按语

本书是弗洛伊德晚年探讨社会文明的一部主要著作。作者从文明发展与人性的本能之间的联系和对抗这个基本观点出发，对文明社会的本质、起源、作用和弊端等问题做了集中的阐述。他认为，人生的目的（或人性的本能）就是追求幸福，但幸福又是难于达到的。因为文明除了促进物质工具的进步、个体的力量被群体的力量所代替，同时还忽略了人性的特殊过程，却对人的本能尤其是性生活肆意否定和横加限制，企图让人在攻击性方面做出牺牲。于是，人们只好求助于爱欲的力量，以所谓的共同的文明生活来避免痛苦。他指出。攻击本能是反对文明的，而文明又是建立在爱欲之上的。因而在文明的进化中充满着爱欲（生的本能）与攻击（死的本能）之间的斗争。弗洛伊德用精神分析的理论剖析了文明社会，痛斥了文明社会的弊端，揭露了宗教的虚伪性，并把希望寄托在爱欲的力量之上。这里，弗洛伊德看到本能与文明的矛盾、文明对社会进步的推动、文明的发展日益要求人们群体认同感的加强是很有见地的。但是，他忽视文明发展的物质根源，夸大本能在文明发展中的作用，把文明与本能绝对对立起来，认为文明的发展是对个性扼杀的观点则流于偏谬。

英文版编者导言

本译文根据1930年德文版译出。

德文原版的第一章比本书其余部分在《精神分析运动》1929年11～12月，第1卷第4期杂志上发表得略早一点。第五章单独发表在同一杂志（1930年1～2月，第2卷第1期）。在1931年的版本中增加了两三个脚注，该书最后一句是新增的。在早期的英译本中这些增补均没有。

弗洛伊德于1927年秋完成《一个幻觉的未来》的写作。在随后的两年中，无疑主要的原因是他因病著述甚少。但是，在1929年夏，他开始撰写另一本书，这仍然是一本以社会学为主题的书。初稿于7月底完成；11月初送去印刷。实际上于当年年底之前发表，尽管在扉页上写的日期是“1930年”（琼斯，1957，第157～158页）。

弗洛伊德最初为本书选定的题目是Das Unglück in der Kultur（《文明中的不幸》）；但是后来“Unglück”（不幸）被改为“Unbehagen”（不适）——这个词很难选取一个英文同义词，尽管可以使用法文的“malaise”（不适）。弗洛伊德在写给他的著作的译者利维尔夫人（MrsRiviere）的一封信中建议译作《人类在文明中的不便》（Man’s Discomfort in Civilization）；但正是利维尔夫人自己发现了解决这个困难的理想方法，最后采纳了本题目。

本书的主题——本能的要求与文明的限制之间无法解决的对抗——可以追溯到弗洛伊德最早期的一些心理学著作。因此，1897年5月31日，他写信给弗利斯（Flies），“乱伦（incest）是反社会的，文明的责任就在于逐步地抛弃它”（弗洛伊德，1950a，手稿14）；一年之后，在一篇关于《性欲在神经症病因中的地位》（1898a）的论文中，他写道：“我们可以公正地认为，我们的文明应该为神经衰弱（neurasthenia）负责。”不过，在弗洛伊德的早期作品中，他似乎并没有把压抑（repression）视为完全受外部社会的影响。虽然在《性学三论》（1905d）中，他谈到了“文明和性欲目的自由发展之间的相悖关系”（标准版，第7卷，第242页），但在同一本书的其他地方，他对为抵御在潜伏期（the latency period）出现的性本能的抑制（dam）做了如下评论：“从文明化的儿童身上，人们往往得到一种印象，这些抑制的建立是教育的产物，而且毫无疑问，教育与此大有关系。但是实际上这种发展是受器官（organically）决定的，是遗传（heredity）所固有的，而且有时根本无需教育（education）的任何帮助它就能出现。”（同上，第177～178页）。

有一种“器质性压抑”（organic repression）的观念为文明铺设了道路——这个观念在第四章开始和末尾（第99页以下和第105页以下）处的两个很长的脚注中得到了扩展——可以把它追溯到同一早期阶段。在1897年11月14日写给弗利斯的一封信中，弗洛伊德写道，他常常猜想，“有某种器质性的因素在压抑中起作用”（弗洛伊德，1950a，信75）。正是在这些脚注的意义上，他继续指出，采取直立的姿势，用视觉取代嗅觉作为主要感觉，是导致压抑的重要因素。在1897年1月11日的一封信中，对同一种观点做了更早的提示（同上，信55）。在弗洛伊德已出版的著作中，在本书之前唯一提到这些观点的是在《对“鼠人”（Rat Man）的分析》（1909d，标准版，第10卷，第247～248页）的一篇短文中，以及在《爱情心理学》（1912d，同上，第11卷，第189页）的第二篇论文中一个较小的段落里。尤其是在迄今为止弗洛伊德早期对这一主题[34]所做的最长的讨论中，我们也没有发现他对文明的更深刻的内在根源进行分析。他的《“文明的”性道德与现代神经症》（1908d）这篇论文给人留下的印象是，文明的限制是一种无中生有地强加于人的东西。

但是，弗洛伊德关于自我心理学（ego-psychology）的研究，导致他得出超我（super-ego）的假设，并且认为超我起源于个体最早期的对象关系（object-relations）之前，对于内外部影响在这些限制中所起的作用及其相互影响，确实不可能做出明确的评价。正是由于这个原因，本书这样大一部分篇幅（特别是在第七章和第八章中）所关注的是进一步探讨和澄清罪疚感（sense of guilt）的实质，而且弗洛伊德（在第134页）宣称，他的“意图是把罪疚感视为文明发展中最重要的问题”。而这一点又反过来成为本著作的第二个较重要的问题（尽管它们事实上都不只是一个方面）——破坏本能（destructive instinct）。

弗洛伊德关于攻击本能或破坏本能的观点的历史是很复杂的，在这里我们只能总结性地加以说明。在他的全部早期著作中，他看待这一概念的前后关系的背景主要是施虐狂（sadism）。他早期对此所做的冗长的讨论是在《性学三论》（1905d）中，在这本书里破坏本能似乎是性本能的“组成本能”（component instinct）之一。因此，在第一篇论文的第二节（B）中他写道，“施虐狂相当于性本能的一个攻击性组成成分，它已独立出来并得到了夸张，并且通过移置作用（displacement）而篡夺了领导地位”（标准版，第7卷，第158页）。不过，后来在第二篇论文的第四节中，攻击性冲动的这种原初的独立性得到了承认：“我们可以假设，残忍的冲动产生于事实上独立于性欲的根源，但可能是在某一早期阶段与性欲联合起来的。”（同上，第193页注）所谓独立根源可以追溯到自我保存本能（self-preservative instincts）。这一段话在1915年的版本中做了改动，在该版中指出，“残忍的冲动产生于对控制的本能（instinct for mastery）”，关于它“独立于性欲之外”这个短语被删去了。但是，早在1909年在同阿德勒（A.Adler）学说进行争论的过程中，弗洛伊德就曾做过一次更彻底的表态。在《对“小汉斯”的分析》（1906b）的第三章第二节中，弗洛伊德写道：“我不能使自己得出假设认为，在我们所熟悉的自我保存本能和性本能旁边还存在着一种特殊的攻击性本能，并且和它们是平等的关系（同上，第10卷，第140页）。[35]不愿意承认有一种独立于力比多（libido）之外的攻击性本能的观点受到了自恋（narcissism）假设的支持。攻击性冲动，以及仇恨冲动，从一开始似乎就属于自我保存本能，而且，既然现在这种本能已被归入力比多之中，因此没有必要提出一种独立的攻击性本能。尽管存在着对象关系的两极性，爱与恨。经常混合交织在一起，仇恨，本身有复杂的起源，但情况却依然如故。［参见《本能及其变化》（1915c），标准版，第14卷，第138～139页。］直到弗洛伊德假设有一种“死的本能”（death instinct），一种真正独立的攻击性本能才开始在《超越快乐原则》（1920g）中发现。（特别请参见第六章，同上，第18卷，第52～55页。）但是，我们可以认为，即使在那本书里，以及在弗洛伊德的后期著作中（例如在《自我与本我》的第四章里），攻击性本能仍然是一种次要的东西；产生于原始的自我毁灭的死的本能，在本书中情况也是如此，尽管在这里强调的重点更多的是死的本能朝向外部的表现；而且在《精神分析新论》（1933a）第32讲的后一部分也进一步讨论了这个问题，在他死后出版的《精神分析纲要》（1940a［1938］）中不止一处对此做了讨论。不过，我们想从弗洛伊德于1937年5月27日写给玛丽·波登巴公主[36]的一封信中引用几句话，在这封信里，他似乎暗示着朝向外部的毁灭性具有更原始的独立性：“当力比多从自我转向对象时，攻击性本能转向内部当然是力比多转向外部的副本。如果我们假设，最初在人生的开端，所有的力比多都指向内部，而所有的攻击性都指向外部，在生命的发展过程中这种情况逐渐发生了变化，那么，我们就应该有一幅很简洁的图式。但是，或许这种看法不一定是正确的。”只是在他的下一封信里，弗洛伊德才公正地补充说：“我请求您不要对我关于破坏本能的说法评价过高。这些话只是偶然说出来的，在出版之前还必须对它们认真地考虑一番。另外，里面几乎没有什么新东西。”

因此显而易见，《文明及其缺憾》是一部其兴趣远远超出社会学范围的著作。

本著作的早期译本（1930）的相当大一部分内容包括在里克曼（Rickman）的《文明、战争与死亡：西格蒙德·弗洛伊德三部著作选》（1939，第26～81页）中。

第一章

人们不可避免地会产生这种印象，即人们往往是根据错误标准做出判断——认为他们都在为自己谋求权力、成功和财富，并对已经获得这些东西的人表示羡慕，但是他们却忽视了生活中真正有价值的东西。而且，在做任何这种一般的判断时，人们往往面临一种危险，忘记人类世界及其心理生活是何等多姿多彩。有那么一少部分人，虽然他们的伟大在于他们具有和大多数人的目的及理想迥然不同的品质和成就，但同时代人却对他们表示了抑制不住的崇拜，人们可以很容易地得出这种设想，赏识这些伟人的毕竟只是少数人，而大多数人则对他们漠然置之。但是，事情可能并非那么简单，因为在人们的思想和他们的行为之间是很不一致的，他们的愿望冲动也是多种多样的。

在这些极少数例外的人当中，有一个人在他写给我的信中自称是我的朋友。我曾送给他我的那本小册子，这本书把宗教看作是一种幻觉（illusion）。[37]而且他回信说，他完全同意我对宗教所做的判断，但是，他感到遗憾的是，我没有恰当地赏识宗教情操（religious sentiments）的真正根源。他说，这个根源存在于一种独特的感受之中，他本人从未抛弃过这种感受，他发现许多人也都肯定具有这种感受，而且他可能还设想数以百万计的人都有这种感受。这是一种他愿意称之为“永恒（eternity）”感的感受，一种无限的、不受约束的——可以说是“大海般的”感受[38]。他补充说，这种感情是一个纯主观的事实，不是一种信仰；它并不含有个人不死的信念，但它却是宗教能量的起源，这种能量被各种教会和宗教体系掌握着，并被它们引向特定的渠道，无疑地也被它们消耗殆尽。他认为，尽管一个人反对一切信仰和一切幻觉，他却能在这种大海般的感受的基础上自称是宗教信徒。

这位我非常尊敬的朋友，曾在一首诗里描述过这种幻觉的魅力[39]，他所表述的这些观点使我处于相当困难的境地。我在自己身上并未发现这种“大海般的”感受。要科学地处理人们的感受绝非易事。一个人可以尝试描述它们的生理标志。在不可能进行这种描述的地方——恐怕这种大海般的感情也会使这种分类落空——除了变成一种最容易和这种感情联系起来的心理作用的内容之外，什么也留不下。假如我对我的朋友理解得不错的话，他所说的这些话和一个早期的、不落俗套的作家对他的书中那位想自杀的主人公表示的安慰是一样的意思：“我不能抛弃这个世界。”[40]这就是说，它是一种牢不可破地联系起来的感受，一种不可分离地属于整个外部世界的感受。对我个人来说，我可能会说，这简直可以说就是一种智力判断。确实，不是没有任何相伴随的情调，而是有一种也能代表其他同样深远思考的情调（从我自己的经验来看）。我无法使我自己相信这种感受的原始性质。但是，我不能由于这个原因而否认它确实曾在别人身上出现过。唯一的问题就是，这种感受是否已得到正确的解释，它是否有资格被认为是整个宗教需要的根源和起源（fons et origo）。

我无法说明怎样才能有效地解决这个问题。一个人应该根据一种从一开始就服务于这个目的的直接感受来接受他和周围世界联系的暗示，这个观点听起来是如此奇怪，而且和我们的心理学结构如此不一致，因而我们试图对这种感受做一种精神分析的——发生学的解释，这是很有道理的。由此而得出以下的思想路线。一般地说，没有什么东西能比我们的自身（self）的感受，比我们的自我（ego）[41]的感受更明确的了。在我们看来，这个自我似乎是一种独立和统一的东西，似乎是有鲜明轮廓而和其余的一切都泾渭分明的东西。但精神分析的研究第一次发现，这不过是一种骗人的表面现象，相反，自我没有任何明显分界地向内伸展，进入一个潜意识的（unconscious）心理实体，我们称之为本我（id），而自我只是本我的一个外表，关于自我和本我的关系，精神分析还有好多话要对我们说。但是，不管怎么说，自我似乎是要使自己和外部世界保持清楚而鲜明的轮廓和边界。只有在一种心理状态中它才不这样做——确实，这是一种非比寻常的状态。但不是一种可以被判断的病理学的状态。在恋爱状态的最高阶段，好像是要消除自我和对象之间的界限，而全然不顾其感觉上的证明。这个爱恋中的男人声称“我”和“你”是一个人，并准备照此行事，好像这是一个事实似的。[42]一个可能被某种生理（即正常的）功能暂时消除的东西，当然也一定容易受病理过程的干扰。从病理学上我们已经知道，在大量的病理状态中，自我和外部世界之间的界限变得很不确定，或者说，它们实际上被不正确地理解了，在这些情况下，一个人自己身体的一部分，甚至他自己的心理生活的组成部分——他的知觉、思维和情感等——是与他不相容的，不是属于他的自我；而在其他情况下，他则把显然起源于他自己的自我，并且应该被自我所承认的东西又归于外部世界。因此，即使我们的自我感受也容易受到干扰，但它和外部世界之间的界限并不是不可变动的。

进一步的思考表明，成年人对自己的自我感受（ego-feeling）不可能从一开始就是一样的。它一定经历过某种发展过程，这种发展过程自然是无法证明的，但完全容许对这种感受进行重建，这在相当程度上是可能的。[43]当乳儿受到刺激的时候，他还不能分辨这些刺激来自他的自我还是来自外部世界。他的多种多样的迫切需要使他逐渐学会了分辨。[44]给他留下的最强烈的印象一定是，以后他将看作是他自己的身体器官的某些兴奋源可以随时向他提供感觉，而其他一些兴奋源对他来说则变得暂时力不能及了——而其中他最需要的是他的母亲的乳汁——只有在他哭求帮助时才会再次出现。因此，对于自我来说，一个“对象”的第一次出现是作为某种外界存在的东西，只有某种特殊的活动才能迫使它出现[45]，对自我做进一步的刺激，使它脱离一般感觉群，就是说，自我认识有一个外在的世界是被那些频繁出现的、不可避免的和多种多样的痛苦及不愉快的感觉提供的，仍然行使自由支配权的快乐原则（pleasure principle）命令自我取消或避免这些感觉。这种倾向的产生是要使一切能产生痛苦的东西和自我分离，把痛苦驱逐出去，从而产生一种纯粹的快乐自我（pleasure-ego），这是和一个奇怪而又使人恐惧的外部世界形成了对抗的自我。这种原始的快乐自我的局限性无法逃脱通过经验所做的再调整。个人不愿意放弃的许多东西，由于它们能给人带来快乐，因此不是自我的一部分，而是一个对象的一部分；他希望抛弃的许多痛苦的东西，却证明和产生于内部根源的自我不能分开。他学会了一种方法，通过小心地指导感觉活动和适当的肌肉运动，他就能分辨内部和外界了——属于自我的部分和起源于外部世界的东西。以这种方式，他便向引入现实原则（reality principle）迈出了第一步，而现实原则将控制他的进一步发展。[46]他学会的这种分辨能力当然服务于一个实际的目的，这个目的能使他保护自己免遭他所感受到的或威胁着他的不快乐感觉的侵袭。对某些来自内部的不快乐的刺激，自我只好采用抵制御外部不快的那种同样的防御手段，这就是那些重要的病理失调的出发点。

因此，自我就是以这种方式把自己和外界分开的。或者更确切地说，自我最初曾包括一切，后来则把自己和外界分离开了。我们现在所意识到的自我感受只是一个更广泛的感受的退化器官——确实，是一种包罗万象的感受，和表示自我与外界有不可分割联系的感受。如果我们可以假设，这种原始的自我感受已经在一定程度上保存在许多人的心理生活中，那么，这种感受就会像它的一个副本一样，和那个较狭窄的、具有更明确轮廓的成熟的自我感受同时存在；在这种情况下，与其相应的那些观念的内容就是无限扩展的、和宇宙一致的概念——和我的朋友所描述的那种大海般的感受是同样的感受。

但是，难道我们有权假设，最初存在于那里的一些事物的残存物和以后从中发展起来的事物是同时存在的吗？毫无疑问，我们有这个权力：在这种现象中，不论是在心理领域还是在其他领域里，都没什么不同寻常的东西。在动物王国中，我们的观点是，最高度发达的动物产生于最低等的动物。但是，我们还发现了今天仍然存在的一切简单的生命形式。大蜥蜴类已经灭绝，并且为哺乳动物的发展开辟了道路；但大蜥蜴类动物的一个典型代表——鳄鱼却仍然生存在我们中间。这种类比可能离题太遥远了，而且已被这个事实所削弱，即现存的低等物种一般说来，并不是今天更高度发达的物种真正的祖先。中介的物种大部分已经灭绝，我们只能通过重建才能了解它们。另一方面，在心理领域中，原始的东西和由此发展而来的变种一起如此普遍地保留着，以至于我们没有必要再举例来证明它。这种情况的发生，通常是某个分支发展的结果。某一部分（在数量意义上）态度或本能冲动幸存下来，没有发生什么变化，而另一部分则得到了进一步发展。

这就使我们面临着心灵中的记忆保存这个更一般的问题，这个问题我们迄今还没有探讨过[47]，但这又是个如此有趣和重要的问题，以至于我们可以利用这个机会对此稍加注意，即使我们的借口并不充分。自从我们克服了这个假设的错误，即我们所熟悉的遗忘表示记忆痕迹的破坏或消灭，我们就一直倾向于采纳这个相反的观点，任何东西一旦在心理上形成就不会消失——一切都以或此或彼的形式存在着，并且能在一定条件下（例如，当退行到足够远的时候）又表现出来。我们不妨尝试通过和其他领域的比较，给自己描画出这个假设表示什么意思。让我们选择不朽城的历史为例。[48]历史学家告诉我们，罗马最古老的城邦是罗马方城，巴拉顿丘上的一个受保护的定居点；接着是丘城时期，各个山丘上的居民点都联合起来了；随后这个城就和塞尔维亚城墙接壤了；以后在经历了共和国时期和恺撒早期的一切变化之后，还是这座城，奥列里安大帝却用他的城墙把它围住了。我们不再进一步追寻这座城市所经历的变化，但是，我们会问，一个去罗马访问的人，如果具备了最全面的历史知识和地形学知识的话，他今天还能发现罗马城历史上这些早期阶段的多少痕迹呢？除了几个裂口之外，他还会发现，奥列里安城墙几乎没有什么变化。他还能发现被发掘和显露出来的某些地段的塞尔维亚防御土墙。假如他知道得足够多的话——甚至比当今的考古学家知道得还多——他或许还能在该城的结构上查出全城城墙的走向和原始罗马方城的大致轮廓。在这些曾被占领的建筑物中他不会发现这个古代的地区，或者只能找到模模糊糊的一部分，因为它们已不复存在。用关于共和国时期罗马的最全面的信息，他所能获得的充其量不过是，使他能够指出那个时期的神殿和公共建筑坐落在那里。这些地方现在是一片废墟，但是，这些废墟并不是早期建筑物的那些废墟，而是在后来经过大火和破坏之后其重建物和废墟。几乎没有必要提到，人们发现所有这些古罗马的遗迹竟然编织成一个自文艺复兴以来最近几个世纪里出现的大都市的结构。肯定还有许多古代的东西被埋葬在地下或者城市的现代化建筑之下。这就是我们据以发现留存在像罗马这样的历史名城里的古迹的方法。

现在，让我们做一个幻想的假设，罗马并不是一个人类居住的地方，而是一个有着同样悠久、多变历史的心理实体（psychical entity）——就是说，在这个实体中曾经建立起来的东西没有一个消失掉，一切早期的发展阶段都和最近的发展阶段一起保存下来了。这就意味着，恺撒的宫殿仍然坐落在罗马的巴拉顿丘上，塞普提米乌斯·塞维鲁的七层古堡仍然像过去的一样耸立着；美丽的雕像仍然矗立在圣·安其罗城堡的柱廊上，直到它们被哥特人包围了，等等。但是还有，假如没有这种变迁，在被帕拉佐·卡发莱利占领的地方，也会有朱庇特·凯庇托利那斯的神殿，不但会有它的最新样式，而且就像恺撒时代的罗马人所见到的那样，会有它的最古老的样式，它那时仍然体现着伊特拉斯钦人的设计风格，镶有赤褐色的衬托装饰。在现在圆形大剧场（coliseum）耸立的地方，我们同样能欣赏到尼禄那消失不见的金殿；在万神殿的广场上，我们不仅会发现哈德良遗传给我们的今天的万神殿，而且在同一个地方还可以找到阿格里帕最初的大建筑物。的确，同一块土地上还会承受着圣玛利亚和密涅瓦的教堂，以及在上面建造的古老神殿。观察者为了能看到某一个建筑物，或许只需转移他的目光注视点，或者改变他的位置即可。

显然没有再进一步编造这个幻想的意义了，因为它会导致不可思议，甚至陷入荒谬。如果我们想以空间的术语重现历史的序列，只有用空间并列法才能做到；同一空间不能容纳两个不同的内容。我们的尝试就像一个毫无根据的游戏；只有一个理由是正当的；它向我们表明，我们通过以形象描述的术语来表现它们，距离我们掌握心理生活的特点究竟还有多远。

但是，有一种反对意见必须引起我们的注意。这种意见对我们为什么偏偏选择把一个城市过去的历史比作心理的过去表示特别怀疑。即使在心理生活中，我们关于过去的一切都被保留着的假设，只有在心理器官保持原样，它的结构没有受到创伤或被炎症所损伤的情况下才适用。可与这些致病的力量相比的破坏性影响，任何城市的历史上都绝非少见，即使它所受到的挫折比罗马小，甚至像伦敦这样从未被敌人掠夺过的城市也是这样。拆毁旧建筑和在老地方建成新的建筑物就发生在那些一直最和平的城市里；因此，按照这种因果关系，把一座城市和一个心理有机体相比较本来就是不合适的。

我们接受这个反对意见，并且放弃我们进行某种惊人的对比的尝试，而转向一个毕竟关系更接近的比较对象——这就是动物或人类的身体。但是，在这里我们又发现了同样的问题，早期的发展阶段已经荡然无存，它们已被同化到为之提供材料的后期阶段里去了。胚胎无法在成人身上得到发现，童年期的胸腺在青春期之后就被结缔组织取代了，但它本身已不复存在；确实，我能在一个成年人的髓骨里找出童年期骨结构的轮廓，但是，这个骨结构本身却已不复存在，它变长、增厚，直到变成其最后的样子。事实在于，一切早期阶段的残存物和其最后的形成一同存在，这只有在心理上才是可能的，我们不可能用形象描述的术语来重现这种现象。

或许我们在这一点上走得太远了。或许我们应该以这个主张为满足了，即过去在心理生活中存在的东西能够幸存下来，不一定必然被破坏。而下述情况也总是可能的，就是说，甚至心理上许多古老的东西可能迄今已消灭或被同化了——不论是正常的还是借助于例外的情况——用任何方式都不可能使它重新恢复或复活，它的保存总是和一定的适当条件联系着。这倒是可能的，但我们对此却一无所知。我们只能肯定，过去的东西在心理生活中被保存下来与其说是个例外，倒不如说是规律。

因此，我们完全愿意承认。这种“大海般的”感受在许多人身上都有，我们倾向于把这种感受和自我感受中的一个早期阶段联系起来；于是又产生了一个问题：是什么要求使人们不得不把这种感受看作是宗教需要的根源呢？

对我来说，这个要求似乎不是那么引人感兴趣的。当然，当某种感受本身表示一种强烈的需要时，它就只能是一种能量的根源。对宗教的需要是从儿童的孱弱无助里获得的，以及由此而引起的对父亲的渴望中获得的，在我看来是毋庸置疑的，特别是因为这种感受不仅从童年时代就有，而且由于害怕命运的强大力量将要带来的后果而永远保留着。我无法想象童年的那种需要能像寻求父亲的保护那样强烈。因此，这种大海般的感受所起的作用，就是寻求恢复不受限制的自恋，它不可能是第一重要的。宗教态度的根源可以以清楚的轮廓追溯到儿童的无助感受，可能在它背后还有某些东西，但是，就目前来说，它仍然笼罩在朦胧中。

我可以设想，这种大海般的感受以后能够和宗教联系起来。这种“与宇宙同一”（宇宙是它的心理作用的内容），听起来很像是一种寻求宗教安慰的初次尝试，就像自我在避免外部世界的那些危险时所采取的另一种方式一样，我必须再次承认，我发现研究这些无形的东西是很困难的。我的另一位朋友，他的永不满足的好奇心使他进行了最罕见的实验研究，而且最终使他获得了百科全书般的知识，他使我确信，瑜伽论者他们的与世隔绝的实践，把注意力集中在身体的机能上，用特别的呼吸方法，就确实能在他们自己身上产生新的感觉和广泛的感受，他认为这就是退行到原始的、深藏着的心理状态。可以说，在他们身上他发现了许多神秘主义的智慧才具有的生理学基础。在这里还可以和心理生活的许多尚不清楚的变化取得联系，例如入定（trances）和出神（ecstasies）。但是，我要转而用席勒诗中的一个潜水者（diver）的话呼喊：“……让他欣悦吧，那些在玫瑰色的光芒中呼吸的人。”

第二章

在《一个幻觉的未来》（1927c）一书中，我较多地关心普通人根据他的宗教所理解的东西，而不太关心宗教感受的那些最深刻的根源——宗教以其教条和诺言的体系一方面以令人妒忌的完美向人们解释这个世界的谜语；另一方面，又使人相信，一个对他十分关切的上帝正在注视着他的生活，并且将因为他在这里遭受的任何挫折而要在将来的存在中向他进行补偿。普通人除了用一个非常高贵的父亲的形象之外，无法用任何别的形式想象这个上帝，因为只有这样一个的存在，才能理解人类孩子们的需要，并且被他们的祈祷所感化，被他们忏悔的样子表示抚慰。整个事情竟是这样显然的孩子气，和现实这样不协调，以至于要使一个对人类抱着友好态度的人相信，绝大多数凡夫俗子绝不可能超出这种人生观，那将是很痛苦的。更令人难堪的是，我们发现今天居然还有这么多人，虽然他们肯定发现这个宗教是站不住脚的，但是，他们好像是用一连串可怜的维护旧制度的活动，试图一点一点地保护这个宗教。人们总是愿意把自己也算入这些信仰者之列，以便告诫那些试图用一种非人的、虚幻的、抽象的原则来代替上帝、并以此保存宗教上帝的哲学家们。人们对这些哲学家们警告说：“你们不要白白地把基督的名字称作上帝！”过去的一些伟人也曾这样做过，但对他们的做法是不能控诉的：我们知道他们为什么必须这样做。

现在我们将回到普通人及其宗教——回到应该享有这个名字的唯一的宗教上来。我们想起的第一件事是，一个伟大的诗人和思想家所说的著名诗句，在这首诗里，他表达了他的关于宗教和艺术及科学的关系的主张，这些诗句是：

懂得科学，懂得艺术的人

也一定会懂得宗教；

不懂科学，不懂艺术的人

就只能当个教徒！[49]

一方面，这些诗句把宗教和人类的两个最大的成就相比较，另一方面又声称在其生命价值方面，它们可以互相代表和替代。如果我们想把普通人（他们既不懂科学，也不懂艺术）的宗教也剥夺掉，我们显然将失去这位诗人的权威的支持。我们将通过一条特殊的道路寻求使我们更接近他所表达的意思。像我们所发现的这种生活对我们来说太困难了；它给我们带来了太多的痛苦、太多的失望和无法完成的任务。为了忍受这种痛苦，我们不得不使用缓和的措施，正如西奥多·丰唐（Theodor Fontane）所告诉我们的：“若没有辅助的结构，我们将无能为力。”[50]或许这样的方法有三种：兴趣的强有力的转移，使我们对我们的痛苦漠不关心；替代的满足使痛苦减轻；酒精中毒使我们对痛苦感觉迟钝。诸如此类的事情是必不可少的。[51]当伏尔泰写完他的《老实人》一书时，他用了这个忠告，“人们应该耕耘他们的花园”，指的就是兴趣的转移；科学研究是这种转移的一种方法。替代的满足，例如艺术所提供的，是和现实相反的幻觉，但是，幸亏幻觉在心理生活中为自己保存的地位，由于这个原因，使之仍然在心理获得了满足。酒精中毒对我们的身体产生影响，改变其化学过程。但是，要发现宗教在这些思想中所属的地位并不那么简单。我们必须看得更远一点。

“人生的目的是什么？”这个问题已经被问过不知多少遍了；却从来没有获得一个满意的答案；或许并不存在这样的答案。许多提问者补充说，假如人生真的没有目的，那么，生活就会失去一切价值。但是，这种威胁并没有改变什么。相反，人们好像又不考虑这个问题，因为这个问题似乎是以人类种族的优越性来预测这种信念的，我们对这种优越性的另一种表达方式已经很熟悉了。谁也不会问动物的生活目的是什么，或许无非是使之用来为人类服务罢了。但是这也是不合适的，因为人类对许多动物除了进行描述、分类和研究之外，还没有别的利用价值：有无数的物种甚至连这个用途也不具备，因为没等人类看到它们，这些物种就已经生存、死亡和消失了。因此，还是只有宗教能回答这个生活的目的问题。人们下这个结论绝不会出错，即生活有一种目的这个观念是和宗教体系一起兴衰的。

因此，我们将转向这个不那么雄心勃勃的问题：人类本身的行为表明了他们生活的目的和意图究竟是什么，他们对生活有什么要求，并希望从中得到什么？对这个问题的回答是毫无疑问的。他们寻求幸福，他们想获得幸福和永远保持幸福。对这个问题的回答几乎是无可置疑的。他们渴望追求幸福，他们想要获得幸福并保持幸福。这种努力有两个方面，积极的和消极的目的；一方面，它的目的在于消灭痛苦和不舒服，另一方面在于获得强烈的快乐感受。在其较狭窄的意义上，“幸福”一词只和后者有关。这样，和他的目的这种二分法相一致，人类的活动也向两个方向发展，这要看他们寻求实现的——主要的，或者甚至是唯一的——目的究竟是哪一个。

正如我们所发现的，正是快乐原则的程序决定了生活的目的。这个原则从一开始就支配着心理结构的操作；关于它的功效是毫无疑问的，但是，它的程序和整个世界是矛盾的，既和宏观世界有矛盾，又和微观世界有矛盾。快乐原则简直无法付诸实施，宇宙的所有规则往往与它背道而驰。人们可能会说，人应该是“幸福”的这个意图并不包括在上帝“创世”的计划中，所谓幸福，在它的最严格的意义上说，来自被抑制的需要（突然）得到满足，被抑制的需要已经达到了很高的强度，就其实质来说，这种幸福只能是一种暂时的现象。当快乐原则所要求的任何条件放宽时，它所产生的只是一种稍微舒服的感受。我们就是这样构成的，以至于我们只能从一种对比中获得强烈的快乐，而从它们本身的状态中则很少获得快乐。[52]因此，我们的幸福可能从一开始就被我们的构成限制住了。要体验不幸并不难，我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的身体，它注定要衰老和死亡，甚至如果没有作为危险信号的焦虑和痛苦，它就不可能存在；来自外部世界，它能用最强大的和最无情有破坏力量对我们大发雷霆；最后，来自我们和其他人的关系。我们发现，具有这个最后起源的痛苦或许比任何其他不幸更令人痛苦；虽然和来自其他根源的痛苦相比，这种痛苦更是一种不可避免的命运，但是，我们仍然或多或少地要把它看作是一种无理的附加物。

如果在这些可能遭受痛苦的压力下，人类倾向于降低他们寻求幸福的要求——就像在外部环境的影响下，快乐原则本身变成了可调节的现实原则那样——假如一个人只是逃避了不幸，或者度过了痛苦的打击而幸存下来，就认为自己是幸福的话；假如一般地说，避免痛苦的任务迫使获得快乐的任务退居幕后的话，那是不足为怪的。认真的反思告诉我们，尝试完成这项任务的途径多种多样；所有这些途径已被各个在生活艺术上颇有见地的哲学学派所推荐，并被人们付诸实施。一切需要的肆意满足，作为生活中最诱人的指导原则就占据了突出地位，但是，这意味着它宁愿享乐而不愿谨慎从事，这样很快就会使自己受到惩罚。把避免作为主要动机的其他方法，则根据它们所主要防备的那些不快乐的根源而加以区分。这些方法中有一些是极端的，有一些是适中的，有一些是片面的，有一些是要同时从几个方面处理的事情。自愿地离群索居，与别人隔绝是防备那些产生于人际关系中的不幸的最现成的保护措施。我们发现，沿着这条道路所能获得的幸福是平静的幸福。假如一个人想自己解决这个困难，他就只好转向别处才能使自己避开这个可怕的外部世界。的确，还有另一个更好的途径：这就是和人类社会其他的人结合起来并借助于受科学指导的技术，向大自然展开进攻，迫使自然服从人的意志。因此，一个人是在和所有的人合作着，而且为所有人的利益服务的。但是，防止痛苦的最有趣的方法，是那些寻求影响我们自己的有机体的方法。经过最后分析，我们认为，一切痛苦只不过是感觉而已，痛苦只有在我们感觉到它的时候才存在，而我们只有依靠我们的肌体受到调整的某些方式才能感觉到痛苦。

化学的方法是影响身体的这些方法中最野蛮的，但也是最有效的方法——这就是使人酒精中毒的方法，我不认为任何人都能完全了解它的机制；但这是一个事实，当某些和我们的身体无关的物质出现在血液或人体组织中时，就会直接引起我们的快乐感；但也会因此而改变控制我们的敏感性的条件，使我们对令人不快的冲动变得不敏感了。这两种作用不仅会同时发生，而且似乎紧密地相互联系着。但是，在我们身体的化学结构中，一定有一些物质可以起同样的作用，因为我们至少知道有一种病理状态，即躁狂症（mania），即使没有服用任何药物，也会发生类似这种中毒状态的情况。除此之外，我们正常的心理生活会显示出各种变化，根据这些变化，快乐比较容易被释放出来，与此相伴随，对痛苦的敏感性也会减弱或增强。令人遗憾的是，心理过程的这种中毒的情况迄今尚未得到科学的研究。各种使人中毒的物质在人类为幸福而奋斗和避免痛苦中所提供的服务，作为一种好处，受到了高度评价，致使个体和各民族都在他们的力比多能量方面给它们安排了一个确定的位置。我们感谢这种媒介物，它不仅是一种快乐的直接获得，而且极其渴望从外部世界中独立出来。因为人们知道，借助于此就能“解除他们的烦恼”，就能随时逃脱现实的压力，而在具有更好的敏感性条件的他们自己的内心世界里找到一个避难所。众所周知，正是这种属性构成了有毒物质的危险性和有害性，在有些情况下，本来可能被用来改善人类命运的有价值的能量却被无用地浪费了，这些有毒物质应当为此而负责。

但是，我们的心理结构的复杂构造容许有一系列其他各种影响。正如本能的满足给我们带来幸福一样，如果外部世界让我们挨饿，不让我们的需要得到满足时，就会引起我们极大的痛苦。所以人们产生了一个希望，即通过影响这些本能冲动，可以使人们逃避几分痛苦。这种类型的防备痛苦不再和感觉的结构有关；而是寻求控制我们的需要本身的那些内部根源。它的一种极端形式在于消除本能，就像东方的先哲们所教导的和瑜伽论者所实践的那样。确实，当这种防备痛苦的方式获得成功的时候，那么，主体也放弃了其他一切活动（包括牺牲生命），并且通过另一条道路，他再次获得的是那种平和的幸福。当我们的目的不太极端，且只寻求控制我们的本能生活时，我们采取的也是同样的方式。在这种情况下，控制的成分就是更高级的心理机构，它们使自己服从快乐原则。在这里，满足的目的绝没有被放弃；但是，对痛苦的一定程度的防备却会得到保证，当本能得到控制的时候，缺乏满足所引起的痛苦就会比本能不受抑制时少。与此相反，则给潜在的欢乐带来了不可否认的减少。由沉溺于一种狂热的、使自我无所顾忌的本能冲动所产生的幸福情感，比得到控制的本能的满足要无与伦比地更为强烈。不可抗拒的性反常本能，或许还有被禁止的东西的魅力，都能以这种方式得到简单的解释。

防止痛苦的另一种技巧是，通过使用他们的心理装置所容许的力比多移置（displacement of libido），用这种方法使其功能极大地增加了灵活性。在这里它的任务是，以这种方式使本能的目的改变方向，使它们不受外界阻挠。本能的升华作用（sublimation）对完成任务助了一臂之力。如果一个人能充分提高他从心理的和智力的工作资源中获得的快乐时，他的收获就是最大的。在这种情况下，命运对他几乎无能为力。这种满足，例如艺术家在创作中的欢乐，在体现他的幻想时的欢乐，或者科学家在解决问题和发现真理时的欢乐，都有一种特殊的性质，我们当然终有一天能够对这种满足的特点做出心理玄学的解释。目前我们只能隐喻地说，在我们看来这种满足似乎是“更高级、更美好的”；但是，和使野蛮而又原始的本能冲动感到满足的强度相比，它们的强度是适中的；它并没有动摇我们的身体存在。而且这种方法的弱点是它不能广泛适用；只能适用于少数人。它能预测在很大程度上不经常发现的那些特殊的天赋和素质，而且即使对这些具有此类天赋和素质的少数人来说，这种方法也不能完全保证人们免遭痛苦；它没有刀枪不入的盔甲使它抵御命运之箭。当一个人自己的身体成为一种使他受苦的根源时，这种方法通常说来也就失效了。[53]

虽然，这种程序已经清楚地揭示了它的目的，通过在心理的内在过程中寻求满足而使自己独立于外部世界，但是另一种程序则使同样的特征更为明显了。在这种程序中，和现实的联系仍然是松弛的；满足是通过幻觉获得的，这种幻觉被认为是，幻觉和现实的不一致并不能干扰幻觉给人们带来的快乐。而这些幻觉是从幻想的生活中获得的，当现实感发展起来的时候，这个领域就明显地免除了现实测验的要求，并且和非常难以实现的满足愿望的那种目的分道扬镳。在这些幻想般的快乐的顶端就是对艺术作品的享受——由于艺术家的作用，艺术作品向那些自己并不会创作的人开放而带来的享受。[54]那些对艺术影响敏感的人把艺术作为一种快乐的根源和生活中的安慰，而对艺术做出足够高的评价，这样说一点也不过分。但是，艺术只是作为一种温和的麻醉剂来影响我们的，它能提供给我们的至多是暂时的避免生活的艰难；艺术的影响尚未强大到足以使我们忘记现实的苦难。

另一种方法施行起来更有力和更加彻底；这种方法把现实看作是一切痛苦的根源，看作是唯一的敌人，人们是不可能和它生活在一起的，因此，假如一个人想以任何方式获得幸福的话，他就必须隔断同现实的一切联系。就像隐士一样对这个世界不予理睬；因此，他和现实世界是毫无关系的。但是，一个人所能做的远非至此；他可以努力再创造一个世界，努力建立起另一个世界取而代之，在那里，排除那些最令人不能忍受的特征，而代之以和一个人自己的愿望相一致的其他特征。但是，在绝望和对抗中走上这条路的人，一般说来将不会走得太远；现实对他的影响太强烈了。他变成了一个疯子，他发现大多数情况下没有人帮助他实现妄想。但是，据说我们每个人的行为往往在某些方面像妄想狂（paranoic）的行为，通过愿望的建构和把这种妄想贯彻到现实中去，来代替他所无法忍受的世界的某些方面，当一大群人一起做这种尝试，并试图通过妄想再造现实来获得对幸福的保证和免受痛苦时，这种妄想就获得了特殊的意义。必须把人类的宗教也归类为这种群众妄想。毋庸讳言，有某种妄想的人都不会认识到这一点。

我并不认为我已经列举了人类努力用以获得幸福和控制痛苦的一切方法，我也知道，材料本来可以做不同的安排。这些方法中有一种我还根本没有提到——不是因为我忘了提，而是因为它将在另一个方面使我们感兴趣。在所有这些方法中，我们怎么可能忘记生活艺术中的这种方法呢！它以其非凡的、最具有结合力的特点而引人注目。它的目的当然是想使主体不受命运支配（就像我们最好地称呼它的那样），为了这个目的，它把满足置于内部心理过程中，在这样做的时候，利用了我们以前提到过的力比多的可移置性；但是，它并没有脱离外部世界，相反，它紧紧地抓住属于外部世界的那些对象，并且从一种与对象的情感关系中获得幸福。它也不满足于避免不快乐——也就是避免由于厌倦而放弃那个目标；而是漫不经心地放过了对痛苦的避免，并且为积极满足幸福而进行那种根深蒂固的、热情的奋斗。或许这种方法确实比任何其他方法都更接近于这个目标。当然，我说的是那种使爱成为万事之中心，并且从爱和被爱中寻找一切满足的生活方式。这种心理态度对我们每个人来说都是相当熟悉的；爱得以表现自己的形式之一——性爱——使我们最强烈地体验到一种压倒一切的快感，为我们追求幸福提供了一种模式。还有什么能比我们应该坚持沿着这条我们首次遇到它的道路来寻求幸福更自然的呢？这种生活方式的弱点是显而易见的；假如不是由于这个原因，没有一个人会放弃这条通往幸福的道路，而去赞同其他任何方法。绝没有任何时候像我们在恋爱时那样对痛苦毫无防备，也绝没有任何时候像我们在失恋的时候那样悲惨和愁苦。但是，这个把获取幸福的手段建立在爱情价值基础之上的生活方式的故事还没有讲完；关于它还有好多话要说。

我们可以在这里继续考虑这种有趣的情况，在美被我们的感觉和我们的判断所发现的一切地方——例如人类形体和姿态的美，自然物体的美和风景的美，艺术创造甚至科学创造的美——在这些情况下生活中的幸福主要地是在美的享受中寻求的。作为生活的一个目的，这种对待美的态度对受苦的威胁毫无防备，但它却能做出大量补偿。对美的享受会产生一种特殊的、轻微“中毒”的感觉。美并没有任何明显的用途；它在文化目的中的必要性也是不明显的，然而，文明没有它却不行。美学是研究事物所以被看作美的条件；但是，它却不能对美的实质和起源做出解释；像通常所发生的情况一样，它的缺乏成效总是隐藏在一大串响亮而没有意义的辞藻里。不幸的是，精神分析对于美比对于大多数的东西说得更少。它从性的感受领域里获得的东西似乎都是肯定的，对美的爱似乎是某种冲动的一个完美的实例，这种冲动就其目的而言是被禁止的。“美”和“吸引力”[55]最初是性对象的属性，值得注意的是，生殖器本身，虽然看到它总是令人兴奋的，但是，绝不会被认为是美的；相反，美的性质似乎依附于某些第二性征。

尽管［我的这些考虑］还有不完善之处，但我仍将冒险在这个讨论的结论里讲几句话。快乐原则促使我们朝向的这个获得幸福的目标是不可能达到的；我们不可以——确实，我们绝不能——放弃用某种方式更接近达到该目标的努力。实现这个目标可以采取各种不同的方式；有一些方式寻求该目标的积极的方面，即获得快乐；另一些则寻求消极的方面，即避免不快乐。这些道路中没有一条能使我们获得所渴望的一切。在我们已经发现幸福可以获得的有限意义上，幸福是每一个人如何利用力比多的经济学问题。在这方面我们没有适合于每一个人的黄金规则；每个人必须为自己找到他可以借以获得幸福的特殊方法。[56]各种不同的因素将会在指导他的选择上发挥作用。这依赖于他可能在外部世界中获得多少真正的满足，依赖于他能在多大程度上使自己独立于外部世界；最后，他觉得他有多大的力量来改变外部世界以满足他的愿望。在这个阶段即使不考虑外部的情况，个体的心理结构也将起决定性的作用。性爱占主导地位的人将首先选择他和别人的情感关系；过于自信的自恋类型的人，往往在他的内部心理过程中寻求基本的满足；崇尚行动的人绝不会放弃他能够尝试其能力的外部世界。[57]至于这些类型中的第二类，对自恋类型的兴趣将由他们特殊的天赋和他们可能具有的本能升华作用的程度来决定。如果所选择的某种生活方式是唯一的，并且被证明是不恰当的，那么当任何选择达到极端时，它就会通过把个体暴露在危险之中来处罚自己。就像一个细心的生意人避免在单方面用光他的全部资本一样，因此，人世间的智慧也可能会同样告诫我们，不要只从一个方面期待获得我们所有的幸福。成功从来不是确定的，它依赖于许多因素的合作，或许依赖的只不过是这种心理构造的能力，使其功能适应外部世界，然后利用这种外部环境来获得快乐。任何一位本能构造天生就特别不合适的人，他的力比多成分没有恰当地经历过为在以后的生活中获得成功所必需的这种转变和重新安排的人，将难以从外部环境中获得幸福，特别是当他面临着某种困难的任务时。最后一种生活方式将至少向他提供替代的满足，它采取了逃入神经症的形式，这是当他还很年幼的时候就经常采用的一种逃避形式。那些在晚年获得幸福的努力已化为泡影的人，仍然能在慢性中毒的快乐中找到安慰；或者，他就会使那个绝望的企图起来造反，这样他就得了精神病。[58]

宗教对选择和适应的这种作用进行限制，因为它强烈要求每个人都要同样按照宗教自己的途径来获得幸福和免遭痛苦。它的方法在于贬低生活的价值，把现实世界的情况歪曲得就像一种妄想——它假定智慧有一种初步的威胁性影响。以这样一种代价，通过迫使人们患有心理幼稚症和产生一种群体癔症，宗教就成功地“挽救”了许多人免得个人神经症。但是，不可能有更多别的收获了，我们已经说过，有许多条道路，人类可以达到的幸福都可以借此来达到，但却没有一条能肯定达到。宗教也不可能遵守它的诺言。当虔诚的人们发现自己最后谈论的是上帝的“不可测知的天命”时，他们就会坦率地承认，在他们的痛苦中所遗留给他们的、作为一种最后保留下来的安慰和快乐的根源就是绝对的服从。假如一个人愿意为此做准备，就可以使自己少走弯路。

第三章

我们关于幸福的探讨迄今并没有告诉我们很多人们还不知道的知识，即使我们继续探讨这个问题，即人类为什么这么难以获得幸福，那么，发现任何新东西的希望似乎也不会更大。我们以前曾做过回答，当时我们指出了人类遭受痛苦的三个根源：这就是自然的强大力量，我们自己身体的衰老倾向和我们调节人类的家庭、社会和国家中的相互关系时方法的不适当。关于前两个根源，我们的判断是毫不犹豫的：它迫使我们承认这些痛苦的根源和服从不可避免的命运。我们绝不可能完全征服自然，我们的身体也是一个有机体，它本身就是自然的一部分，并且总是包含着死亡的种子，身体的适应能力和获得成就的能力是有限的。这种认识的效果一点也不令人沮丧；相反，它为我们的活动指明了方向。即使我们不能消除全部的痛苦，我们也能消除很多的痛苦，能减轻的痛苦就更多了；几千年的经验使我们相信这一点。关于第三个根源，我们痛苦的社会根源，我们则采取一种不同的态度。我们根本不愿意把它看作是一个根源，相反，我们不理解，为什么我们自己制定的这些规则不能为我们每一个人提供保护和利益呢？当然，当我们考虑到我们为免遭痛苦所付出的努力在这一点上已经证明是何等不成功的时候，我们就开始怀疑，是否有一种不可征服的性质——这一次是以我们自己的心理结构的方式——潜藏在这些困难背后。

当我们开始考虑这种可能性的时候，我们遇到了一种如此令人惊异的观点，致使我们不得不停下来讨论一下。根据这种观点，我们所谓的文明本身应该为我们所遭受的大量痛苦而负主要责任，而且如果我们把这种文明放弃，或者回到原始状态中去，我们就会幸福得多，我之所以称这种观点是令人惊异的，是因为不管一个人如何给文明的概念下定义，我们所用的每一种方法都是这种文明的一部分，这是不容否认的事实，我们试图用这些方法来保护自己免遭来自各种痛苦根源的威胁。

这么多人对文明采取这种奇怪的敌对态度，这究竟是怎么产生的呢？[59]在我看来，它产生的一个基础是对现存文明状态的一种深深的、长期的不满，对文明的谴责就是建立在这一基础上的，它是由某些特定的历史事件引起的。我相信，我能够鉴定其最后的起因和倒数第二个起因。我的学问还不足以使我把这些历史事件链索中的联系追溯到足够遥远的人类物种的历史。当基督教征服了异教的时候，某些对文明的这种对抗就一定早已积极地活动了，因为它和基督教教义对世俗生活的过低评价有密切关系。这两个事件的第二个就是在这个时候，由于航海发现的结果，人类开始和原始民族及种族发生联系。欧洲人没能仔细地观察他们，而且误解了他们的生活方式和风俗，对欧洲人来说，这些民族似乎过着简朴的、幸福的生活，无所需求。例如那些访问原始民族的旅行者，虽然有其优越的文明，却不能获得幸福。后来的经验在许多方面纠正了这些判断；在许多情况下，舒适的生活应归于自然的慷慨和人类主要的需要得到迅速满足这种可能性，但是，观察家们却把它错误地归因于没有复杂的文明需求。我们对这两种说法的后者比较熟悉；正是在此时，人们才开始理解神经症的机制，神经症威胁要暗中破坏文明人所享有的少量的幸福。我们发现，一个人得了神经症，是因为他无法忍受大量的挫折，这些是社会为了其文化理想而强加于人类的，人们由此而推论，假如取消这些标准或使这些标准极大的放宽，那么，人们就有可能获得幸福。

另外还有一个令人失望的因素。经过几代人的努力，人类在自然科学及其技术应用方面取得了非凡的进展，并且以前所未有的方式确立了人类对自然的控制。这种进步的每一个阶段是人所共知的，没有必要一一列举它们。人类为这些成就而骄傲，而且有权为此而骄傲。但是，人们开始察觉，所有这些新获得的控制空间和时间的能力，这种对自然力量的征服，对数千年来久已渴望的这些东西的满足，并没有增加人类期望从生活中所能获得的快乐满足的数量，也没有使他们感到更幸福。由此得出的正确结论只能是，控制自然的能力不是人类获得幸福的唯一前提条件，正如它不是文明努力的唯一目标那样；我们不应由此而推测，技术进步从幸福观来看是没有价值的。这会引起人们的疑问，这难道不是一种积极的快乐，一种对幸福的明确获得吗？例如，当我愿意的时候，我就能听到住在几百英里以外的我的一个孩子的声音，或者直接知道我的一位朋友经过漫长的、困难重重的航行而顺利安全地抵达他的目的地。医学在大量减少幼儿的死亡和妇女生小孩时受到感染的危险方面，还有大大地延长了人类的平均寿命方面，都获得了成功，难道这也毫无意义吗？人们还能在这些好处后面加上很长的一串，我们把这些好处归于科学和技术进步很受蔑视的时代。但是，人们听到悲观主义者批评说，大多数的这些好处都遵循那些在轶事中获得“廉价快乐”（cheap enjoyment）的模式——人们往往是通过在寒冷的冬夜里把赤脚伸出被子之外，然后又把它缩回去而获得这种快乐的。如果没有藐视距离的铁路，我的孩子绝不会离开家乡，我也就不需要打电话听到他的声音了。如果没有穿越海洋的船只，我的朋友绝不可能进行他的航海旅行，我也不需要打电报以免除我对他的焦虑了。当我们确切地说，正是这种要求减少儿童的死亡才使我们在生育他们的时候，把这种最大的限制强加于我们，这样，当我们生育的孩子总的来看并不比卫生学盛行之前多的时候，同时当我们为结婚后的性生活制造了困难的条件，并且很可能抵消了自然选择的有益效果时，减少儿童的死亡又有什么用处呢？最后，当生活充满了艰难，没有欢乐，如果生活充满了悲惨，以至于我们只能欢迎死亡成为我们的拯救者的时候，长寿对我们又有什么好处呢？

似乎可以肯定的是，在我们目前的文明中，我们并没有感到舒适，但是，非常难以形成这样一种观点，即早期时代的人们是否感觉更幸福，以及在多大程度上感觉更幸福呢？他们的文化条件在其中起什么作用呢？我们总是倾向于客观地看待人们的痛苦，就是说，把我们自己，连同我们自己的需要，我们自己的感觉能力，都放在他们的条件下，然后去考察我们在里面应该发现什么样的体验到幸福和不幸福的机会。这种考虑问题的方法看起来是客观的，因为它无视各种主观的感觉，它当然又可能是最主观的，因为通过使用这种方法，人们就用自己的心理态度代替了他人的未知态度。不过幸福基本上是一种主观的东西，不论我们想到某种情境时害怕得有多么厉害——如古代划船的奴隶，30年战争时的农民，宗教法庭的牺牲者，等待被屠杀的犹太人——我们仍然无法使自己站在这些人的立场上——去推测这些变化，这些变化可能是由于最初的心理迟钝，逐渐的麻木过程，一切期望的停止和由一切更粗糙及更精细的麻醉方式造成的，用这些方式就能减少对快乐和不快乐感觉的敏感性。另外，当人们必须忍受最极端形式的痛苦时，特殊的心理保护装置就会发挥作用，在我看来，要进一步探讨这一方面的问题是没有什么好处的。

现在，是我们应该把注意力转到这种文明实质上来的时候了，对于把文明作为获得幸福的手段，人们争论颇多。除非我们经过考察亲自了解了某些情况，否则我们绝不会到处寻找仅用几句话就表达其实质的公式。我们将满意地重复说，文明这个词[60]描述了人类全部的成就和规则，这些成就和规则把我们的生活同我们动物祖先的生活区分开来，并且服务于两个目的——保护人类免受自然之害和调节他们的相互关系。[61]为了了解更多的东西，我们必须把文化的个别特征聚集起来，就像它们在人类社会中所表现的那样。在这样做时，我们将毫不犹豫地允许自己受通用语言的指导，或者就像人们可能会说的那样，受语感的指导，我们确信，我们将因此而公正地考虑那些仍然抵抗用抽象术语表达的内在洞察力。

开头是容易的，我们把人类用来使地球能为人类服务，保护人类免受残暴的自然力量之害的一切活动和财产作为文明的开始。文明在这一方面是比任何其他方面更毋庸置疑的。假如我们回溯得足够久远的话，我们就会发现，文明的第一种活动就是工具的使用、获得对火的控制和建造住房。在这些活动中，获得对火的控制作为一个相当独特的成就而尤为出色，这种成就是绝无仅有的[62]，而其他被开辟的道路此后一直被人类所遵循，通往这些道路的刺激物是容易猜测到的。人类依靠他的全部工具使自己的运动器官和感觉器官更加完善，或者用来消除这些器官在功能上的局限性。他把机器巨大的力量置于他的控制之下，就像控制他的肌肉一样，他能够随心所欲地使用它，轮船和飞机有这样的作用，连空气和水也不能阻止它的穿越。用眼镜他能纠正自己眼睛里水晶体的缺陷；用望远镜他能看到很远的距离；用显微镜他能克服其视网膜结构所带来的视觉能力的局限性。用照相机他能创造一种记录变化的视觉形象的工具，就像留声机创造一种同样变化的听觉形象的工具一样；两者实际上都是他自己的记忆能力的具体化。在电话机帮助下他能听到远处的声音，甚至神话都曾认为这是不可能做到的；最初的书写是记录并不在眼前的人的声音；住房即是母亲的子宫即第一个住所的替代物，在子宫里他是安全的，且感到如此满足，它可能此后一直渴望着它。

人类用其科学和技术发明了在这个地球上的这些事物，人类在地球上首先是作为动物王国里一个虚弱的有机体而出现的，人类种属中的每一个人一定会作为一个无能为力的婴儿而重新出现（“噢，大自然的小不点儿”）[63]这些事物不仅听起来像是一个童话，而且是人类童话中全部的——或几乎是全部的愿望的一种实际满足。所有这些成就都是他通过文明获得的。很久以前人类就形成了一种全知全能的和无所不知的理想概念，并把这个概念体现在他的诸神中。凡是他的愿望所无法达到的东西，或者对他禁止的东西，人类都归因于这些神。因此，我们可以说，这些神祇是人类文明的理想。现在人类已经非常接近实现了这个理想，人类几乎使自己变成了一个神。但是，确实只有以这种方式，理想通常才能根据人性的普遍判断得到实现。但不是完全的实现，有些方面一点也没有实现，在另一些方面只实现一半。可以说，人类已成为一种起弥补作用的神。[64]当人类装备上他的所有辅助器官时，就会非常神奇了。但是，这些器官并不只是长在他身上，而且还常常给他制造麻烦。但是，人类却有资格用这种思想来安慰自己，即人类的这种发展不会恰好在1930年结束。未来的时代将在这个文明领域中取得可能令人难以想象的伟大的进步，并将使人类和上帝更加相似。但是，出于我们的研究兴趣，我们千万不要忘记，今天的人类虽然和上帝相似，却仍然并不幸福。

因此，我们认识到，只有当我们发现，在一个国家里能够有助于为了人类的利益而开发地球和保护人类免遭自然之害的一切事物——简言之，一切对人类有用的事物——得到了关注和有效的贯彻实施时，才能说一个国家达到了高水平的文明。在这样的国家里，威胁要淹没河岸的河水的流程得到了控制，河水通过运河被引到所需要的地方。土地得到辛勤的耕耘，种上了适当的植物；矿产资源被辛辛苦苦地开发出来，制造成所需要的工具和器皿。交通工具是频繁、迅速而可靠的；凶猛和危险的动物被消灭了，人类成功地饲养着被驯服和驯化了的动物。但是，除了这些之外，我们还要求从文明中获得其他东西，值得注意的是，我们期望这些东西也能在这些同样的国家里出现，当我们发现这些国家的居民的勤劳不是被用于起码有一点用处的事情上，而是相反，用于毫无用处的事情上时——例如，城镇里的公园和花园，作为娱乐场所和新鲜空气储藏库是很必需的，但当它们也被人们用来培养花木时，或者当住房的窗台用花装饰起来时，我们也把这看作是高度文明的证据，就好像我们想要放弃我们提出的关于文明的最初要求一样。我们不久就意识到，我们期望文明予以高度评价的那些无用的东西就是美；我们要求文明的人要尊重自然中发现的美，只要力所能及，就可在其手工制品中创造美。但这绝非我们对文明要求的详尽阐释。此外，我们还希望发现清洁和秩序的标志。当我们读到，在斯特拉斯福莎士比亚（Shakespeare）的父亲家门前有一个高高的粪堆时，我们并不认为莎士比亚时代英国乡镇的文明水平很高；当我们发现在维也纳的瓦尔德山上[65]乱扔着废纸时，我们感到愤慨，并称之为“野蛮”（这是文明的反义词）。任何肮脏对我们来说似乎都和文明不相容；我们把清洁的要求也扩展到人体，当我们听说从路易·索雷尔（Roi Soleil）[66]身上发出一种令人讨厌的气味时，我们感到惊奇；当我们看到拿破仑在贝勒岛[67]进行早晨洗漱用的小脸盆时，我们就会摇头。的确，假如有人把使用肥皂作为一种文明的实际尺度，我们并不感到惊奇。对秩序来说也是如此，秩序也和清洁一样，只适用于人类的手工制品。但鉴于我们不能期望自然界是清洁的，相反，秩序却是模仿自然界而来的；人类对伟大的天体运动规律性的观察不仅向他们提供了一个把秩序引入其生活中来的样式，而且给他们提供了这样做的最初的起点。秩序是一种强迫性重复动作，当一条规定被永久地确定下来之后，秩序就能决定，一件事情将在何时、何地去做和怎样去做，就能在每一次类似情况下避免怀疑和犹豫。秩序的好处是无可否认的：它能使我们把空间和时间用得恰到好处，同时节省心理能量的耗费。我们应该有权力期望，秩序从一开始就在人类活动中占有其地位，而且是毫不困难的，人们可能会感到非常惊讶，事情竟然不是这样的——相反，人类在他们的工作中表现出一种天生的粗心大意、不规则和不可靠的倾向，必须花气力训练人类，他们才能学会遵循其天体模式的榜样。

美、清洁和秩序显然在文明的要求里占有特殊的地位。没有人会坚持认为，它们对生活的重要性，就像旨在控制自然力的活动，或者像我们将要了解到的其他因素一样；也没有人会愿意把它们作为小事而不予重视。

美就是一例，它明显地表明，文明就它的目的而言不仅仅是功利主义的，我们倾向于把美从文明的利益中略去。秩序的功利主义的好处是很显然的。关于清洁，我们必须记住，这也是卫生学要求我们的，我们可以推测，甚至在科学的卫生预防法时代之前，这两者之间的联系并非完全为人类所未知的。但是，有用并不能完全解释这些努力；此外一定还有某种东西在起作用。

但是，根据一般的看法，文明有一个特征能比任何其他特征更好地表现文明的特点，这就是它尊重和鼓励人类的高级心理活动——智力的、科学的和艺术的成就——它在人类的生活中组成了观念的主要部分。而这些观念当中首要的是宗教体系，我在别的地方曾努力想使宗教体系的复杂结构明显地表露出来。[68]其次是哲学的推测；最后，可以称之为人的“理想”——他可能形成的一个人，一个民族和整个人类的尽善尽美的观念，以及它在这些观念基础上所提出的要求。它的这些创造并不是相互独立的；相反，它们是紧密地交织在一起的，这就使描述它们的企图复杂化了，也使追溯其心理衍生物变得困难了；如果我们作为一个一般的假设来假定，在人类一切活动背后的动机是奋力追求有用和产生快乐这两个相互融合的目的，那么，我们就必须承认，对我们在此讨论的文明的那些表现来说，这也是真实的，虽然只有在科学和美学活动中才能明显地认为这是真实的。但是，毫无疑问，其他活动也和人类的某些强烈的需要相一致——或许也和只有在少数民族中才发展起来的那些需要相一致。我们曾对有关任何特定宗教的或哲学体系的价值，或这些理想的价值做过判断，但却不容许被我们自己的判断引入歧途；不管我们是想在它们当中发现人类精神的最高成就，还是我们痛惜把它们作为一些谬误，我们必须承认，在它们存在的地方，特别是在它们备受推崇的地方，就可证明那里有一个高度的文明。

我们现在必须考虑这个有待于做出评价的、最后的、当然绝不是最不重要的文明的独特特征：这就是人们之间的相互关系，他们的社会关系得以调节的方式，——这些关系影响一个人和他有关的人如邻居，帮助他的人、异性对象、家庭成员或国家的成员等等关系。在这个问题上特别难以保持不偏不倚于任何理想的要求，和明确确定在这里一般意义上的文明是什么。或许我们可以首先声明，试图调节这些社会关系的初步尝试已经包含在文明的基本成分中了。假如没有做出这样的尝试，这些关系就会依附于个人的意愿：就是说，体魄最健壮的人就会按照他自己的利益和本能冲动来决定事情。如果这个健壮的人遇到另一个比他更健壮的人，情况仍会保持不变。当许多人联合起来在力量上超过了任何个人，并且保持这种联合以对付一切个别的人时，人类在社会团体中的共同生活才成为可能。于是，这个联合体的力量就被作为“权力”（right）用来反对任何被谴责为“蛮力”（brute force）的个人的力量。用联合体的力量来取代个人的力量是向文明迈出的决定性的一步。它的实质在于，团体的成员对每个人可能得到的满足加以限制，而个人还没有认识到这种限制。因此，文明的第一个要求就是公正——就是说，保证使一项法律一旦制定，就不会为任何个人的利益而遭到破坏。并不是说这种法律有什么道德价值。文明的进一步发展似乎倾向于确保法律将不再代表任何小团体的意志——种姓、部落、人口阶层或种族群落——这种小团体的行为可以像一个掠夺成性的人，扑向其他或许人数更多的这种群体。而最后的结果就会是建立一种法律，这是通过牺牲自己的某些欲望而对此做出贡献的所有的人的法律，是能够联合起来的所有的人的法律——除了那些不能进入某一联合体的人之外——这种法律不使一个人任凭蛮力的摆布——当然还是有同样的例外。

个人的自由并不是文明带来的一个好处。在任何文明产生之前，个人具有最大的自由，虽然在那时个人的自由在绝大多数情况下还确实没什么价值，因为个人几乎不能保护这种自由。自由经过文明的发展而受到限制，公正往往要求把这些限制施加于每一个人。在一个人类团体中感觉到的那种对自由的渴望，可能是对某些现存不公正的一种反抗，因而可以证明，它有利于文明的进一步发展，并且和这种发展保持一致。但是，对自由的渴望也可以在人格的原始本质的残余中找到它的起源，虽然在那里人格还没有受到文明的影响，这样，渴望自由就成了和文明对抗的一个根源。因此，渴求自由既指向文明的特定要求或形式，也指向文明本身。看来任何一种影响都不能把人性变成蚂蚁的性质。毫无疑问，他将随时用他对个人自由的要求来抵御群体的意志。人类斗争的很大一部分都围绕着这个中心任务，即在个人的这种要求和文明社会的要求之间找到某种便利的——能带来幸福的解决方法；这种解决方法能否以某种特定的文明形式来达到，或者是否将证明这种冲突是不可调和的，这是涉及人类命运的问题之一。

通过承认共同的感受是我们的思想指导，用来确定人类生活的哪些特征应被视为文明的，我们便获得了文明所展示的宏伟蓝图的一个清晰的印象。但是确实，迄今我们所发现的一切没有一个不是众所周知的。同时，我们小心翼翼地防备使自己接受这种偏见，即文明就是成为完善的同义词，就是人类注定要借以达到完善的道路。但是，现在有一个观点必须考虑，这个观点可能会导致另一个方向。对我们来说文明的发展似乎是人类所经历的一种特殊过程，它的几个方面我们都很熟悉。我们可以根据它在我们所熟悉的人类本能倾向上所产生的变化来描述这个过程的特点，满足它就是我们的生活所要实现的实际任务。这些本能中有一些似乎已被耗尽了，所以出现了某些取代它们的东西，在一个人身上我们就称之为性格特质（character-trait）。这个过程最著名的例子是在儿童的肛欲（anal erotism）方面发现的。儿童对排泄功能，对排泄器官及其排泄物的最初兴趣，在儿童的成长过程中变成了一些我们所熟知的特质——节俭、有秩序和清洁感——这些特质在儿童看来是有价值的和受欢迎的。但是，这些特质也可以得到加强，直到它们明显地支配着人格和产生我们所谓的肛门性格（anal character）。这是怎样发生的，我们并不知道；但是，关于这个结论的正确性则是毫无疑问的。[69]现在，我们已经知道，秩序和清洁主要是文明的要求，虽然它们的必要性对生存来说并不特别明显，把它们作为快乐的根源也同样不合适。在这一点上，我们一定会第一次对文明发展过程和一个人的力比多发展过程之间的相似性感到震惊。必须使其他本能（肛欲除外）改变它们得以满足的条件，沿着另外的道路去实现该过程，在大多数情况下，这个过程和我们如此熟知的（本能目的的）升华作用（sublimation）是一致的，但有时又是可能会与升华作用区分开来的。本能的升华作用是文明发展的一个特别显著的特点；就是使高级心理活动即科学的、艺术的和意识形态的活动能在文明的生活中起如此重要作用的东西。如果一个人想服从某种第一印象，他会说，升华作用完全是文明强加于本能的一种变化。但是最好再考虑一下这个问题。第三[70]，也是最后一点，这似乎是最重要的一点，不能无视文明在本能克制（renunciation of instinct）的基础上得以建立起来的程度，也不能无视文明可在多大程度上预测强大的本能要求的不满足程度［通过压制（suppression）、压抑或别的什么手段？］，这种“文化的挫折”支配着人与人之间社会关系的整个领域。我们已经知道，它是一切文明都必须反对的那种敌意的原因，它也将给我们的科学研究提出严肃的要求；我们在这里要做大量的解释。难以理解的是，怎么能使本能得不到满足呢？再说，这样做也绝不是没有危险的；假如这种剥夺没有得到经济上的补偿，一定会使人产生严重的紊乱。

但是，如果我们想知道人们对我们的下述观点做何评价，即和个体的正常成熟相比，文明的发展是一个特殊的过程，那么，我们就必须着手解决另一个问题。我们必须提出这个新的问题：文明的发展把它的起源归因于什么样的影响，文明是怎样产生的，是什么决定了文明的进程？[71]

第四章

这个任务似乎太繁重了；而且在面对这一任务时人们一定会感到胆怯。以下是我所能得出的对这个任务的一点推测。

当原始人发现，靠劳动来改善他的命运，确实在于他自己的把握，对他来说，另一个人是和他一起工作，还是与他作对就不是一件无所谓的事情了。另一个人认识到，成为他的劳动伙伴的价值，和他一起生活是有用的。甚至更早些，在史前的类人猿时期，人类已有组成家庭的习惯：他的最初帮手可能是他的家庭成员。人们可以假设，家庭的建立以某种方式和这一时期联系着，即满足生殖的需要不再像一个偶然来访的客人那样突然出现，然后又悄然而逝，长期杳无音信，而是作为一个永久的房客而安顿下来。此时，男人获得了使女人，或者更概括地说，使他的性对象留在他的身边的动机；而女人则不想和她的孱弱无助的孩子分开，为了孩子们的利益，也只好留在一个强壮的男人身旁。[72]在这个原始的家庭里，仍然缺少文明的一个基本特点；作为这个家庭的首领，父亲的意志是不受限制的。[73]我已经在《图腾与禁忌》（1912～1913）一书中努力说明了，这种方式是怎样从这种家庭生活发展到后来的以兄弟团伙的形式集体存在的阶段。通过制服他们的父亲，儿子们发现，几个人联合起来比一个人更强大。文明的图腾阶段是在这些限制的基础上建立起来的，就是说，为了维护这个新的事态的存在，这些儿子们只好互相利用。对这些禁忌的遵守则是第一种“权利”或“法律”[74]。因此，人类的集体生活都有一个双重的基础，这就是由外界需要所导致的强迫工作，以及爱的权力，使男人把他的性对象——女人——保留在他的身边，并且使女人把从她身上分离开来的一部分——她的孩子——保留在她的身边。爱欲（Eros）和需要（Ananke）也变成了人类文明之母。文明的第一个结果是，甚至相当多的人现在能够共同地生活在一起了。既然这两大权利在这里共同合作，人们就可期望，文明的进一步发展一定会顺利地使人类更好地控制外部世界，也能更多地增加共同承担生活重任的人数。同样不容易理解的是，这种文明究竟是怎样通过使群体成员幸福，而又被那些享受这种文明的人感觉到的呢？

在我们进一步询问障碍究竟来自何处之前，我们将使自己离开这个观点，即爱是文明的创始者，这种认识可作为填补我们以前的讨论所遗留下来的一个空白［第82页］的一个借口。我们曾经说过，一个人发现，性欲的（生殖的）爱给他提供了最大的满足，这样，这种爱实际上就成了他的一切幸福的一个原型，人们一定会在他的一生中继续沿着这条性关系的道路去寻求他的幸福，使这种生殖器的性兴奋成为他的生活的中心点。我们还曾说过，在这样做时，他便使自己以某种最危险的方式依赖于一部分外部世界，也就是依赖于他对恋爱对象的选择；假如他遭到拒绝，或者由于死亡或背叛而失去了它，就会使他陷于最痛苦的境地。因此，各个时代的明智之士都曾最严厉地告诫我们，不要采取这种生活方式；但是，尽管如此，对很多人来说，这种生活方式还保留着它的吸引力。

不过，少数人由于他们的组成而能够沿着这条爱情的道路找到幸福；但是，在实现这种可能之前，在爱的功能方面要发生深远的心理变化是必要的。这些人通过把自己高度评价的被爱改变为爱别人，从而使自己不依赖于其对象的默认，他们不使自己的爱指向个别的对象，而是同样地指向一切人，从而保护自己以免失去这种爱的对象，他们通过离开爱的性目的，和把本能变成一种有制约目的的冲动，来避免生殖器爱的不确定性和失望。他们通过这个过程在自身所引起的这种状态，一种不能变化的、不偏离的、敏感的态度，而和生殖器爱的这种激烈的变化几乎没有外部相似之处，不过这种状态倒是从这里派生的。看来阿西西的圣·弗朗西斯（St.Francis of Assisi）在用爱这种方法来产生幸福的内在情感方面比任何人走得都远；另外，我们认为，这种使快乐原则得以实现的方法特点，事实上以多种方式和宗教联系着；它们之间的联系可能位于心理的那些遥远偏僻的地方，在这些地方自我和对象之间的区分，以及各个对象之间的区分成为无所谓的事。从一种道德观来看，它的较深的动机以后将变得清楚起来，这种对人类和对世界的一种博爱的倾向，一般被认为是人类所能达到的最高级的心理状态。即使在这个讨论的早期阶段，我仍将提出针对这个观点我们所必须提出的两个主要的反对意见。既然爱对它的对象并不公正，那么，一种不加分辨的爱在我看来就失去了它自身的某些价值。其次，并非所有的人都是值得爱的。

创立了家庭的爱仍然在文明中以两种形式保留着它的威力；在爱的最初形式中，它并未放弃直接的性满足，而在爱的变更了的形式中，即感情受目的制约，则影响了我们的文明。正是以这两种形式，爱执行着它的把为数众多的男女互相结合起来的任务。这样做比通过共同工作的利益所能达到的爱更强烈。爱情这个词在语言使用上的随便和未分化的方式有其发生学上的道理。一般的用途是，生殖的欲望使一个男人和一个女人组成一个家庭，人们把这种关系称为爱；但是，在一个家庭的父母和子女之间，兄弟和姐妹之间的积极的情感态度也称为爱，虽然在我们看来，应该把这种关系描述为“受目的制约的爱”或“慈爱”。这种受目的制约的爱最初确实是完全的性爱，在人的潜意识中仍然如此。性爱和受目的制约的爱这两种形式都超出了家庭的爱，和以前曾是陌生人的别人产生了新的结合。生殖的爱导致了新家庭的建立，朝向友谊的受目的制约的爱在文化立场上看是有价值的，因为这种爱并没有那么多生殖爱的限制——例如，它的排外性。但是，爱和文明之间的相互关系在发展过程中失去了它们的不明确性。一方面，爱反对文明的利益，另一方面，文明用难以忍受的限制来威胁爱。

它们之间的这种分裂似乎是不可避免的；其原因却不是可以直接认识到的。它首先表现为家庭和个人所属的大团体之间的一种冲突。我们已经发现，文明的主要努力之一是使人们结合成更大的统一体。但是，家庭不会抛弃每一个个体。家庭成员之间联系得越紧密，他们就往往和别人越疏远，实际上他们就难进入更广泛的生活圈。那种共同生活的方式在种系发生上一般说来比较古老，而且是儿童时代唯一的方法，这种生活方式对以后要取代它的文化生活方式表示抵抗。和家庭分离成为每一个年轻人所面临的任务，社会常用青春期仪式来帮助他完成这个任务。我们获得了这种印象，即这些困难是所有心理发展过程所固有的——实际上也是所有器官发展所固有的。

另一种不和睦是由女人引起的，她们很快就和文明倾向对立起来，并四处散布她们的阻碍和起限制作用的影响——这些女人最初曾用她们的爱的要求奠定了文明的基础。女人代表家庭的利益和性生活的利益。建设文明的工作越来越成为男人的事，男人们面临着更艰难的任务，迫使他们把本能升华，这是女人所无法做到的。既然男人没有可供他支配的无限数量的心理能量，他就必须通过最有利地分配他的力比多来完成他的任务。男人在很大程度上把用于文明目的的东西从女人和他的性生活里撤出来；他和其他男人的不断联系及其对这种联系的依赖，甚至使他疏远了作为一个丈夫和父亲的责任。女人们发现，自己被文明的要求逼入这样的背景中，因而对文明采取了一种敌视的态度。

限制性生活的文明倾向和扩展其文化联合体的其他倾向一样明显。即使在文明的最早期阶段即图腾崇拜阶段，也伴随着禁止乱伦的对象选择，这或许是人类性生活在各个时代所经历过的最严重的创伤。禁忌、法律和风俗习惯给性生活加上了更多的限制，这些限制既对男人有影响，又对女人有影响。各类文明所产生的这种影响在程度上并不一样；社会组织的经济结构也影响着保留下来的性自由的分量。我们已经知道，文明在进行限制时服从实际需要的法则，因为它通过把心理能量从性欲中撤出来，而获得了用于自己的目的的很大一部分心理能量。文明对性欲的表现在这一方面就像一个已经取得了优势，并把其他人置于自己的控制之下的民族或人类的某个阶层一样。于是，害怕被压迫者的反抗就驱使他实行更严厉的预防措施。这种发展类型中的一个高峰时期已在我们的西欧文明中达到了。从心理学上讲，首先，指出儿童有任何表现形式的性生活是完全合理的。因为，如果这种背景没有在童年时期就为此做好准备，那就根本不可能控制成人的性欲望。但文明社会没有任何理由竟然走到这样的极端，就是说，实际上否认存在着这些不仅可以证明，而且确实令人吃惊的现象。就性成熟的个体而言，对象选择更进一步缩小到异性，大多数非生殖形式的满足作为性反常行为而受到禁止。在这些禁律中的标准是，每一个人都只有一种性生活；这些禁律的要求并不重视个人在性组成上的不一致，无论它们是天生的还是后天获得的；它从性的快乐中切除了一大块，因而成为严重的非正义行为的一个原因。这些限制性措施的作用可能是使那些正常的——在体质上无缺陷的——人的一切性兴趣不受损失地进入为它敞开的通道。但是，唯一没有这样受到谴责的发泄感情的方法，即异性生殖的爱，却受到了坚持合法性和一夫一妻制这些障碍的进一步限制。现代文明使我们清楚地认识到，性关系只有在一个男人和一个女人之间最后的持久结合基础上才是容许的；性欲作为一种为自己寻求快乐的根源，是文明所不能接受的；文明的意图只是把性欲作为使人类种族繁衍的迄今还无法替代的手段来忍受的。

当然，这是一种极端情况，大家都知道，已经证明这些限制是不能付诸实施的，甚至短期的也不行。只有弱者才屈从于对他们性自由的这种广泛的侵犯，强者的本性只有在补偿的条件下才能这样做，这个问题以后还会提到。[75]文明社会已经发现自己被迫默默地放过许多犯罪行为，根据社会本身的法律，这些犯罪行为是应该受到惩罚的。但是，我们一定不要犯相反的错误，并且假定，因为犯罪行为没有达到它的目的所要达到的一切，它对社会的这种态度就是完全无害的。不管怎么说，文明人的性生活是受到严重损害的；有时还造成一种印象，即作为一种功能它正处于萎缩过程，就像作为器官的牙齿和头发一样。人们这样假定可能是正确的，作为快感的一个根源，作为实现人生目的一种手段，性欲的重要性已被感觉到减少了。[76]有时候，人们似乎发觉，不仅文明的压力，就是性功能本身的实质里也有某种东西拒绝使我们得到满足，并且驱使我们沿着其他的道路走下去。这可能是一个错误；要确定它是很困难的。[77]

第五章

精神分析的研究已经向我们表明，正是性生活方面的这些挫折对我们称为神经症患者的人来说是特别难以容忍的。这些神经症患者在他们症状里为自己创造了替代性的满足，但是，这些满足既使他们感到痛苦，又由于在他们和他们所属的环境及社会的普遍关系中所造成的困难，而使这些满足成为痛苦的原因。对后一个事实是容易理解的，但是，前一个事实却向我们展示了一个新的问题。这就是，除了牺牲性的满足之外，文明还要求做出其他的牺牲。

我们已经把文明发展过程中的一种普遍的困难看作是全部发展过程中产生的困难，我们已经把它追溯到力比多的惰性（inertia），和文明对于放弃一个旧观点而赞同一个新观点的不满。[78]假如我们说，文明和性欲之间的冲突是由这种情况引起的，就是说，性爱是两个人之间的一种关系，在这种关系中，第三者只能是多余的和碍事的，而文明是建立在一大群人之间的关系上的，那么，我们说的就几乎是一回事。当一种爱情关系处在高峰时期时，它对周围世界就会丝毫不感兴趣；这一对恋人自己就足够了，甚至连一般说来能使他们感到幸福的孩子也不需要。在其他情况下，爱欲绝不会这样显然地背弃它的存在的内核，背弃它从许多人当中挑选出一个人来的目的；但是，当他以众所周知的方式，通过两个人之间的爱达到这一目的的时候，他就不愿意继续往前走了。

由此，我们可以很好地假定，一个文明的社会可以由诸如此类的成对的个体组成，他们通过相互之间的力比多满足，通过工作和共同的利益而和其他所有的人相互联系起来。假如真是这样的话，文明就不需要从性欲中撤回能量了。但是，这种称心如意的事情并不存在，也从来没有存在过，现实向我们表明，文明对我们迄今所允许的这些联系并不满意；我们发现，文明也力图用力比多的方式把社会的成员互相结合起来，为了这一目的，它利用了一切手段。它酷爱每一种途径，通过这些手段和途径，强大的认同作用（identification）就能在社会成员中确立起来，为了用成员之间友谊的关系去加强社会团体的结合力，文明急需大量的受目的制约的力比多。要达到这些目的，就不可避免地要对性生活加以限制。但是，我们看不出有什么必要迫使文明走这条路，并且使它对性欲进行抵抗。一定有我们尚未发现的某种干扰因素。

我们可以在文明社会的一个所谓的理想发现中找到线索。[79]这个要求是：“你应该爱邻如爱己。”这个要求是举世闻名的，毫无疑问比基督教更早，基督教认为这是它所提出的最自豪的要求。但是，它当然还不是非常古老；即使在历史的各个时代中人们对此也十分陌生。我们将对这个要求采取一种天真的态度，好像我们是首次听说它似的。这时，我们发现自己有一种抑制不住的惊讶感，好像对某种不自然的东西感到惊讶一样。我们为什么会这样做呢？这对我们有什么好处呢？但是，首先我们将怎样达到这个要求呢？这是怎样做到的呢？我的爱对我来说似乎是一件有价值的事情，我不应该毫不思考地把它抛弃。爱把责任加在我的身上，我必须准备做出牺牲来实现我的爱。假如我爱上某个人，这个人必须要以某种方式值得我爱（现在我不考虑这个人对我的用处，以及作为一个性对象他对我可能具有的意义，因为就爱我的邻居这个指令而言，我们之间的这两种关系都没有实际重要性。）假如他能在某些重要方面和我如此相像，以至于我能在爱他时爱我自己的话，他就是值得爱的；假如他比我完善得多，以至于我能在爱他时也爱我自己的理想的话，他就是值得爱的。再者，假如他是我的朋友的儿子，我就一定会爱他，因为假如在他身上发生了什么不幸的事，我的朋友将感觉到痛苦就会是我的痛苦——我应该分担他的痛苦。但是，假如这个人对我来说是一个陌生人，并且不能用他自己所具有的任何价值，和他已经在我的情感生活中获得的任何意义来吸引我的话，那就很难使我爱他了。的确，我这样做的话，那就大错而特错了，因为我的爱被所有那些我所爱的人评价为我偏爱他们的一种标记，假如我把一个陌生的人放在了和他们一起的水平上，对他们来说是不公正的。但是，如果我要去爱他（用那种博爱），只是因为他也是这个地球上的一个公民，就像一个昆虫，一条蚯蚓或一条青草蛇那样，那么，我担心他只能分享少量的我的爱——根据我的推理判断，我将不可能给他那么多应该为我自己保留的爱。假如实现这个格言对我们来说没有什么可取之处，那么，这样严肃颁布的命令又有什么意义呢？

当我更仔细地察看时，我还发现了更多的困难。这个陌生人不仅总的说来不值得爱，而且老实说，我必须承认，这个陌生人对我抱有更多的敌意，甚至对我产生仇恨。他对我似乎没有丝毫爱的迹象，对我根本不予考虑。假如能给他带来什么好处的话，他会毫不犹豫地伤害我，甚至从不扪心自问，他由此而获得的好处占他对我造成的伤害程度的多大比例。更有甚者，他甚至无需从中获得任何好处：假如他能够从中得到任何这种欲望的满足，他就会不顾一切地嘲笑我，侮辱我，诽谤我，向我显示他的威力；他越是觉得自己安全，我就越孤立无助，就会越肯定地预料他会对我采取这种行动。如果他用不同的方式对待我，如果他考虑到我，不骚扰我的话，我就会在没有上述戒律的任何情况下，愿意以同样的方式对待他。的确，如果这条庄严的圣训这样说：“爱你的邻居就像他爱你自己一样。”我就不会反对了。还有第二条圣训对我来说似乎就更不可理解了，并且会引起我更强烈的反对。这个圣训是：“爱你的敌人吧。”但是，当我仔细考虑这条命令时，我发现我错误地把它看作是更大的欺骗。说到底它和上述格言是一回事。[80]

我认为，现在我能听见一个威严的声音严肃地告诫我：“正因为你的邻居不值得爱，而且，相反地他是你的敌人，所以，你才应该爱他如爱己。”于是我懂得了这种情况就像“我相信它，因为它是不合理的”（Credo quia absurdum）[81]一样。

现在，很有可能的是，当我的邻居受命像爱他自己那样爱我的时候，他的回答和我的回答完全一样，并且为了同样的理由而拒绝我。我希望他没有这样做的客观基础，但是，他也会有和我一样的想法。即使如此，人的行为也会表现出很多差异，伦理学不顾这些差异被确定的事实，就区分出“善”和“恶”。只要这些不可否认的差异还没有被取消，对高级的道德标准的遵奉就会变成对文明目的的一种背叛，因为它直接奖励了邪恶。这一定会使人想起在法国议会里讨论死刑时发生的一件事：一个热情支持废除死刑的议员的发言正受到鼓掌欢迎和热烈喝彩时，突然从大厅的后座上发出一个声音：“让杀人犯们开始行动吧！”

所有这一切背后的真理就是——这是人们如此渴望否定的——人类并不是期望得到爱情的文雅的、友好的生物，如果人受到攻击，至多只能来防卫自己。相反，他们是这样一种生物，必须把他们具有的强有力的攻击性看作是他们的本能天赋的一部分。结果是，他们的邻居对他们来说不仅是个可能有帮助的人或性对象，而且是满足人类对他实施攻击的一个诱惑物，无报酬地剥削他的工作能量，未经他的同意就把他用于性生活，夺取他的财产，羞辱他，使他痛苦，折磨他并杀害他。“对人来说，人就是狼”（Homo homini lupus）[82]，在面对他自己的生活中和历史上所有这些经验时，谁还有勇气对此表示质疑呢？通常，这种攻击性的残忍就在于等待某种挑衅，或使自己服务于某些其他目的，这些目的也可以用温和的方法来达到。在有利于攻击的情况下，当那些平常抑制它的心理上的反抗力量停止活动时，这种攻击性就会自发地表现出来，揭露人是野兽，这是和他们自己的思想不相容的。任何人只要一想起在种族大迁徙时期的暴行，匈奴人的侵略暴行，或在成吉思汗和铁木耳统治下的所谓蒙古人的暴行，虔诚的十字军东侵对耶路撒冷的劫掠，甚至还有第一次世界大战的恐怖——人们回想起这些事情，将不得不在持有这种观点的人的真理面前恭顺地低下他的头。

这种攻击性倾向的存在可以在我们自己的身上发现，我们还能正确地假定在别人身上也有，这就是干扰我们同邻居的关系，迫使文明必须施行很高的（能量）消耗的那个因素。由于人与人之间这种原始的相互敌意，文明社会不断地受到分裂的威胁。他们在共同工作中的利益不会使他们结合到一起来；本能的热情比理性的兴趣更强烈。为了建立能限制人的攻击性本能的屏障和用心理上的反相作用（reaction formation）来控制它们的表现，文明就必须召唤一切可能的力量。因此，这样一来，这些方法的使用旨在激起人们产生认同和受目的制约的爱的关系，此后又会对性生活加以限制，再以后还有它的爱邻犹如爱己的理想的圣训——这个根据下述事实来看是合理的，即没有什么东西能和人类的原始天性如此完全不一致。虽然文明竭尽全力，但它的这种努力迄今并没有获得很多结果。文明期望有权对罪犯使用暴力来防止这种最残暴的行径，但是法律却不能控制这种更谨慎、更精巧的表现形式，人类的攻击性就是用这种形式表现出来的，现在是时候了，我们每个人必须放弃这种虚幻期待，当我们年轻的时候，我们曾把这种期待看作我们的同伴，我们认识到，在生活中文明以其邪恶的意志给我们造成了多么大的困难和痛苦。同时，指责文明并试图消除人类活动中的一切冲突和竞争是不公正的。这些冲突和竞争毫无疑问是必不可少的；但是，对立并不一定就是敌意，只不过它可能被误用来为敌意制造一个机会。

共产主义者相信，他们已经找到了一条把我们从这种邪恶中解救出来的道路。他们认为，人对他的邻居是十分善良和友好的，但是，私有财产制度腐蚀了人的本性。私人财产的占有使个人有了权利，并且从此以后这种权利就诱使他去恶待他的邻居；从占有财产中被驱逐出去的人一定会采用敌意的造反来反抗压迫者。如果把私有财产制废除了，一切财富为人类所共有，大家都能分享到享有财产的快乐，敌意和仇恨就会在人类中消失。既然每个人的需要都会得到满足，谁也没有理由把别人看作是自己的敌人；大家就会自愿地从事必要的工作。

我并不关心对共产主义体系的任何实际的批评；我无法探究是否放弃私有财产就是有利的和正确的。[83]但是，我能认识到，从心理学的观点来看，共产主义体系是建立在一种站不住脚的幻觉基础上的。通过废除私有财产，我们就剥夺了作为其工具之一的人类的攻击性之爱，毫无疑问，这是一种强烈的爱，尽管这肯定不是最强烈的爱；但是，我们丝毫也不会改变个人在能力和影响上的差异，这些能力和影响是被攻击性所滥用的，它也绝不会改变其天性中的任何东西。攻击性不是由财产创造的；它在原始时代几乎毫无限制地占据统治地位，那时能占有的东西还是极其贫乏的；当财产还没有放弃它最初的肛门形式之前，攻击性就在它的苗圃里表现出来了。它形成了人与人之间的一切感情和爱情关系的基础（可能只有母亲和她的儿子的关系是个例外）。[84]如果我们放弃个人的财产权，而在性关系中仍然保留着特权，这就一定会在其他方面都平等的男女之间引起最强烈的仇恨和最粗暴的敌意。让我们假设这也被生活中实行完全的自由所消除了，这样，家庭这个文明社会的生殖细胞就不复存在了；确实，人们将无法预测文明因此而得到发展的新道路，但是，有一件事是人们一定会期望的，那就是，人类本性的不可消除的特点将会随波逐流地到达那里。

显而易见，要使人们放弃这种攻击性倾向的满足是很不容易的。当剥夺了对攻击性倾向的满足时，他们就会不自在。在较小的文化团体中有一个不可小视的好处，由此，攻击性本能就能以敌视入侵者的形式找到发泄这种本能的方法。只要还有一些人留下来成为攻击性表现的对象，那么，要联合起相当多的人去互相爱戴就总是有可能的。我曾讨论过下述现象，即那些领土毗连和在其他方面关系密切的民族总是长期不和睦和互相嘲弄——例如西班牙人和葡萄牙人，北部德国人和南部德国人，英格兰人和苏格兰人，等等。[85]我称之为“小差异的自恋”，对此无需做解释。现在我们能够发现，对攻击性倾向来说，这是一种方便的和相对无害的满足形式，借助于此，一个群体的成员中实行心理亲和就比较容易了。散居在各地的犹太人已经在这方面提供了服务，这种服务应该受到他们居住国的文明发展的承认；但是，不幸的是，并非中世纪对犹太人的一切大屠杀都足以为他们基督教的同时代人带来和平和安全。一旦使徒保罗主张把人们之间普遍的爱作为他的基督教社会的基础，在基督教里不可避免的结果就会是，对基督教以外的所有人表示最大的不容忍：罗马人没有把他们的国家建立在爱的基础上，他们一定缺乏宗教的容忍性，虽然宗教是国家的事，而国家则充斥着宗教。这也不是一件不可理解的一事，德国人统治世界的梦想竟然需要把反犹太主义作为它的补充；试图在俄国建立一种新的共产主义式的文明在迫害资产阶级方面找到心理学上的支持，这是非常容易理解的。但是，人们只是关切地想知道，当苏维埃完全消灭了资产阶级之后，他们将怎么办呢？

如果文明要求做出这么大的牺牲，不仅有人的性欲的牺牲，而且有人类攻击性倾向的牺牲，那么，我们就能更好地理解为什么在这种文明中人类这么难以感觉到幸福。实际上，在这方面原始人的境况更好些，因为原始人根本就不知道对其本能的任何限制。作为一种抵偿，原始人对于长期享受这种幸福的期待是非常轻微的。

文明社会的人已经把他的一部分有可能得到的幸福变成了安全的一部分。然而，我们一定不要忘记，在原始的家庭里，只有一家之长才能享有这种本能的自由；其他的成员则处于受奴役的地位。因此，在享有文明之好处的少数人和被掠夺了这些好处的多数人之间的对立，在文明的原始时期就达到了最尖锐的对立。至于现代的存在着的原始民族，认真的调查研究已经揭示，他们的本能生活绝不会因它的自由而受到妒忌。而是容易受到一种不同类别的、但或许比附加到现代文明人身上的约束更加严格的限制。

当我们公正地发现，我们目前的文明状态的错误如此不适当地满足着我们对生活计划的要求，使我们生活得更幸福的那些要求，而且使我们遭受了许多本来能够避免的痛苦——在我们尽全力用我们严厉的批评来揭示其不完善的根源时，我们毫无疑问地是在行使正当的权利，而不是表明我们是文明的敌人。我们可能期望，随着时间的推移，我们的文明将发生变化，文明将更好地满足我们的需要，并且再也不愿意受到我们的指责。但是，或许我们也已经熟悉了这个观点，在文明的本性里有一些内在的困难，它不会屈从于任何改革的力量。除了有责任对我们的本能加以限制之外，（这是我们已为之做好准备的，我们还受到一种危险状态的威胁，我们可以称之为“群体心理匮乏”[86]）。社会亲合力主要是由社会成员相互间的认同作用组成的，而领导者中的个体却没有获得他们在群体形成过程中应该获得的重要作用时，这种危险是最具有威胁性的。[87]美国目前的文明状态提供了研究文明的这种有害作用的一个良好的机会，我们有理由对此感到担心。但是，我将避免陷入对美国文明进行批评的这种诱惑；我并不想给人们留下这种印象，即我会亲自使用美国的方法。

第六章

在我以前的任何作品中，从来没有像我现在这么强烈地感受到，我所描述的竟然都是些常识，为了说明那些本身就很明显的东西，我浪费了纸张和笔墨，在一定的时候还浪费了排字工人和印刷工人的劳动和材料。为了这个理由，如果出现这样的事，就是说，如果承认有一个特殊的、独立的攻击性本能，它能够使精神分析的本能理论发生改变，那么，我将非常高兴地采纳这个观点。

但是，我们将会发现，事情并非如此，这样做只不过使问题更集中罢了，这是一个我们很久以前就致力于得出的思想转变，以及对这种转变的后果进行探究罢了。在全部的逐渐地发展起来的精神分析理论中，本能理论是在比它的任何其他部分更困难的情况下向前摸索着发展的。[88]但是，这种理论对整个结构来说仍然是这样必不可少，以至于必须使它拥有自己的位置。当我一开始还十分困惑不解的时候，我曾把诗人和哲学家席勒（Schiller）的格言，“饥饿和爱情推动了世界前进”[89]，作为我的出发点，饥饿代表那些旨在保存个体的本能；而爱情代表追求对象：它的主要功能在各个方面都受到自然的宠爱，那就是保存种族。这样从一开始就在自我本能和对象本能之间形成了对比。这是表示后者的本能能量，而且仅仅是对后一种本能，我才引进了“力比多”[90]一词；这样，在自我本能和指向其一对象的（广义的）爱[91]的“力比多”本能之间形成了一种对立。这些对象本能之一，即施虐的本能，当然和其他本能不一样，确实，它的目的是这样令人讨厌。另外，它在某些方面和自我本能有着明显的联系；它和没有任何力比多目的的控制本能有近亲关系是无法隐瞒的。但这些矛盾却是可以克服的；虽然，施虐狂毕竟是性生活的一部分，在性生活活动中，残暴的游戏能够取代爱的感情。神经症被看作是自我保存的利益和力比多的要求之间某种斗争的结果，这是一场自我获得了最后胜利的斗争，但却是以极大的痛苦和本能克制为代价的。

每个精神分析家都将承认，这种观点就是现在听起来也不像是一种早就被认为是错误的东西。但是，因为我们的研究是从被压抑的力量进展到压抑的力量，从对象本能进展到自我，所以还要做一些基本的改动。这种发展的决定性的一步是引进了自恋（narcissism）的概念，就是说，我们发现力比多把精力贯注于自我本身，自我确实是力比多的原初住所，而且在某种程度上是力比多的永久指挥部。[92]这个自恋力比多转向了对象，因而成了对象力比多；而且它还能再变回到自恋力比多。自恋概念使人能够对创伤性神经症，和许多介于精神病边缘的疾病，也包括精神病本身得出一种精神分析的理解。没有必要放弃这种解释，即移情性神经症（transference neurosis）是自我对性欲加以防范所采取的一些尝试；但是力比多概念却遇到了危险。既然自我本能也是力比多的，那么，力比多就应该和本能的能量大体上保持一致，这似乎是一度不可避免的，就像荣格（C.G.Jung）以前所倡导的那样。但是，我仍然保留着一种确信，我对此虽然还提不出什么理由，但我确信，本能不可能都是同样性质的。当强迫性重复动作和本能生活的保守性第一次引起我的注意时，我就在《超越快乐原则》（1920g）一书中采取了另一种措施。从推测关于生命起源和类似于生物的物种起源开始，我得出了这个结论，除了保存有机物和把它结合到更大单位中去的本能之外。[93]一定还存在着另一个与它相对立的本能，这个本能总想分解这些单位，并且使它们恢复其原始的无机物状态。这就是说，除了爱欲之外，还有一个死的本能（instinct of death）。这样，生命现象就能从这两个本能的同时存在及其相互抵抗活动中得到解释。但是，要证明这个假设的死的本能的活动却是不容易的。爱欲的表现就够引人注目和闹哄哄的了；人们可以假设，死的本能在趋向死亡的有机体之内默默地工作着，但是，这当然不足为证。部分本能指向了外部世界，然后作为一种攻击性和破坏性本能而表现出来，这个观点又使我们前进了一步。这个本能自身将会以这种方式强行为爱欲服务，在这个过程中，有机体将毁灭一些其他的事物，不论是生物还是有机物，而不是毁灭它自己的自性。相反，限制对外毁灭将必定会加强自我毁灭的作用，这在任何情况下都是在发生的。同时，从这个例子里，人们可以推测，这两种本能很少——或者绝不会——相互独立地出现，而总是以各种各样的大不相同的比例互相混合着，使我们的判断认不出这两种本能来。我们早就知道，施虐狂是一种合成的性本能，它是代表破坏本能和爱的冲动的一种特别强烈的混合；而它的反面受虐狂，则是性欲和指向内部的破坏性之间的一种混合——由于这种混合的缘故。那些原本察觉不到的破坏性倾向就成了直接显而易见和可以感觉到的了。

认为存在着一种死的本能或者破坏本能的假设就是在精神分析领域内也引起了反对；我知道有一股经常表现出来的倾向，要把爱中的那些危险的和对立的东西完全归咎于它自身本性中的一种最初的两极性。我在这里提出的概念只是我最初尝试性地提出来的。[94]但是，随着时间的推移这些概念已经征服了我，使我再也不能以其他任何方式来思考了。在我看来，这些概念在理论上比我们所能用的任何其他概念都丰富得多；这些概念为我们提供了那种简化的形式，既没有忽视，也没有粗暴地对待那些我们在科学研究工作中奋力以求的事实。我知道，在施虐狂和受虐狂中，我们总是看到混合着情欲的破坏本能在我们面前表现出来（指向外部和指向内部）；但是，我却怎么也不能理解，我们怎么能忽略了普遍存在的非情欲的攻击性和破坏性呢？又怎么能在我们解释生命时忽略了给它以适当的位置呢？（当然，当指向内部的破坏性倾向还没有带上情欲的色彩时，通常就不为我们所知觉。）当破坏本能的观念第一次在精神分析的文献中出现时，我还能记得我自己的防卫态度，以及我花了多长时间才接受了它。[95]使我不太惊异的是，其他人业已显示了同样的抵抗，而且仍然在显示这种抵抗。因为当人们谈起人类有攻击、破坏和残忍等先天的“邪恶”倾向时，“小孩子并不喜欢听”。上帝以他自己的完美形象创造了他们；谁也不想被提醒——姑且不论基督教的一切主张——要使不可否认的邪恶的存在和上帝的无限权力及最高的善一致起来有多么难。事实上，魔鬼是对上帝进行谅解的最好发泄口；它可以像犹太人在雅利安人的理想世界里所做的那样，发挥着与经济清偿代理人同样的作用。但是，即使如此，对于魔鬼的存在和他所表现的邪恶，人们也一定会让上帝来负责。考虑到这些困难，我们每一个人都将受到忠告，在某些适当的条件下要向人类的高级道德本性致以恭顺的敬意；这将帮助我们受到普遍的爱戴，上帝会由此而在许多方面饶恕我们。[96] “力比多”一词可以再次用来表示与死的本能的能量截然不同的爱欲力量的表现[97]：必须承认，我们更难以掌握死的本能；在很大程度上我们只能推测，它是在爱欲背后的一个背景中存在着的东西，我们也承认，除非它和爱欲的混合把死的本能表现出来，否则它就总是躲避着检查。正是在施虐狂中，死的本能使爱欲的目的屈从于它自己的意志，同时还完全满足性的欲望，我们才能够最清楚地洞察到死的本能的本质及其和爱欲的关系。但是，即使在最盲目的破坏性狂乱中，死的本能也表示出没有任何性的目的时，我们不能不承认，由于它使自我实现了最古老的全能的愿望，死的本能的满足就伴随着一种特别强烈的自恋的欢乐。当破坏本能得到缓和并受到控制（可以说，被限制在它的目的中）和指向对象的时候，它就被迫向自我提供其至关重要的需要的满足和控制自然的力量。既然存在死的本能的假设基本上是建立在理论基础上的，那我们也必须承认，它不能完全抵制住理论上的反对。但是，在我们目前的知识状态下这却是我们所能了解的一切；将来的研究和思考无疑将带来更多能解决这个问题的见解。

因此，在全部下文里，我采纳了这个观点，即攻击性倾向是人的一种原始的、自我存在的本能倾向，现在我又回到它形成了文明的最有力的障碍这个观点上来了（英文版第112页）。在这个讨论过程的某一点上（英文版第96页），我曾产生这样的观点，文明人类所经历的一个独特的过程，我们现在仍然受这个观点的影响。我可以补充一句，文明是一个服务于爱欲的过程，爱欲的目的是先把每一个人，再把每一个家庭，然后再把每一个部落、种族和国家都结合成一个大的统一体，一个人类的统一体。为什么要这样做，我们并不知道；这正是爱欲的工作。[98]这些人群一定在力比多上互相结合着，仅仅是需要，即共同工作的好处，还不能把他们结合在一块，但是，人类的自然的攻击本能，个人对全体的敌意和全体对个人的敌意，都反对这个文明的计划。这种攻击本能是死的本能的派生物和主要代表，死的本能是和爱欲一起被我们发现的，死的本能也分享着对世界的统治。在我看来，现在文明进化的意义对我们来说不再是一个谜。它一定要向我们展示爱欲和死亡之间，生的本能和破坏本能之间的斗争，就像它在人类当中所表现出来的那样。这种斗争是组成一切生命的基本的东西，因此，文明的进化过程可以简单地描述为人类为生存而做的斗争。[99]我们的保姆试图用她们的天国催眠曲来平息的，正是巨人们的这场斗争！[100]

第七章

为什么和我们关系密切的动物没有表现出这种文化意义上的斗争呢？我们不知道。有一些动物，如蜜蜂、蚂蚁、白蚁很有可能奋斗了几十万年才形成了我们至今仍十分赏识的那些国家制度，那种功能的分工，那种对个体施加的限制。我们目前这种状态的一个标志是，我们凭着自己的感受就知道，让我们处在动物国度的这些任何团体里，或者扮演它们授给个人的任何角色，都是不会幸福的。对其他物种来说，有可能在其环境的影响和内部相互斗争的本能之间已经形成了一种暂时的平衡，于是，发展就停止了。在原始人当中，力比多的一次新发作可能在破坏本能方面使活动能量重新迸发出来。在这里还有许许多多的问题，迄今为止我们还没有答案。

现在还有一个问题和我们密切相关。文明是用什么方法来控制攻击性，使它变得无害，或者把它摆脱掉的呢？这些方法中有一些我们已开始了解，但对于那些看起来是最重要的方法我们却还不了解。我们可以在个体发展史中研究这种攻击性。当个体的攻击性渴望变得无害的时候，在他身上会发生什么事情呢？这是一些值得注意的，我们绝不可能猜测到的事情，但又是一些似乎非常明显的事情。他的攻击性是心力内投的（introjected），内在化的（internalized）；事实上，攻击性被送回到它所起源的地方——意即，指向了自我。在这里攻击性被一部分自我所接受，自我把自己作为一个超我（super-ego）而和自我的其他方面对立起来，现在又以良心的形式，准备对自我实行同样严厉的攻击，这样，自我就会享受到攻击别人的快乐。在严厉的超我和附属于它的自我之间的这种紧张，我们称之为罪疚感；（the sense of guilt），它作为一种惩罚的需要而表现出来。[101]因此，文明通过使这种紧张减弱或者消除这种紧张，通过在他的内部建立一个机构来监视它，像一个被征服的城市里的驻军一样，从而控制了个体十分危险的攻击性欲望。

关于罪疚感的起源，精神分析学家的观点和心理学家的观点不同；即便是精神分析学家也不容易解释它。首先，当人们问起罪疚感是怎样在一个人的心里产生的时候，我们便做出一个无可争辩的回答：当人们做了某件他们知道“很坏的”事情时，他们就感觉到犯了罪（虔诚的人称之为“罪孽深重”）。但是，我们发现，这个回答并没有告诉我们什么。或许经过一阵犹豫，我们会补充说，一个实际上还没有干坏事，但只是意识到了有干坏事倾向的人，也会认为自己犯了罪；于是，人们就会问，为什么这种倾向在这种情况下被认为是和行动等同的呢？在这两种情况下，人们将会预测到，邪恶已经作为一种应受指责的、不应付诸实施的东西被认识到了。这种判断是怎样得出的呢？人们可能会拒绝这个存在着分辨善恶的一种原始的一一或像人们所说的那样，自然的——能力的建议。邪恶往往根本不会损伤或危及自我；相反，邪恶也可以是某种他所期望的并给他带来快乐的东西。显然，这里有一种外部影响在起作用；正是它决定了什么才可以称为善和恶。既然他们自己的情感不会让人沿着同一条路走下去，他们就一定会有服从这种外部影响的动机。在人们处于无助和依赖于他人时很容易发现这种动机，可以把这种动机最恰当地称为害怕失去爱。假如一个人失去了他所依赖的他人的爱，他也将丧失对许多危险的防御，首先，他将冒这个风险，就是说，这个更强壮的人将以惩罚他的形式显示出这个人的优势。因此，所谓恶的东西从一开始就是威胁要使人类丧失爱的东西；由于对这种丧失的害怕，人们就必须避免这种丧失。这就是为什么一个人是否已经干了坏事和只是企图这样干坏事的一个小小的区别；在任何这两种情况下，只有当权威已经发现了这种危险，以及将要在这两种情况下都以同样的方式做出行为来的时候，危险才会开始。

我们称这种心理状态为“邪恶的良心”（bad conscience），但是，实际上它不应该承受此名，因为在这个阶段，罪疚感显然只是害怕失去爱，这是一种“社会的”焦虑。在小孩子身上，这绝不可能是任何别的东西，而在许多成年人身上，也只是发生了程度上的变化而已，就是用较大的人类社会取代了父亲或者父母双亲。因此，这些人习惯上允许自己干任何坏事，使自己获得想获得的东西，只要他们肯定没有任何权威会发现它，或者使他们为此而受到责备即可；他们的焦虑就只和害怕被察觉有关。[102]当前的社会必须考虑这种普遍的心理状态。

只有当这个权威通过超我的确立而发生内化时，才会发生巨大的变化。这时良心的现象就会提高到一个更高的水平；确切地说，在此之前不应该谈论良心和罪疚感。[103]在这一点上，害怕被发现也就会停止活动，而且干坏事和希望干坏事之间的任何差别也会完全消失，因此没有什么东西能够隐瞒着超我，就是思想也无法隐瞒。确实，从一种现实的观点来看，情况的真正严重性已经消失了，因为就我们所知，新的权威，超我，并没有虐待自我的动机，超我本身和自我有密切的联系。但是，使已经消失的东西重新复活却常常在发生学上表现出它的影响，这样，就使事情大体上保持了最初的状况。超我用同样的恐惧感来折磨罪孽深重的自我，并且伺机使它受外部世界的惩罚。

在发展的第二阶段，良心表现出一种特性，这种特性在第一阶段并不存在，而且要说明它也是太容易的。[106]因为一个人越正直，他的行为就越严厉、越不信任，因此，最后正是那些对上帝最虔诚的人[104]指责自己是罪孽最深重的人。意思是说，美德丧失了它曾经允诺的某些奖励；顺从的和有节制的自我并不喜欢它的良师益友的信任，看来获得它是白花了力气。现在，有人准备对此提出反对，认为这些困难都是人为的。相对严厉的和警惕的良心正是有道德的人的标志。另外，虽然基督教徒可以宣布自己是罪人，但他们并没有什么错，鉴于他们特别容易受本能满足的诱惑——因为就我们所知，诱惑只有在长期缺乏满足的情况下才会增加，而如果有时使它们得到满足，就能至少使它们暂时地平静下来。伦理学领域里充满了问题，它向我们展示的另一个事实是厄运——外部挫折——这种厄运在超我中极大地加强了良心的力量。只要一个人事事如意，他的良心就很宽大，并允许自我做各种事情；但是，当某种灾害降临时，他就会引咎自责，承认他的罪孽，提高他的良心的标准，对自己加以节制，并用苦行来惩罚自己。[105]所有的民族都是这样行动的，并且仍然一如既往。这里很容易用良心最初的幼年阶段来解释的，正如我们所见，良心在心力内投到超我之后并没有被放弃，而是和超我一起存在着，并且藏在超我的后面。命运被认为是对父母作用的替代。如果一个人遇到不幸，这就意味着他不再被这个最伟大的力量所爱；而且，由于受到了失去爱的威胁，他又一次在这个超我中的父母的代表面前俯首称臣——人们在走好运的时候曾试图对此不予理睬。当命运在严格的宗教意义上被认为是上帝意志的表现而不是别的什么的时候，这就会变得特别清楚了。以色列人相信他们自己是上帝最宠爱的孩子，当这个伟大的父亲一再地把惩罚降临到他们头上时，仍然没有动摇他们的这种信仰，或者使他们怀疑上帝的力量或公正，他们造就了自己的预言家，这些预言家向他们宣布他们的罪孽，由于他们的罪疚感，他们创造了其祭司宗教的过分严厉的戒律。[107]原始人的行为竟如此大相径庭，真令人惊讶不已！如果这个原始人遭到厄运，他并不埋怨自己，而是埋怨其物恋对象，这个物恋对象显然没有对他尽到责任，而且他会痛斥物恋对象，而不是对自己施加惩罚。

这样，我们便了解了罪疚感的两个根源：一个来自对权威的恐惧，另一个则来自对超我的恐惧。对权威的恐惧迫使我们克制本能的满足；对超我的恐惧还要外加惩罚，因为保留被禁止的愿望是瞒不住超我的。我们也已经知道应该如何解释超我的严厉性——良心的要求。它只是外部权威的严厉性的延续，这是超我已经获得了成功的，并在某种程度上被取代了的。我们现在知道，本能克制是怎样和罪疚感联系起来的了。确实，最初的时候，本能克制是害怕某个外部权威的结果；一个人克制其满足就可以不失去它的爱。做了这种克制之后，就可以说，一个人脱离了权威，就没有什么罪疚感可以保留了。但是，对超我的恐惧来说，情况就不同了，仅仅本能克制在这里还是不够的，因为愿望还保留着，而且无法瞒着超我，尽管已经进行了克制，罪疚感仍将被体验到，这实际上就是建立超我；或者如我们所说，是形成良心的最大的不利之处。现在本能克制不再具有完全的赦免作用，道德的限制不再保证受到爱的奖赏；受到威胁的外表的不幸——爱的丧失和外部权威给予的惩罚——已变成了一种永久的内部不幸，变成了一种罪疚感的紧张。

这些相互关系如此复杂，同时又是如此重要，以至于尽管有重复的危险，我仍将再从另一个角度来探讨这些关系。这样，按年代顺序分述如下：首先，本能的克制是由于恐惧外部权威的攻击。（当然，这相当于害怕失去爱，因为爱是对这些惩罚性攻击的抵抗。）其次，是内部权威的建立，本能的克制就是由于对这个内部权威的恐惧——意即，对良心的恐惧[108]。在第二种情况下，邪恶的行动和邪恶的意图是等同的；此后便产生了罪疚感和惩罚的需要。良心的攻击性继续坚持权威的攻击性。至此似乎一切都很清楚了；但是，我们在哪里才能为强化不幸（即外部强加的那种本能的克制）所产生的影响，为这个最美好、最驯服的民族所具有的格外严厉的良心找到一席位置呢？我们已经解释了良心的这两个特征，但是，我们可能仍有这种印象，即这些解释并没有触及到事情的根源，还有一些事情他们没有解释。这里终于出现了一个完全属于精神分析的观点，并且和人们通常的思维方式不同的观点。这个观点的实质使我们了解到，为什么这个主题对我们来说似乎必定是这样混乱和含糊不清。因为这个观点告诉我们：一开始的时候，良心（更确切地说，是后来成为良心的焦虑）确实是本能克制的原因，但是，后来这种关系颠倒过来了。于是，每一种本能克制就成了良心的一种动力的根源；每一次对本能满足的新的克制都增强了它的严酷和偏执；假如我们只能使本能克制和我们已经知道的良心的起源史更好地协调起来，我们就会倾向于维护下述矛盾的说明：良心是本能克制的结果，或者（由外部强加于我们的）本能克制产生了良心，然后，良心又要求做出更多的本能克制。

这个说明和我们以前关于良心的发生学知识之间的矛盾实际上并没有这么大，我们能找到一种使矛盾进一步减少的方法。为了更容易地说明这个问题，我们选择攻击性本能为例，我们不妨假设，这种克制总是攻击性的克制。（当然这只是一种暂时的假设。）那么，本能克制对良心的影响就如下述：主体尚未满足的每一种攻击性冲动都被超我接收过来，从而增加了超我（对自我）的攻击性。这种说法并不完全适合于此种观点，即良心最初的攻击性应该是外部权威之严酷性的一种继续，因此和本能的克制无关。但是，如果我们假设，超我的攻击性的这个最初的一部分有一个不同的起源，那么，这种不一致就被消除了，当权威不让儿童享受其最初的，但却是最重要的满足时，一定会在儿童心中引起相当强烈的攻击性冲动，不论向他提出的这种本能剥夺可能是什么，儿童必定会被迫放弃这些报复性的攻击满足。他求助于我们所熟知的某种机制，为这种实际上非常困难的情况找到了出路，通过认同作用，他把自己同化到不会受到攻击的权威里去。现在，这个权威就变成了他的超我，并具有了一切攻击性，这种攻击性是儿童本来用于对它施行的。儿童的自我不得不使自己满足于这个权威的不幸角色——父亲——这个角色的地位已经下降了。这经常是一种最初情境的颠倒：“假如我是父亲，你是我的孩子的话，我一定会恶劣地对待你。”超我和自我之间的关系是被分化之前的自我和外部对象之间的真实关系的翻版，是被一种愿望歪曲了的翻版。这也是很典型的。但是，基本的差别在于，超我最初的严酷性并不——或者并不那么多地——代表已被从（对象）中体验到的或者归属于它的那种严酷性；相反，它代表的是一个人自己对对象的攻击性。假如这是正确的话，我们就会真正地主张，良心从一开始就通过对一种攻击性冲动的压制而形成了，随着时间的进展又被同一种新的压制所强化。

现在这两种观点哪一种更正确呢？是那个从发生学上看似乎毋庸置疑的、较早的观点呢，还是那个以如此受欢迎的方式围绕在我们的理论周围的新的观点呢？显然这两种观点都各有道理，也都有直接观察的证据。它们相互之间并不矛盾，甚至在某一点上还是一致的，因为儿童的报复性攻击将部分地由他预料从父亲那里得到的惩罚性攻击的数量所决定。然而，经验表明，一个儿童的超我所显示出的严酷性和他自己所经受到的虐待的严酷性毫无一致之处。[109]超我的严酷性似乎独立于后者之外；一个受到非常宽厚对待的儿童能获得一种非常严格的良心。但是，夸大这种独立性也是错误的；我们不难使自己确信，严格的培养对儿童超我的形成也有强烈的影响。总起来说，超我的形成和良心的出现是部分地受先天的素质因素和部分地受环境影响所决定的；这是不足为怪的；相反，这是所有这类过程的一个普遍的病因条件[110]。

也可以说，当一个儿童用过分强烈的攻击和过分严厉的超我来对他的最初较大的本能挫折做出反应时，他遵循着一个种系发生的模型，并准备超越这种目前看来是正确的反应；因为原始时代的父亲无疑是令人恐惧的，人们可以把最大程度的攻击性归因于他。这样，如果一个人把目光从个体的发展转向种系发生学的发展，他就会发现，良心发生学的这两种理论之间的差异将会进一步缩小。另一方面，我们发现，在这两个发展过程之间出现了一个新的重要的差异。我们不能忽视这种假设，即人的罪疚感的俄狄浦斯情结中有它的起源，并且是在父亲被联合起来的弟兄们杀死时才获得的。[111]那时攻击性不但没有受到压制，反而得到了实施，正是这同一种攻击行动，我们才把它在儿童中的压制看作是罪疚感的根源。现在，如果一个读者愤怒地呼喊：“那么，一个人是否杀了他的父亲不就无关紧要了吗？——在这两种情况下人们都有一种罪疚感！”在这一点上，我就不会感到惊讶了。在这里我们应该允许人们有些疑问，要么把罪疚感说成是由受压抑的攻击性引起的，这是不真实的，要么说，关于杀父亲的整个故事是个虚构，原始人的孩子杀父亲并不比现代人更经常。除此之外，假如这不是虚构，而是一段似乎可能的历史，那么，这就只能是我们都期望发生的一个例子——就是说，一个人感觉犯了罪，是因为他真的做了什么不合理的事。关于这件事，不管怎么说都是一个每天发生的事情，但精神分析尚未对此做出任何解释。

这倒是实情，我们必须弥补这个疏漏。对此也没有什么十分神秘的。当一个人犯了罪，并由此而产生罪疚感的时候，这种感觉就应该更恰当地称之为悔恨（remorse）。这种悔恨只和做过的某种活动有关，它显然已预测到，良心，即罪疚感的能力，可能在行为发生之前就已存在了。因而这种悔恨绝不能帮助我们找到良心的根源和罪疚感大致的根源。在这些日常的例子里，事情的进程通常是这样的：一种本能的需要不管良心如何，而获得了实现满足的力量，这种力量也有它的局限性；因此，由于获得了满足，恢复了早期的力量平衡，需要就不可避免地减少了。所以精神分析拒绝通过我们现在讨论的由于悔恨而导致罪疚感的情况是有道理的，不管这种悔恨多么经常地出现，也不管它们的实际重要性究竟有多大。

但是，如果把人的罪疚感追溯到杀害原始父亲上来，那无疑是个“悔恨”的例子。但是，难道我们打算假设，（在那种情况下）行动之前就没有良心和罪疚感吗？如果不是这样的话，那么，在这个例子中，悔恨又来自何处呢？毫无疑问，这个例子一定会向我们解释这种罪疚感的谜，并将因而克服我们的困难。我相信会是这样的。这种悔恨是对父亲原始的矛盾情感造成的。儿子们恨他，但也爱他。在儿子们对父亲的恨被他们的攻击性活动满足之后，他们的爱就在对其父亲采取行动的悔恨中表现出来，于是便通过对父亲的认同作用建立了超我，把父亲的惩罚权授予超我，好像父亲要对儿子们对他所施行的攻击行为进行惩罚一样，并且提出了旨在避免这种行为重复发生的限制条件。既然对父亲的攻击性冲动在后代身上重复出现，罪疚感也就被保留着，并且每次都被那个重新受到压制和转移给超我的攻击性所进一步强化。在我看来，我们终于能从这一点上完全清楚地看出，爱在良心的起源中所起的作用和罪疚感的注定不可避免。一个人是否杀了他的父亲或者避免了这种行动都不是决定性的事实；在这两种情况下，人们一定都会感觉犯了罪，因为罪疚感是表示矛盾心理的冲突，表示爱欲和破坏本能或死的本能之间的永久斗争。当人们一旦面临着和同伴一起生活的任务时，这种冲突就产生了，只要社会假定，没有其他的形式，只有家庭形式的话，这种冲突就一定会在俄狄浦斯情结中表现出来，引起良心的发展，和产生第一种罪疚感。当人类试图组成更广泛的社会生活的形式，同样的冲突就会以依赖于过去的形式继续发生，并且会得到强化，致使罪疚感也会得到进一步的强化。既然文明服从于一种内在的性冲动，这种性冲动把人类结合成一个紧密结合的群体，因此，只要通过一种不断增长的罪疚感的加强就能达到这个目的。这个讨论从与父亲的关系开始到与群体的关系而结束。如果文明作为一个整体，是一个从家庭群体到人类群体的必要的发展过程，那么，——从起源于矛盾心理的先天的冲突，和从爱与死亡的持久斗争中产生的——罪疚感的增强将不可避免地要和它联系起来。直到罪疚感或许增长到使个体无法承受的程度。这使人们想起了那位伟大诗人歌德对“苍天神力”的动人谴责：

是您让我们踏上人生之路，

是您观察我们犯罪，走入歧途，

又让我们匍匐在地低下头。

一念之差酿成遗恨千秋。[112]

我们可能会对这种思想发出宽慰的叹息，这种思想只赐予了少数人，使他们毫不费力地就能从自己的情感漩涡里拯救出最深处的真理，对此我们其余的人就只能通过不停地探索和遭受无以名状的痛苦来寻找出路。

第八章

在即将结束这次旅行的时候，作者必须恳请读者们原谅，因为他没有给读者以更熟练的引导，没有时时为他们节省一段白走的路程，使他们绕了个大弯子。毫无疑问是应该能做得更好一些的。日后，我将努力做一些弥补。

首先，我猜想读者们会产生这种印象，关于罪疚感的讨论超出了这篇论文的框架，占了太多的篇幅，这样，和主题并非总有密切联系的其他部分就被搁置一旁了。这可能已破坏了本文的结构；但却忠实地符合我的意图，即把罪疚感描述为文化进化中最重要的问题，并且说明文明进步的代价是通过提高罪疚感而丧失幸福来付出的。[113]在这个说明中听起来还有令人疑惑不解的东西，也就是我们的全部研究中最后的结论，可能归之于罪疚感所具有的和我们的意识的那种相当独特的关系——到目前为止还没有得到完全的解释。在我们认为很正常的悔恨的一般情况下，这种罪疚感显然能被意识所接受；的确，我们已经习惯于用“罪疚意识”（consciousness of guilt）来代替“罪疚感”[114]。在我们对神经症的研究中，我们发现了对了解正常人很有价值的线索，在这方面我们还发现了一些非常矛盾的事态。在这些疾病中有一种强迫性神经症（obsessional neurosis），罪疚感使它在意识中强烈地表现出来，它还控制着临床表现和病人的生活，几乎不允许任何其他东西和它同时出现。但是，在大多数其他案例和形式的神经症里，罪疚感仍然是完全潜意识的，但无论如何都未能使其重要作用减少。当我们把一种“潜意识罪疚感”归之于他们时，我们的病人并不相信我们的话；为了使病人更容易理解，我们只好解释说，罪疚感有一种在潜意识中寻求惩罚的需要。但是，我们不可过高地估价罪疚感和形成神经症的联系；即使在强迫性神经症里，有些人也并没有意识到他们的罪疚感，或者只是把它看作一种使痛苦的不安或一种焦虑，除非能阻止他们从事某些活动。我们应该能最终了解这些事情的；但迄今为止我们还不行。或许我们可以在这里很高兴地说明，罪疚感实际上不是别的，而是焦虑的一个心理地形学变种；罪疚感在后期和害怕超我完全一致了。再者，焦虑和意识的关系具有同样非凡的变化特点。在某些情况下一切症状的背后总有焦虑：然而有时候焦虑又深入到意识中去，用它的吵闹掩盖住一切，而在另一些情况下，焦虑把自己藏匿得如此严实，致使我们被迫称之为潜意识焦虑——或者，假如我们想有一个心理学意义上的更纯洁的良心，因为焦虑最初只是一种情感[115]一种可能发生焦虑的情感。因此很有可能，文明所产生的罪疚感并不是这样被感受到的，并且在很大程度上是潜意识的；或者作为一种寻求其他动机的不适（malaise）[118]或不满。不管怎么说，不同的宗教都绝没有忽略力量罪疚感在文明中所起的作用。再者，——这是我在其他地方未曾考虑过的[116]——这些宗教提出了一种观点，即把人类从这种罪疚感（它们称之为罪孽）中拯救出来。从基督教借以获得这种拯救的方式中——通过牺牲某一个人的死，这个人把大家共同犯的罪都加在他自己身上——我们就能推论出，由于什么原因而获得了这种最初的罪疚感，这种情况也是文明的开端。[117]

更精确地探讨某些词汇的意义，如“超我”、“良心”、“罪疚感”、“惩罚的需要”、“悔恨”，这虽然不是一种很重要的事，但也不是多余的，我们在使用这些词汇时或许常常不太严格和互相代用。这些词汇都和同样的事态有关，但都表示事态不同的方面。超我是一个心理上的结构，我们已经推断了它的存在。良心是一种功能，在所有的功能中，我们把它归之于超我；它的作用是监视和判断自我的活动和意图，行使稽查员（censorship）的功能。罪疚感，即超我的严酷性，是像良心的严酷性一样的东西，这就是自我所具有的以这种方式被观察到的知觉，是自我对在它自己的努力和超我的要求之间那种紧张的评价；对那个批评性机构的害怕（归根结底是对全部关系的害怕），对惩罚的需要，就是自我方面的一种本能的表现，自我已经在施虐狂的超我影响下变成了受虐狂；就是说，它是表现在自我中的内部破坏性本能的一部分，用来形成对超我的一种性依恋。在我们能够证实超我之前，我们不应该谈论良心；至于罪疚感，我们必须承认，它在超我之前，也就是在良心之前就产生了。那时这种罪疚感直接表现出对外部权威的恐惧，承认自我和这个外部权威之间的紧张。它是需要得到这个权威的爱和趋向本能满足之间的那种冲突的直接派生物，对它的抑制会引起攻击性倾向。罪疚感的这两种不同层次的重叠——一个是对外部权威的害怕，另一个是对内部权威的害怕——是把一种说法强加于另一种说法之上，才使我们对良心关系的洞察在许多方面受到了阻挠。悔恨是在罪疚感的一种特殊形式下表示自我反应的一个一般的术语；它以几乎没有发生改变的形式包含着属于焦虑的那些感觉材料，这种焦虑在罪疚感后面起作用；它本身就是一种惩罚，可能还包括惩罚的需要；因此，悔恨也可能比良心更古老。

另外，让我们再回顾一下在我们的研究期间一度曾使我们困惑的那些矛盾，将是没有什么害处的。我们说，一方面罪疚感是未遂攻击性行动的结果；但另一方面——正是在其历史的开端，也就是在杀害父亲的情况下——罪疚感则是实施了攻击行动的结果［第131页］。但是我们也发现了克服这个困难的方法。因为内部权威（即超我）的发展从根本上改变了整个情境。在此之前，罪疚感是和悔恨一致的。（在谈到这一点的时候，我们观察到，“悔恨”一词是为实际施行了一次攻击性活动之后的反应做准备的。）以后，无所不知的超我就使企图攻击和实施攻击之间的区别失去了作用。因此，不仅实际上采取暴力行动能引起罪疚感（正如全世界都知道的那样），就是采取暴力行动的意图也能引起一种罪疚感（正如精神分析所发现的那样）。不必考虑在心理学情境中发生的变化，在矛盾心理中产生的冲突——在两种主要本能之间的冲突，留下了同样的结果［第132页］。我们试图在这里为罪疚感和意识之间的多变关系问题寻找一种解决办法。可以认为，由于干了坏事而感到悔恨的罪疚感必定总是有意识的，而起源于邪恶冲动知觉的罪疚感则可能是潜意识的。但是，事情并非如此简单。强迫性神经症就对它进行了有力的反驳。

第二个矛盾涉及到攻击性能量，我们设想超我就具有这种能量。根据一种观点，这种能量只是属于外部权威的惩罚性能量的继续，并且在心理的内部保持着活力［第123页］；而根据另一种观点。则恰恰相反，它是由自己的没有被使用过的攻击性能量组成的，攻击性能量现在针对的是这个起抑制作用的权威。第一种观点似乎和罪疚感的历史更一致，第二种观点则和它的理论相一致。更彻底的思考已经几乎完全解决了这个显然不可调和的矛盾；对两者来说，都作为基本的和共同的因素而保留下来的，是在两种情况下我们都着手处理的已经转入内部的攻击性。另外，临床观察确实允许我们区分属于超我的攻击性的这两种根源；在任何一定的条件下，任何一种根源都可以起更主要的作用，但它们通常是共同发挥作用的。

我认为这里应该认真考虑我以前作为一种临时设想而提出的那个观点了。[119]在最近的精神分析文献中，人们已经显示出对这个观点的偏爱，即任何一种使本能满足受阻，或使它受到挫折都会引起罪疚感的提高，或者可能会这样。[120]如果我们认为这种情况只适用于攻击本能，我相信这就会极大地简化这个理论，人们也将很难反驳这个假设。那么，罪疚感的提高会取代未实现的性的欲望，对此我们将怎样做出动力学和实际的解释呢？这肯定只能以迂回的方式进行——就是说，如果我们假设，对性满足的阻挠会引起对那个阻挠满足的人发起攻击，于是，这种攻击倾向本身又会反过来受到压制。但是，如果真是这样的话，它毕竟只是通过被压制和转移给超我而变成了罪疚感的攻击性。如果我们把精神分析关于罪疚感起源的发现局限在攻击本能上，我相信，许多过程将容许人们做出更简单的和更清楚的解释。临床材料的观察在这里并没有给我们明确的回答，因为根据我们自己的假设，这两类本能几乎不能以纯粹的形式相互独立地出现；但是，对极端案例的研究很可能会在我所期望的方面表现出来。

我想通过把它应用于压抑过程，而把我们的第一种好处从这个更有限的观点中提取出来。如我们所知，神经症的症状实质上是对未实现的性愿望的替代满足。在我们的分析工作过程中，我们惊讶地发现，或许每一种神经症都保留了一定数量的潜意识罪疚感，罪疚感又反过来通过把它用作一种惩罚而强化了这些症状。现在我们要对下面的主张做一种似乎合理的阐述。当一种本能的倾向受到压抑时，它的力比多成分就会变成症状，它的攻击成分就会变成一种罪疚感，即使这个主张只是近似接近真理，也值得引起我们的兴趣。

本文的某些读者也可能有这种印象，即爱欲和死的本能之间斗争公式重申得太多了。人们设想，这个公式已具备了人类所经历的文明过程的特点［第122页］，但是，它也和个体的发展过程有关［第119页］。除此之外，它还大体揭示了有机体生命的秘密［第118页及下页］。我认为，考察这三种过程相互之间的关系对我们来说就是十分必要的了。现在出于这种考虑，我们认为对同一个公式进行重复就是正确的，就是说，人类文明过程和个体发展过程也都是生命过程——因而一定都具有生命过程的最普遍特点。另一方面，证明有这种普遍特点的存在并不能帮助我们对这两个过程做出区分，除非特定条件进一步缩小了它的范围。因此，只有当我们说，文明过程是生命过程在爱欲给它布置的任务影响下和在亚南克（Ananke，必然性）——现实的迫切需要——的推动下所经历的一种特殊变化过程，我们才能感到满足；这个任务是把分散的个体结合到用力比多联系在一起的那个更大的联合体里。但是，当我们把人类文明过程和个体的发展过程或教育过程相比较时，我们将毫不犹豫地得出结论，假如不是事实上把同一过程用于不同对象的话，那么，这两个过程实质上倒是很类似的。当然，人类种族的文明过程是比个体的发展过程更高级的抽象发展过程，因此这就更难以用具体的术语来理解，也不应该对此进行极端强迫性的类比；但是，鉴于这两个过程的目的具有类似的特点——一个是把分散的个体整合到人类群体中，另一个是从许多个体中组成一个联合的群体——在这两种情况，使用方法上的类似性和所得结果的类似性并不令人惊讶。

鉴于它的特别重要性，我们不再暂缓提及能分辨两个过程的一个特点。在个体的发展过程中，快乐原则的计划，即获得幸福的满足，就是坚持这个主要的目的；人类社会的整合，或对社会的适应，似乎就像一个几乎不可避免的条件，必须在它达到这个幸福的目标之前实现。假如个体没有实现这个条件就达到了目的，那就更好了。换言之，我们可以说：个体的发展对我们来说似乎是两种欲望相互作用的产物，这两种欲望是，追求幸福的欲望，我们通常称为“利己主义的”（egoistic），以及趋向于和社会中其他人相结合的欲望，我们称之为“利他主义的”（altruistic）。这两种描述都没有深入到问题的本质。正如我们已经说过的那样，在个体的发展过程中，主要特点是利己主义的欲望（或追求幸福）；而另一种欲望，可以把它称为“文明的”欲望，通常用施行限制的作用来满足自己。但是，在文明的发展过程中情况就不同了：这里最重要的目的是用个体的人组成一个统一。确定幸福的目标，虽然仍然存在，却被推到后面去了。如果不是必须关注个体的幸福的话，人类就总好像能最成功地结合成一个庞大的人类社会。因此，可以预期个体的发展过程一定具有自己独特的特点，这是在人类文明的发展过程中从未再现过的。就第一个过程也把结合成团体作为其为目的来说，它也需和第二个过程结合起来。

就像一个行星围绕它的中心天体公转，它同时也发生自转一样，因此，人的个体在追求他的人生之路时，也会参加到人类发展的过程中。但是，在我们愚笨的眼睛看来，天体中各种力量的作用似乎具有固定不变的秩序；在有机体的生命中，我们仍能发现这些力量是怎样相互竞争的，以及冲突的结果是怎样继续发生变化的。因此，在每一个个体身上，这两种欲望，一个趋向于个人的幸福，另一个趋向于和团体中的其他人结合，一定会相互斗争；个体发展和文明发展这两个过程也一定会互相敌对，和对各自的领地进行相互争夺。但是，个体和社会之间的这场斗争不是从原始本能的对立中派生的。爱欲和死的本能之间的矛盾可能是势不两立的。它是力比多自身阵营中的一种争执，可以和自我及对象之间的力比多斗争相比较；它最终确实容许在个体身上有一种解决方法，正如我们可能希望的那样，它也将在未来的文明中容许这样做，不管这种文明对今天个体生活可能会有多大的压力。

文明的进化过程和个体发展的道路之间的这种类比，可以在一个重要的方面再前进一步。可以认为，社会也产生了一个超我，文化的发展就是在超我的影响下进行的。让任何一位具有人类文明知识的人详细地做出这种类推是一个诱人的任务。我将仅仅指出某些惊人的要点。任何文明时代的超我和个体的超我一样，都有一个类似的起源。超我是以伟大的领袖人物的人格留下的印象为基础建立起来的——这些伟大领袖是具有杰出心力的人，或者是人类的某种冲动得到了最强烈和最纯洁、并且常常是最片面的表现的人。在许多情况下这种类比还可以更深入一步，在他们的生活中，这些领袖人物——经常地，即使并非总是——受到别人的嘲笑，受到虐待，甚至以某种残忍的方式被残害致死。正像那个原始的父亲所发生的情况那样，在他被暴力杀害之后很久才又变成了神。确实，如果耶稣基督本人不属于对那个原始事件的微弱记忆中被唤醒的神话一部分，那么，这种双重命运的最惊人的实例就非耶稣基督莫属了。另一个我们可以同意的观点就是，文化的超我就像个体的超我一样，建立了严格的理想标准，如果不服从这些理想标准，就会受到良心的恐惧（fear of conscience）［第128页］的惩罚。在这里我们确实遇到了异常的情况，即我们更熟悉的实际上是与此有关的心理过程，并且当它们从群体中被发现时，就比它们在个体中时更容易为意识所接受。当个体产生紧张的时候，只有发出责备的超我的攻击性才使它自己被过分渲染地觉察到；而实际的要求则往往在背景中保持着潜意识状态。假如我们想使它们为意识所知，我们就会发现，它们和流行的文化超我的戒律是一致的。在这一点上，这两个过程（群体的文化发展过程和个体的文化发展过程）可以说总是牢固地结合在一起的。因此，超我的某些表现和属性能够更容易地在文化群体的行为中，而不是在分散的个体中被觉察到。

文化的超我已经阐发了它的理想和建立了它的标准。那些旨在后者当中，解决人类间相互关系的那些要求是伦理学的名义下构成的。人们一直把最大的道德价值建立在伦理学之上，好像人类对伦理道德抱有特别的期望，期待它能产生某些特别重要的结果。事实上，伦理道德主要是解决这个很容易发现是任何文明图式中最令人痛苦的东西。这样，伦理道德就被看作是一种治疗上的努力——看作是一种用超我提出的标准来获得某种东西的努力——这个东西迄今为止并不是用其他任何文化活动方式来获得的。我们已经知道，摆在我们面前的问题是如何排除文明的这个最大障碍——人类相互攻击的结构倾向；正是为了这个理由，“爱邻犹如爱己”这个训诫——可能是超我的最新的文化要求——特别使我们感兴趣［参见第109页及以下几页］。在我们对神经症的研究和治疗中，我们不可避免地要在两个方面对个体超我提出批评。在用这种严酷性发布命令和禁律时，个体超我对自我的幸福几乎没有带来麻烦，它没有充分地考虑在服从它们时所遇到的抵抗——（首先）本我中的本能力量、（其次）现实的外部环境所展示的困苦。因而，为了治疗的目的，我们必须和超我作斗争，并努力节制超我的要求。对文化超我的道德标准也可以提出完全相同的异议。文化超我也不太为人类的心理结构过于烦恼；它发一个命令，但绝不会问，人们是否能够服从它。相反，它却假定，一个人的自我，在心理学看来能干任何要求他干的事，自我对本我有无限的控制力量。这是一个错误，即使在所谓正常人身上，控制本我的力量也不可能超出一定的限度。假如一个人要求得到更多的东西，就会引起个体的反抗或神经症，或者使个体感到不幸福。“爱邻犹如爱己”这个训诫是对人类攻击性的最强烈的防御，是文化超我的非心理学活动的一个最好的例子。这个圣训是难以完成的；这样一种对爱的过分夸张只能降低它的价值，并不能排除困难。文明对所有这一切并不予以考虑；它只是告诫我们，戒律越难以服从，服从戒律就越值得称赞。但是，在目前的文明状态下，追随这种戒律的人往往使自己处于比那些蔑视他的人更不利的地位。如果对攻击性的防御能够引起像攻击性本身那么多痛苦的话，那么，攻击性就一定是文明的一个多么强有力的障碍！“自然的”伦理道德，正如人们对它称呼的那样，除了认为自己比别人有更好的自恋的满足之外，在这里提供不出别的什么了。在这一点上，建立在宗教基础上的各种道德允诺要使它在来世的生活中过得更好。我设想，只要美德在这种生活中没有受到奖励，道德就会是空洞的说教。我也相当肯定地认为，人类与占有物的关系方面的实际变化在这一方面比任何道德的说教更有益；但是，在社会主义者当中，对这个事实的承认已被人类本性的一种新的理想主义的误解给搞混了，贬低了它的实际价值。［第113页］在我看来，寻求在文化发展现象中追溯超我所起的作用的这种思想路线，有可能得出进一步的发现。我必须赶快收尾了。但是，还有一个不可忽视的问题。如果文明的发展和个体发展有如此广泛的类似性，如果它也使用同样的方法，那么有些文明的系统——或文明的时代——甚至可能整个人类，就会在文化欲望的影响下变成“神经症患者”，难道得出这个诊断还不合理吗？[121]对这些神经症的分析解剖就可能引起自以为很有实际意义的治疗上的建议。我不会说，这种企图把精神分析用于文明社会的做法是空想出来的，并且注定是不会有成果的。但是，我们应该非常小心，不要忘记我们毕竟只是在解决类比问题，不仅对于人，就是对概念来说，要把它们从发源地和成熟起来的地方拉出来，也是很危险的。再者，对集体神经症的诊断将面临着一个特殊的困难。在个体神经症里，我们可以把病人及其环境之间的对照（我们设想是“正常的”）作为一个出发点。对于一个使其所有成员都会受到某种混乱影响的群体来说，这样的背景是不存在的；那就只好另辟蹊径。关于我们的知识在治疗上的应用，既然谁也无权强迫群体采用这种治疗，那么，对社会神经症做出最实际的分析又有什么用呢？但是，尽管有这些困扰，我们可以期望，总有一天会有人把这种研究大胆地用于文化社会的病理学。

由于各种原因，对人类文明的价值发表任何意见远非我的意图。我一直致力于防止自己由于热情而引起偏见，这种偏见往往认为，我们的文明是我们所具有的或能够获得的最宝贵的东西，认为文明的道路一定会不可避免地把我们引导到梦想不到的完善的高度。无论如何，我可以毫不气恼地听取那些批评家的意见，他们断言，当一个人研究文化努力的目的及其使用的方法时，就一定会得出这个结论，所有的事情都不值得费力气，即使费了力气，最终只能产生一种谁也无法忍受的状态。我的不偏不倚使我很自得，因为我对这些事情所知甚少，我只肯定一件事情，这就是，一个人所做的价值判断直接遵从他对幸福的渴望——因此，那些价值判断试图用论证来支持他的幻觉。如果有人想要指出文明发展过程的强制性，例如，对性生活加以限制的倾向；或者以自然选择为代价使人道主义的理想付诸实施的倾向，是不可避免或不可转移的发展倾向，那么，我们最好还是把这些发展倾向作为自然的必需品来服从，这样，我对此就会完全理解了。我也知道人们会对此提出反对意见：大意是说，在人类历史上，诸如此类的这些被认为是不可克服的倾向，常常被弃置一旁并且被其他倾向所取代。因此，我没有勇气在我的同伴面前像一个预言家那样挺身而出，我对他们的责难俯首认错，他们责难我没有给他们提供任何安慰：因为归根结底这正是他们所要求的——最狂热的革命者也和最有德行的信徒一样充满激情。

在我看来，对人类来说至关重要的问题似乎是，他们的文化发展是否以及在多大程度上将成功地控制由于人类的攻击本能和自我毁灭本能所造成的社会生活的混乱。或许在这一方面正是目前的这个时代应该特别注意的。人类对自然力量的控制已经达到了这样的程度，以至于借助于它们的帮助，他们就能毫无困难地互相消灭，直到最后一个人。人类也知道这一点，因此引起了他们目前极大的不安，使他们很不愉快，心情非常焦虑。现在，人们期待着，这两种“苍天神力”（英文版第133页）中的另一种，即不朽的爱欲，将施展它的威力，在与同样不朽的对手的斗争中表现自己。但是，谁能预言会获得什么样的成功和取得什么结果呢？[122]