，标准版，第20卷，第164页以下）第九章中的附录二。］

[333] ［这个术语和概念至少可追溯到弗洛伊德的第二篇论文《再论防御性神经精神病》（1896b），标准版，第3卷，第170页。］

[334] ［这个词还没有明确地下定义。它通常的意思是指某一团体信仰一个它自己独特的神；还有一个意思是相信某一个神对其他不同等级的神起统治作用。在这两种情况下，信仰的含义并不是说这个神是唯一的神。］

[335] ［弗洛伊德在《日常生活心理病理学》（1901b，标准版，第6卷，第256页）的第1版中以非常类似的术语表述了这最后一句话中所包含的意思。在《格拉迪沃》（1907a，同上，第9卷，第80页）也表述了类似的意思。在《忌妒、偏执狂和同性恋的某些神经症机制》（1922b），同上，第18卷，第22页以下），这篇论文的第二节对这个问题做了更深入的研究；但是，这种概括的思想可以更进一步追溯到《再论防御性神经精神病》（1896b）的论文（同上，第3卷，第183页以下）追溯到1897年1月24日和1896年1月1日给弗利斯的通信中的一些片断。（弗洛伊德，1950a，信57和草稿K的偏执狂那一节）在这一节中所做的“历史的”和“物质的”真理的有关划分是较近期的事。在《一个幻觉的未来》（1927c，同上，第21卷，第44页）中可能对此做过一点暗示，在《生气及其控制》这篇论文（1932a，同上，第22卷，第191页）中探讨神话时，则更明确地提到了它。但是，第一次明确地提到则是在《自传研究》的“跋”中（1935a，同上，第20卷，第72页）奇怪的是，提到这种观念时，却说它早已呈现在世人面前了。尽管事实上直到《分析的结构》（1937d，后面第267页以下）出版才被印发出来。这一主题在前面第58页和85页已涉及——可参阅前面第76页关于心理现实与外部现实之间的一种可能类似的划分。］

[336] ［在这里弗洛伊德心中所考虑的无疑主要地是“原始幻想”。参见编者对“古代遗迹”（第102页）的脚注。“本能地”一词在这里译自“instinktmssig”。］

[337] ［意即，原始父亲的存在这一事实。］