第一部分　稷下道家研究

稷下学宫与稷下道家

道家思想由老子创立后，进一步有两条思想发展的路线，其一是庄子学派在心灵境界层面对老子思想的承继与发挥；其次则是黄老学派侧重现实社会层面的关注，而将老子的道论结合形名、法术等内容以展现出新的思想面貌。

老学的两条思想发展趋向中，我们不拟就庄子以及庄子后学的思想内涵加以介绍，不过需提及的，庄子后学的思想中，其实亦一定程度上受到黄老之学的影响。这里仅就活动于齐国稷下学宫的稷下道家及其黄老学概况，作一简要介绍 【1】 。

壹、黄老思想与稷下道家

黄老思想乃战国道家一系的学术思潮，《史记》曾提及“黄老道德之术”，并且一再提及“黄帝老子之术”、“黄老之言”。《史记》书末载司马谈〈论六家要指〉，赞赏黄老道家采各家之长，怀殊途同归的包容气度，并推崇黄老主逸臣劳的君道思想而批评儒家“主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸”。司马谈论述道家的治身，主张“神本形具”——即视精神为生命之本而形体为生命之具现。在论述道家的治道时，指出黄老学说有这几项重要特点：一是主道“约”，即君主只需掌握国家重大的政策而委下以能。二是主“时变”，这是说掌握时代的命运，推动社会的变革。三是“以虚无为本，因循为用”，这是从认识论上强调治者行事，要摒除主观成见，以虚心去听从民意，顺从民心。从〈论六家要指〉的短文中，可窥见道家黄老学的基本宗旨。学术界一向认为司马迁屡言黄老乃是其个人的思想偏好，一直到马王堆黄老帛书如《黄帝四经》等相继出土，才重新认识到黄老是一发展于战国并且兴盛于西汉的道家思想流派。

顾名可知，“黄老”乃是黄帝与老子的合称。虽是合称黄帝与老子，然而就理论内容来看，黄帝仅为依托的对象，老子的道论方是黄老之学的理论主轴。至于黄帝所以成为黄老之学依托的对象，一方面源于论说者为增加自己理论观点的说服性，而抬出远古之传说人物以资依托。如《淮南子·修务训》所说：“世俗之人，多尊古而贱今。故为道者，必托之于神农、黄帝而后能入说。”另一方面，黄帝乃为春秋战国时期人们心目中的盛明君王，如《国语·鲁语》言“黄帝能成命百物，以明民共财”。而田齐的统治者更是尊黄帝为自己的远祖，齐威王所铸《陈侯因资敦》铭文即言：“其唯因资，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文……。”

黄老之学虽以老学为理论基础，不过因与其他各家学说的交融而产生新的道家思想风貌。简言之，黄老之学是以老子道论思想为主轴，同时结合齐法家“法”的思想，以及当时盛行的刑名观念而融会出的新道家思潮。这一思潮试图于社会政治层面提出一套君无为而臣有为的治国有效原则。若比较庄子学派来看，庄学少谈君道，而黄老之学却集中于论述君道，可以说所关注的正是班固在《汉书·艺文志》中所说的“君王南面之术”。

如上所言，黄老思想可能在战国初即已开始酝酿，这可溯源至范蠡的思想源头中。至于其起源究竟是在齐地还是楚越，晚近学者仍持有不同意见。至战国中期，黄老思想在齐国的稷下学宫，经由道家学者之著述、讲学与讨论，乃达于极盛。黄老思想所以兴盛于齐稷下，一方面由于春秋末的老子身处首都并拥有史官之地位，且为当时学界之领袖，故其思想至战国时期流传广远，流传于齐国稷下，并结合各家之言而发展出新的思想面貌是必然之事。其中，范蠡晚年入齐，将老学带入齐国或是老学流传于齐国的因素之一；其次，老学言及治身与治国，治身正是离不开治国层面的考虑，《老子》五千言紧扣治道而论，正可具体作为君道层面的指导；再者，老学的无为治道结合齐法家的治国原则，展现出君臣分职、臣劳主逸之具体而明确的治术，正合于齐国统治者的要求。其后随着齐国的衰亡，秦国一统天下，黄老思想亦随着稷下学者之辗转入秦，而转移至秦地，继而体现在吕不韦所召集编纂的《吕氏春秋》一书中。因此黄老思想可谓兴盛于战国稷下，绵延至秦，并进一步延续至汉初的思想潮流。

至于稷下道家，虽可说是黄老之学的代表，然正因黄老之学是指一绵延有时的思想潮流，而稷下道家则是黄老之学在战国时期发展最为兴盛之阶段，因此二者有所分别。

稷下道家是指活动于齐国稷下学宫而宣说黄老之学的道家学者，这里先就稷下学宫作一简介。

贰、稷下学宫简介

春秋战国时期，随着贵族流落民间，使学术思想渐趋普及而造就热烈的学术气氛，加上各国竞争益烈，才智之士争相提出富国强兵之说，令后世景仰的百家争鸣态势业已形成，而这尤其集中展现在齐国稷下学宫的学术活动中。

齐国的稷下学宫究竟是怎样的性质？其何以能具体展现出当时百家争鸣的学术态势？以下分几点叙述：

一、稷下学宫的地理位置

关于齐稷下学宫的位置，有几处文献述及：首先，《太平寰宇记》卷十八引刘向《别录》言及“齐有稷门，齐之城西门也。外有学堂，即齐宣王立学所也，故称为稷下之学”；此外，《史记·田敬仲完世家》集解引刘向《别录》中亦言：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也”；而《史记·田敬仲完世家》索隐引《齐地记》则言：“齐城门西侧，系水左右有讲堂，趾往往存焉。”由以上文献所载可知，稷下学宫乃位于齐国都城临淄之西城门，亦即稷门之下 【2】 。

二、稷下学宫的设立、兴盛及衰落

关于稷下学宫的设立，据徐干所言，乃为齐桓公（田午）所设：“昔齐桓公立稷下之官〈宫〉，设大夫之号，招致贤人而尊崇之，自孟轲之徒皆游于齐。”（《中论·亡国》）这样的记载，一般认为是极有可能的。由桓公设立后，随着威王在政治力图称霸而进行变法改革与重用人才，稷下学宫的活动与规模也渐趋兴盛。至齐宣王、湣王时期，稷下之学达至兴盛的顶峰。

宣王在位十九年，怀一统天下之志，广泛招募人才，礼贤下士，使威王晚期因齐国王室内斗而衰落的稷下之学重新兴盛起来，《史记》中有两处载及此。首先，据《史记·田敬仲完世家》所载：

宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。

其次，据《史记·孟子荀卿列传》所载：

自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！……于是齐王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。揽天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。

综合《史记》两处所载，大致可勾勒出宣王之时稷下学宫的盛况：人数众多，并且有七十六人列为“不治而议论”的上大夫。而跟随这些稷下先生学习的学士，亦多达数百千人。

学宫发展至湣王后期，已开始走下坡。这和湣王好大喜功以及对待诸侯的态度有关。桓宽于《盐铁论·论儒》中言及：

及湣王，奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋、却彊秦，五国宾从。邹鲁之君，泗上诸侯皆入臣，矜功不休，百姓不堪。诸儒谏，不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。

而最后，不仅宾客离散，稷下盛况不再，甚且湣王亦终因燕、秦等五国之围攻而逃亡至莒，身死异地。

湣王之后，稷下学宫虽于襄王时期有所恢复，如荀子即于此时在稷下“最为老师”，且“三为祭酒”。稷下学宫由创始至结束，长达一百五十年之久 【3】 。随六国亡于秦，稷下人才四散，学术重心似已渐转移入秦，这可由《吕氏春秋》一书看出。

三、稷下学宫的性质

从文献上的记载，宣王时期稷下学宫最为兴盛时，大致具有以下三种性质：

（一）广纳贤才的学府

齐宣王为实现其一统天下之志，不限于齐国而广纳各方贤才。如稷下的重要人物中，环渊为楚人，慎到则为赵人等。且据《史记》所载可知，稷下学宫于宣王时，相当于现代大学教授的稷下先生，即有七十六位。此外更有多达数百千名“学士”前来学习，稷下学宫俨然为齐国的最高学府，这在《管子·弟子职》中有生动记述。

（二）为君王献策的智囊

稷下学者可以说是在知识上为齐国执政者出谋划策的。他们在政治上为执政者设计法令制度，并著书立说宣扬自己的政治主张。就政治的角度来说，稷下学者恰可称为君王的智囊团。

（三）学术活动的中心

齐国统治者广纳贤才于稷下，除了营造能“致天下之贤才”的美名外，也期各家能发挥所长，提出富国强兵之策。在学术活跃及政治要求的双重因素下，稷下各派学者纷纷宣说己见，百家争鸣的局面具体呈现于此。

由文献记载，除了各家广为宣扬己说，稷下学宫的学术活动还包含以下几种内容：

（1）著书立说

按《史记》记载，稷下学宫的学术活动包含稷下先生的“各著书言治乱之事”。由《汉书·艺文志》的著录，大概可知如宋钘著有《宋子》、田骈著有《田子》、环渊著有《环子》、接予著有《接子》，而此等著作皆亡佚。现今可见者，大概尚有《孟子》、《荀子》以及《慎子》残本与《尹文子》等书。此外，现今流传的《管子》一书，则可说是当时稷下学者的一部论文总集。其内容兼备道、法、儒、阴阳等各家之说，可说以道家哲学思想为理论基础，这点后文再论。

（2）讲学与学习

稷下先生宣扬自己学说最好的方法，就是透过讲授教学。这些稷下先生拥有优厚的生活待遇，不须实际从事任何职事，可以“不治而议论”，专心讲学与研究。数百千名由各地而来的学士，则自由地求教于各稷下先生，并没有限制特定的师从对象。至于稷下学宫师生间相处的情形，今本《管子》有〈弟子职〉一篇，详细记载学生们应遵守的仪节，同时表现出尊师重道的精神。

（3）定期学术研讨会

除了学术著述以及讲学、学习，刘向《别录》中还载及“谈说之士期会于稷下”，可知稷下学宫有定期的学术聚会。而所“谈说”的内容，不外是各家提出自己学说，以及彼此间的论辩。如《韩非子·外储说》左上中言及“兒说，宋人，善辩者也。持白马非马也服齐稷下之辩者”；《史记》中亦载及“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”（〈鲁仲连邹阳列传〉正义引《鲁仲连子》）。

由此可看出，在稷下开放的学术环境下，各家得以尽情宣扬自己的论点，并相互交流彼此影响。

叁、稷下道家人物及著作

《史记》载及：

慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。（〈孟子荀卿列传〉）

据《史记》所载，七十六位稷下先生之中，有姓名可考的仅六人，而有姓名可稽的六人中即有四人是“学黄老道德之术”，亦即研究宣说黄老之学，人数比例不可不谓极高。

除了《史记》载及的稷下道家人物，其他文献中言及的稷下道家人物尚有多人，以下即简要叙述《史记》和其他文献中提及的稷下道家人物，及其主要著作或思想。

一、彭蒙

彭蒙为齐人，于战国中期约当齐威王、宣王时代游于稷下学宫，为另一稷下道家人物田骈之师。《庄子·天下》将彭蒙与田骈、慎到列为一派。有关彭蒙之著作，史籍不载，仅片段见于《庄子·天下》以及《尹文子·大道》上、中。思想上，彭蒙主张“齐万物以为首”，强调事物的齐同，并且认为对事物应采取因循自然的态度。另外，亦提出“不言之教”的主张，以为“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。

二、田骈

据《史记》所载，田骈为齐人。《汉书·艺文志》道家类记有《田子》二十五篇，而班固注曰：“陈骈贵齐”，高诱则曰：“齐陈骈作《道书》二十五篇，齐生死，等古今。”古田陈通，陈骈就是田骈。有关田骈的著述已佚，仅有片段见于《庄子·天下》、《尹文子·大道》上、下、《荀子·非十二子》、《吕氏春秋·执一》、《战国策·齐策》以及《淮南子·道应训》等著作中。据《吕氏春秋·执一》所载，田骈有“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当”，亦即万物变化有其规律，且为政者应因顺事物之客观情态而适宜行事的主张。此和司马谈〈论六家要指〉言及黄老思想“应物变化，立俗施事，无所不宜”之意旨吻合。

三、环渊

据《史记·敬仲完世家》以及孟子荀卿列传所载，环渊为楚人，与慎到、田骈等人“皆学黄老道德之术”，并于齐宣王时为“稷下先生”。关于环渊的著作，《史记》载环渊著上下篇，《汉书·艺文志》则载《蜎子》十三篇，今佚。

四、慎到

慎到为赵人，齐宣王、湣王之世游于稷下，受上大夫之俸。而据西汉桓宽所编《盐铁论·论儒》所载，齐湣王“矜功不休，百姓不堪。诸儒谏，不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚”，可知慎到于齐湣王末年离开齐国，而后至韩为韩大夫。

《庄子·天下》将慎到与彭蒙、田骈视为一派，其中心思想为“齐万物以为首”，并主张“公而不党，易而无私，决然无主”，即立功去私而不存己见，以及“趣物而不两”，亦即随物变化而不起两意。此外〈天下〉篇还提到“慎到弃知去己”、“泠汰于物”、“与物宛转”，此与老子因任自然之旨相合。

关于慎到的著作，《史记》载“慎到著十二论”，《汉书·艺文志》著录有《慎子》四十二篇，至明代仅存五篇，现存《慎子》七篇。

《荀子·解蔽》论“慎子蔽于法而不知贤”，从《慎子》残卷来看，慎到应属道家思想人物。至于慎子的学派归属问题，学界有不同的看法，一般认为他是由道转向法的关键人物，有的专家学者认为他是兼有道家、法家思想的早期道家 【4】 。自马王堆《经法》等帛书出土后，晚近学界多以为他属于黄老学派 【5】 。

五、接子、季真

关于接子，《史记》称“接子，齐人，……皆学黄老道德之术……田骈、接子皆有所论焉”。成玄英《庄子疏》中则并提及接子、季真二人，曰：“并齐之贤人，俱游稷下。”关于二人之著述，《汉书·艺文志》道家类著录有《捷子》二篇，已亡佚。季真则无书传世。在思想主张之上，《庄子·则阳》在论及宇宙万物起源的问题时，曾提到季真主张“莫为”，接子主张“或使”，均属道家学派。

六、宋钘

宋钘，又名宋 、宋荣，为宋人。于齐威、宣之际游于稷下，为稷下最有影响力的学者之一，孟子、庄子加以尊称（孟子以“先生”称呼他，庄子称他为“宋荣子”，荀子则以子宋子来称呼。）《汉书·艺文志》著录《宋子》十八篇，已佚。班固说：“孙卿道宋子，其言黄老意。”依此当归入道家。《庄子·逍遥游》则描述宋钘达到定乎内外、辨乎荣辱之境：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境。”《庄子·天下》则将宋钘和尹文列入同一派，论述他们的主要观点为：（1）接万物以别囿为始，（2）语心之容，命之曰心之行，（3）见侮不辱，救民之斗，（4）禁攻寝兵，救世之战，（5）情欲寡浅，（6）愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止。

此派融合了道墨思想，如“禁攻寝兵，救世之战”正是墨子的主张；《荀子·非十二子》将宋钘和墨子并举，即可见宋子的思想和墨子有共同之处。此派最大的特色是提出“见侮不辱”之说，荀子批评“宋子有见于少，无见于多”（《荀子·天论》），“见少”即与老子观点相同；此外荀子还批评宋钘“大俭约，而僈差等”（《非十二子》），此点也可看出与道家思想相合之处。

郭沫若以为，《管子》〈心术上、下〉、〈内业〉、〈白心〉四篇即是宋钘遗著，此观点受到中外学者广泛的接受，不过晚近亦有不少学者反对这样的说法 【6】 。郭沫若以为宋钘这一派，“是战国时代的道家学派的先驱，而他的主要动向是在调和儒墨”。此说则颇可参考。

七、尹文

尹文为齐人，与宋钘同游于稷下，刘向以为“其学本于黄老”（仲长统《尹文子》序文）。《说苑·君道》记载齐宣王曾问政于尹文，尹文劝齐宣王实行“无为”。他认为：“无为而能容天下”，并言：“大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣”，这是引申老子无为而治的学说。尹文并曾与齐湣王论“士”，提出“见侮不闻”之说（《吕氏春秋·正名》）。

在著述上，现今所传《尹文子》一书，有学者认为是尹文学派的著作 【7】 。当代学界由于受到30年代“疑古”之风的影响，多将现存《尹文子》一书误判为魏晋时人伪作，晚近已有学者以专文提出驳正 【8】 。

肆、《管子》四篇——稷下黄老代表作

稷下道家之重要人物及作品除以上所列，另有一部集结稷下学者著述的论文集，即《管子》一书，更能表现出稷下百家交会之思想形态。《管子》一书融会各家学说，然其中却有不少黄老思想的篇章，如〈心术上〉、〈心术下〉、〈内业〉、〈白心〉四篇，以及〈形势〉、〈宙合〉、〈枢言〉、〈水地〉等作品，其中《管子》四篇更是黄老思想的代表作。此四篇内容有其一致性，亦有着各篇独自的特点而显出差异性。

一、《管子》四篇的一致性

此四篇的一致性主要表现在以下几个方面：

（一）四篇在行文上有着相关性

在文字内容上，四篇之间即存在着许多相近之处。我们以〈内业〉为参照点，择要举出与其他三篇行文上相似之处：

（1）〈内业〉与〈心术〉文字相近之处

兹举两处为例：如〈内业〉云：“道满天下，普在民所，民不能知也”与〈心术上〉所言“道不远而难极也，与人并处而难得也”相近；又〈内业〉“有神自在身……。敬除其舍，精将自来”，与〈心术上〉“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神不留处”相近。

（2）〈内业〉与〈心术下〉文字相近之处

〈心术下〉与〈内业〉在文字上大多相同，因此郭沫若即认为“〈心术下〉为〈内业〉之副本”，并且〈心术下〉“只是〈内业〉篇的中段，而且次序是紊乱的了”。我们举两处两篇文字相近同之处，如〈内业〉云“是故圣人与时变而不化，从物而不移”，而〈心术下〉亦有近似的说法：“圣人之道，若存若亡，援而用之，没世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用之而不化”；另外〈内业〉言及“道”：“凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道”，则与〈心术下〉言及“道”：“道，其本至也，至不至无，非所人而乱。凡在有司执制者之利，非道也”近似。

（3）〈内业〉与〈白心〉文字相近之处

〈内业〉言及“道”无所不在，而一般人却难以明白其存在的说法：“道满天下，普在民所，民不能知也”，亦见于〈白心〉“道之大如天，其广如地……民之所以知者寡”之说；又〈内业〉对“道”的描述：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”，亦与〈白心〉“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞。集于颜色，知于肌肤”两者描述相通。

（二）四篇在思想内涵上对老学的继承

细审四篇的思想内涵，显然皆一致是对老子思想的承继与发挥。这可由以下几个层面看出：

（1）在“道”论上，老子认为“道”乃“视之不见，听之不闻，搏之不得”（《老子》第十四章），且“不可致诘”，是超越名象而无法用感官知觉的。而“道生之，德畜之”（第五十一章）之说，也进一步阐明“道”之创生万物，以及“德”之畜养万物，使其生长、发展。而这样的“道”论正为《管子》四篇所承继，如〈心术上〉曰：“虚无无形谓之道，化育万物之谓德”，以及“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆得以生”。正是对老子“道”的“视之不见”以及“道生之，德畜之”的阐发。

另外，〈内业〉中所言“万物以生，万物以成，命之曰道”，以及〈白心〉“视之不见，听之不闻，洒乎天下满，不见其塞”，亦是承继老子之道论。

（2）老子强调“虚”、“静”，所谓“致虚极，守静笃”（第十六章）。在老子，“虚”同时具有修养论以及宇宙论层面之意义，前者如“虚其心”之说，后者则如“虚而不屈，动而愈出”之论；至于“静”更是老子所重视，如“清静为天下正”（第四十五章）、“静为躁君”（第二十六章）等说法。

老子“虚”、“静”之论，皆在《管子》四篇中得到进一步的发挥。如谈到“静”，〈心术上〉即云：“动则失位，静乃自得”，又说“静则能制动矣”；而〈内业〉亦云：“静则得之，躁则失之”，皆是老子“静”观的展现；而论及“虚”，〈心术上〉所言：“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”，是在天道论上对老子“虚”的阐明；而〈心术上〉“虚者，无藏也”之说，则是由认识论之心境层面，对老子“虚其心”的承论。

（3）老子屡言“无为”，既用以描述“道”的特性，所谓“道常无为而无不为”（第三十七章），又用以作为人事层面应事之原则，所谓“处无为之事”（第二章）、“为无为，事无事”（第六十三章），于此四篇亦有所继承。如〈心术上〉云：“无为之谓道”，无为正是行事之原则。而〈白心〉亦云：“能者无名，从事无事”，“无名”、“无事”亦是老子“无为”思想的具体阐释。

（4）《老子》“反者道之动”（第四十章）的形上体悟，指出万事万物“物极必反”的转变规律，并以此含括人事的演变。依此，老子提出“守柔”、戒“骄”、戒“刚强”之处世态度。

四篇中对老子如此的思想，多有体会。如〈白心〉云：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，从“物极必反”的形上律则推演出的人事发展规律，正是承自《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之意旨。而“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也。名进而身退，天之道也”，正是老子“功遂身退，天之道也”（第九章）之论。

（5）老子也重视“时”、“中”、“和”、“一”等概念，如言“动善时”（第八章）、“守中”，以及“圣人抱一以为天下式”（第二十二章）等。《管子》四篇亦承继了这些概念，而成为其重要的思想内涵。如〈白心〉云：“建当立首，以静为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久”，同样强调了“静”、“时”、“和”的概念。〈内业〉中亦云：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理”，所言之“一”当即是承老子“抱一”、“执一”观念而来。

总而言之，《管子》四篇一致的承继与发展了老学的重要概念与思想内涵，可以说，这是四篇在思想承继的侧面上表现出的一致性。

（三）四篇属于黄老学派之作

仔细分析四篇的思想内涵，恰好与司马谈在〈论六家要指〉中言及道家之旨相和。因此以〈论六家要指〉中所提及的道家思想内涵为线索，正可比对出《管子》四篇中黄老之学的思想成分。

分析〈论六家要指〉中所言之“道家”，亦即黄老之学，大致可归结出三点思想内容，即“以虚无为本”、“以因循为用”，以及关于形神养生的问题。我们即以此三项主题，来就《管子》四篇中的黄老思想加以说明。

（1）以虚无为本

所谓“虚无为本”，就是以内心的虚静淳和为根本，相当于《管子》四篇所言的“虚静无为”。“以虚无为本”是针对人的内在方面而言的，意味着内心的虚静恬淡。《管子》四篇极为重视内心的修养，单从篇名上看，“心术”正是指内心修养的方法。此方法正是：“心术者，无为而制窍者也”（〈心术上〉）。于此，“无为”即指内心的虚静以及行事上的循理而不妄作，此正符合〈论六家要指〉“以虚无为本”之意。〈内业〉中亦云：“心静气理，道乃可止”，以及“修身静意，道乃可得”，“心静”以及“静意”之说，皆指向内心的淳和虚静。

“以虚无为本”，运用到治道，则是治者宜摒除主观成见而以客观情状为规准。

（2）以因循为用

关于“因循”之用，〈论六家要指〉中有清楚的阐释：

有法无法，因时为业。有度无度，因与物合。故曰：“圣人不朽，时变是守。”

又云：

其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，因物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。

因此，所谓“因循”一方面是指以客观事实为依据，依照事态变化的趋势而行动的行事原则；同时还包括所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，亦即思想上充满灵活性，能客观认识与采纳他家之长，而不死守于一家之论。

《管子》四篇中“因”的思想，正与〈论六家要指〉所言的“因循之用”意义相符。〈心术上〉言及“因”：“因也者，舍己而以物为法者也”，正是要求人去除主观成见，依循于事物客观情状而行动。而“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也”（〈心术上〉），“因”正是“无为”的具体意义，依顺于客观情势之实，不做主观的损益，虚心无为，此是“因”之术，亦正是“无为”之道。

（3）形神养生问题

〈论六家要指〉中，提及有关养生的问题：

道家使人精神专一……。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

又云：

凡人之所生者，神也。所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反。故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”，何由哉？

〈论六家要指〉提及的形神观，皆是《管子》四篇中重要的形神养生论。首先，四篇言及“精气”。〈内业〉云：“凡物之精，此则为生；下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”此处所言之“精”是一种微妙的精气，既充塞于宇宙之中，又内在于人体和心灵。而“夫道者，所以充形也”，“道”在此即是“精气”之意，精气是充满人身的。充于人身之精气又称为“神”，因决定着人的精神内蕴，因此其意义已转化至人精神心灵之层面。

从修养的角度而言，精气能否留存于人身体及心中，影响着人身心之状况。〈内业〉即言：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。……不逢天灾，不遇人害，谓之圣人”，正是精气影响身心之论。

另外，〈内业〉还提出“正心在中，万物得度”、“抟气如神，万物备存”之说，指出修养一己之身心与治理万物间之关联，可以看做是“心术”与“主术”间的关系。而这正是〈论六家要指〉所言：“不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”之意。

从〈论六家要指〉所言“道家”之要义来比对《管子》四篇之思想意旨，其中大多吻合之情况来看，四篇确属于黄老学派的作品。

二、《管子》四篇的差异性

《管子》四篇虽具有一致性，然却不能随意将四篇混同，其实各篇皆有其特点与主旨。就拿〈心术下〉与〈内业〉二篇来说，虽二篇文字大抵雷同，然而如朱伯昆所比较，此二篇有一点不同，亦即“〈心术下〉谈形名，〈内业〉不讲形名”。因此，似亦不能轻易如郭沫若所言，视〈心术下〉为〈内业〉之“副本”，将二篇视为同一篇。以下分论各篇独自的特点与意旨，再就各篇写成之年代的差别提出简要的说明。

（一）《管子》四篇各自的思想意旨与特点

（1）〈心术上〉的意旨和特点

〈心术上〉的主旨是发挥“虚无”、“因循”的思想。〈心术上〉以为“道”蕴含“虚静”的特性，虚静的道与人密不可分，因此圣人可以体得虚静之道。然而体得“道”须内心虚静，亦即去除欲求与成见，此即所谓“扫除不洁，神乃留处”。

此外，〈心术上〉引进“形名”的观念来具体阐发黄老之学“无为而治”的理论。其言“物固有形，形固有名”，以此而言“正名”、“应物”，推展开来即是“因”之术。

通过“因”之术，〈心术上〉将“心术”推展至“主术”的应用上。亦即以虚静之心，因循外物客观之情势，在政治上达至君臣分职、物各为治的效果。

（2）〈心术下〉的意旨和特点

〈心术下〉亦清楚地将治国与治心关联起来，阐明治理天下乃奠基于统治者身心之修养。所谓“心安是国安也，心治是国治也”。此外，〈心术下〉亦讲“形名”，其言：“凡物载名而来，圣人因而裁之而天下治。名实不伤，不乱于天下而天下治”，这正是〈心术下〉与〈内业〉差异之处。

（3）〈内业〉的意旨和特点

〈内业〉提出重要的精气说，精气既流行于天地之间，亦留存于人身心之中。所言“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”。指出“道”藉由心之明鉴，“道”可以留存于心中。

此外，〈内业〉透过“道”、“心”、“气”、“形”以及“神”等重要概念来阐扬治身之道。

（4）〈白心〉的意旨和特点

〈白心〉主要论述圣人之取法天道之虚静，此与〈内业〉、〈心术〉上、下诸篇意旨同。不过，〈白心〉亦谈形名，并且将之与“法”结合起来。所谓“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事”。“名正法备”正是结合形名与法度之论，此与〈心术上〉不同。

此外，〈白心〉亦强调“因时”之说。所言“随变断事也，知时以为度”，正体现出黄老重视“时变”的思想。

四篇在思想的一致性中，亦有着各自的意旨与特点，此外在写成的顺序上亦可见其先后差异。

（二）《管子》四篇写成的先后差异

整体说来，〈心术下〉是对〈内业〉的阐释与引申，因此，〈心术下〉写成的时间当即在〈内业〉之后。而〈心术〉上、下二篇写成之时间相当，因此，〈内业〉与〈心术〉上、下这三篇写成的时间先后，当即〈内业〉早于〈心术〉上、下。

至于〈白心〉，其中“形名”、“法”以及治国层面之思想，显然皆为〈内业〉所无或较〈内业〉理论上更细腻，〈白心〉写成当晚于〈内业〉。而〈白心〉将“形名”与“法”之思想结合起来，并且身心的修养亦与形名加以关联，可以说综合了〈内业〉与〈心术〉上、下的主要思想。因此，〈白心〉写成的时间当为四篇中最晚。

《管子》四篇的道论

《管子》四篇（〈内业〉、〈心术〉上、下及〈白心〉）主旨在于论心，即以心本论、心气说为核心，而其哲学理论则由道论而发 【9】 。《管子》四篇的道论可以说是老子道论的继承和发展 【10】 。

《管子》四篇以“道”为宇宙万物的终极本原，〈白心〉言：“原始计实，本其所生”，指的就是本原之道。〈内业〉说：“凡道，无根无茎、无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”在万物生成论的观点上，《管子》四篇祖述《老子》；在对万物的养育问题上，亦然。《老子》 【11】 说：“道生之，德畜之。”老子之道，具有创造的功能和养育的功能。所以〈心术上〉说：“道之与德无间”，它们是宇宙万物存在的本原和生长的基础。而且，〈心术上〉更为老子的道与德作出这样简明的解释：“德者道之舍，物得以生，……德者，得也；得也者，谓得其所以然也。”这里说的“所以然”，其实就是本原之道。〈心术上〉进一步将《老子》的“道”、“德”界说为“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”这是对老子形上之道与畜养之德最完整的概括。此外，四篇在以下这些方面对老子有所继承和发展。

壹、《管子》四篇中祖述老学之成分

一、道之超言绝象

《老子》以“窈兮”、“冥兮”（第三十二章）形容“道”之深远暗昧，〈内业〉便说：“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。”《老子》以道为超言绝象，无形无名，并说：“视之不见，听之不闻，搏之不得。”《管子》四篇继承此说，如〈内业〉云：“不见其形，不闻其声，而序其成谓之道”，“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也”；又如〈心术上〉有云：“道也者，动不见其形，施不见其德……故曰大道可安而不可说。” 【12】 可见四篇对道体的描述，与《老子》并无二致。

二、道之虚静无为

《老子》论“虚”，有天道意义之虚，如谓“虚而不屈”（第五章）；〈心术上〉沿袭了这一观念 【13】 ，认为“天之道，虚其无形，虚而不屈，无形则无所位；无所位，故遍流万物而不变”。《老子》所言之“虚”，亦有人道意义之虚，如云“虚其心”（第三章）；〈心术上〉谓“恬愉无为，去智与故，言虚素也”。“虚素”与“虚其心”文义相通。

《老子》哲学追求“虚极静笃”（第十六章），以“静”为万物之所根，从而主张“清静为天下正”（第四十五章）。这些观念沿着道论之脉络也同样在《管子》四篇中体现。〈心术上〉说：“动则失位，静乃自得”，又说：“静则能制动矣”，显然是《老子》“静为躁君”思想之推衍；〈内业〉也有同样的表白：“静则得之，躁则失之”更与《老子》所说的“静为躁君”、“躁则失君”（第二十六章）在文字上若合符节。不过〈内业〉言静，更有将老子政治层面转化到心灵层面的趋向。〈内业〉屡屡就心灵修养层面强调正、静、定的作用，这方面对《大学》有着直接而深刻的影响 【14】 。

老子将天道之无为应用于人事，这一思路为《管子》四篇所继承，如〈心术上〉云：“无为之谓道”；又云：“必知不言、无为之事，然后知道之纪”，其中“不言、无为之事”，显然是引自《老子》第二章“处无为之事，行不言之教”，而“道纪”一辞，则本于《老子》第十四章 【15】 。

三、道之“反”的特性

《老子》第四十章以“反者道之动”一语概括宇宙间“物极必反”之理，据此乃有柔弱守雌、戒骄戒躁的处世之方。〈白心〉云：“强而矫者损其强，弱而矫者亟死亡；……是故骄之余卑，卑这余骄”，正是对《老子》“守柔曰强”（第五十二章）、“勿骄”、“勿强”（第三十章）再加推衍。〈白心〉又言：“日极则仄，月满则亏，极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，则是《老子》“物壮则老，是谓不道，不道早已”之余意。“持而满之，乃其殆也。名满于天下，不若其已也，名进而身退，天之道也”，正是本于《老子》“持而盈之，不如其已，……功遂身退，天之道也”（第九章）。而“满盛之国不可以任仕，满盛之家不可以嫁子，骄倨傲暴之人不可与交”，也可以与《老子》“金玉满堂，莫之能守”、“富贵而骄，自遗其咎”（第九章）互为印证。

由以上的对比看来，《管子》四篇在道论上明显地祖述《老子》。

贰、《管子》四篇对老子道论之发展

《管子》四篇在道论上，不只于祖述《老子》，在很多思想观念上又有着进一步的发展。以下举数例为证：

一、道之必宽舒、必坚固

老子道论贵在守柔不争；稷下道家则强调它的宽舒、坚固的性格，如〈内业〉曰：“凡道必周必密，必宽必舒、必坚必固。”“道”之周密、宽舒与坚固性，体现于人身，可以达至“耳目聪明，筋信而骨强乃能戴大圜，而履大方”，如此昂扬气概正相应着齐国文化传统所孕育出来的大国气象，与《老子》书中描写体道之士守柔不争、凝静敦朴、谨严审慎的人格形态大异其趣 【16】 。

二、道之其大无外、其细无内

《老子》言“大”、“小”，谓“域中有四大”（第二十五章）、“见小曰明”（第五十二章）。老子所谓的“域中”显现出一种空间上的范限性。而稷下道家则屡言道之“其细无内，其大无外”（〈内业〉）、“其大无外，其小无内”（〈心术上〉）、“大之无外，小之无内”（〈宙合〉），在在皆强调道在空间上的无限性。庄之于老也有类似的发展，庄子常将人放置于无穷性的宇宙，在大化之流的时空中来思考人类的处境，开扩人们的视野。春秋末期之老学发展至战国中期以后的齐、楚道家，思想视野更形开阔，频频触及无限时空之延伸，可说具有共通的时代特色 【17】 。

三、虚与无为观念之发展

《老子》论“虚”，一方面涉及空间义之“虚”，如谓“天地之间，虚而不屈。”（第五章）另一方面则就心境而言“致虚极。”（第十六章）稷下道家就这两方面加以继承，并作进一步的衍伸。就空间而言，稷下道家一方面将“虚”提升至道的层次（〈心术上〉：“虚无无形谓之道”）；另一方面将它提升到万物之始的地位（〈心术上〉：“虚者万物之始”）。

稷下道家除了将老子空间义之“虚”提升为宇宙论中的一个范畴之外，还将老子心境之“虚”，转化而为认识论上的一个概念。老子论“虚”，多就修养工夫之层面而立论，〈心术上〉则转而延伸到知识论主客关系的层面上，强调主体认识机能保持空明灵觉的功能。〈心术上〉有一段这样的文字：

人皆欲知而莫索之，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼，修以此，莫能虚矣。

“彼”与“此”在认识论上分别代表了“所知”之客体与“所以知”之主体，〈心术上〉认为如果主体不能获致清明，那么对于客体也不可能有确切的认识。所谓“虚者，无藏也”，“无藏”就是主体不受主观偏见的障蔽而能如实地客观反映实况。

至于“无为”的观念，稷下道家则赋予其具有时代性的新内涵。老子的“无为而无不为”，原始的意义乃是统治者若能顺任民情而不强作妄为，其结果就会什么事情都做得顺当。但黄老派将“无为”导向君与臣之间的职能分工原则上。〈心术上〉有云：“心在本体，君之位也；九窍之有职，官之分也……君无代马走，无代鸟飞。”认为君主主要掌握处事的法则（“以观其则”），不要扩权去越俎代庖，让各级官吏分层任事。以此，黄老将“无为”引进刑名法治的思想，这对老子的原义有着崭新的内容。

叁、《管子》四篇道论之特点

稷下道家之道论方面，具有最大突破性的发展，可总结为这两个方面：一是援法入道，二是以心受道。后者为道与主体之关系，前者为道落实于政治社会之运作。从这两个方面，都可以看出老学齐学化的特色。更确切地说，稷下道家建立了他们自己独特的道论。

《管子》四篇探讨道与主体之关系，提出“道不远人”、“道者充形”等亲切的说法。而道落实于政治社会之运作，则提出有“道生法”、“道贵因”两个重要的命题。

一、“道”与主体之关系

老子的道同时涵括天、人二层，究其实，其天道乃是为人道而立说。然而老子的形上之道，总给人以“玄之又玄”的迷离色彩。战国中期以后，对于“道”的思考则有强化其人间性的趋向，如庄子强调道之“无所不在”，并且提出“心斋”之说，进一步将道落实于人心。稷下道家在这方面也有着相同的思考导向，如：

道满天下，普在民所。（〈内业〉）

道不远而……与人并处……。（〈心术上〉）

道……卒乎乃在于心。（〈内业〉）

“道不远人”乃是泛论“道”与人的联系，具体言之，则落实于“心”。老子之道论并未涉及“心”的范畴，战国中期之后，庄子提出“唯道集虚，心斋也”之说，不仅将玄远之道落入人心，并将空明灵觉之心提升而为一种艺术心境。稷下道家论“道”，同样重视道之落实于人心，而认为只有善于修心，才能得道。稷下道家重视身心的修持以及善心的发扬，则是与庄子不同之处。再则，在道化生万物之过程的问题上，老子的道论似失之空泛，战国道家乃提出气化论以作为补充。庄子阐扬气化流行的概念，以气作为构成万物的原质，并以气的聚散运行说明万物的生灭变化与流转迁徙。稷下黄老则提出精气学说，将道具象化而为精气，落实于人身，并用以解释人物及生命智慧的来源。

二、“道”落实于政治社会之运作

（一）道生法

老、孔时代，所谓礼崩乐坏，周初宗法封建所赖以维系的礼制早已弊端丛生。因而老、孔莫不属意于圣人之治，而未着眼于客观制度的重建。战国中期崛起于齐的稷下道家，其处境与小国陈、鲁的老、孔乃至宋国的庄周都大不相同。齐属天下首屈一指的大国，稷下学宫鼎盛时期的威、宣之际，更是鸿图大展的时机。稷下人物莫不跃跃欲试，投身于体制改革以推动一统大业，包括孟子也都亟言“一定天下”。然而孟子仍依循孔子人治的思想旧途，唯有稷下黄老则一方面在人治的问题上提出“无为”以求限制君权的膨胀，同时继承管仲以来齐国优良的法制传统，以使君臣上下循名责实地各依其职、各尽所能。有关“圣人之治”与“圣法之治”的议题，在《尹文子》中保存了一段思想史上难得可贵的史料：

田子读书，曰“尧时太平。”宋子曰：“圣人之治，以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也；己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”

彭蒙可能是年老一辈的稷下先生，《庄子·天下》将他列为和田骈、慎到同一派，并说他是田骈之师。在上述的讨论中，彭蒙指出圣人之治与法治的不同：前者是出于己，后者是出于理，并批评即使圣人之治再好，也会流于“独治”。这具有何等独特的眼光！

彭蒙是稷下道家重要人物，从他强调法治（“圣法之治”）的说法看来，这条思路也同样明确地表现在其他重要的黄老著作中。如：马王堆帛书《黄帝四经》开篇云：“道生法。”

〈经法〉篇开宗明义宣称：“道生法。”然而帛书《四经》（〈经法〉、〈十大经〉、〈称〉、〈道原〉）称道法治而未及言礼 【18】 。保存在《管子》书中有关稷下黄老的作品〈枢言〉和〈心术上〉，除了援法入道之外，同时又援礼义以入道。让我们看看〈心术上〉提出这样一段重要的说法：

礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼也乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法所以同出，不得不然者也。

众所周知，老子对礼、法抱持批判的态度，而稷下道家则因应时代环境之需，乃提出援礼法以入道的主张。以〈心术上〉与〈枢言〉篇为代表的稷下道家，认为礼、法出于道，其将道提到首要的地位，并将形而上之道与形而下之礼法贯通为一整体。

〈枢言〉篇简明地说：“法出于礼，礼出于治，法、礼，道也。”〈心术上〉则对道、德、义、礼、法进行界说。在界说中将传统的伦范充实了新的内涵。首先〈心术上〉强调道与德赋予万物以生生不息的力量（“遍流万物”、“物得以生生。”）在道的具体施用上，重视政治社会生活中设置各种仪节（“为之节文”），而各种仪节之设施，需兼顾“情”与“理”的平衡。所谓“礼者，因人之情，缘义之理”，这是一项富有特殊时代意义的提法。

所谓“礼义法度者，应时而变者也”（《庄子·天运》），道家主“时变”，对于西周以来实施了数百年而早已弊端丛生的礼制，进行合理地改造以顺应民情（“因人之情”），确实是一个重大的时代课题。儒家伦理自始便有泛道德化及道德绝对主义的倾向，经汉唐至宋明，对于思想的禁锢、人心的桎梏，到了每况愈下的地步。庄子时代便已对儒者发出“恶知礼义”之讥，并提出道德行为须合于人情的呼吁（《庄子·骈拇》：“仁义其非人情乎！”）。而〈心术上〉“因人之情”的要求，则给予僵固化的礼制文化注入新的血液，在“理”的相互补充下，并带给礼制以平衡发展的推动作用。

〈心术上〉总结道、法关系说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”这里，“道”与“法”之间，由“权”来联系。所谓“权”，就是义和礼之和，也就是说在道的大原则下，法的实施要照顾到人的情宜（所谓“义者，谓各处其宜也”）。

（二）道贵因

《老子》书中未提及“因”，战国道家著作则屡言“因”。帛书《黄帝四经》论及“因”字达23次，《庄子》书中则有53次。但是其含义主要在于“顺任自然”，并未形成独立的概念。到《管子》四篇中“因”则已成为独立的哲学概念。〈心术上〉除了对“因”有明确的界说，更发展出“静因之道”的范畴和“道贵因”的命题。

〈心术上〉对“因”有两个界说：一为“因也者，舍己而以物为法者也”，另一则为“因者，因其能者言其所用也”。前者是指泯除私见而以客观事物为准则；后者则是指顺任人物的长处来发挥最大的作用。

稷下道家重视“因”，将它提升而为道的一种重要特性，并提出“道贵因”的命题。“道贵因”的思想，具体表现在“因时应物”的原则与态度上。除此之外，又将“因”的概念与“刑名”相结合，而有所谓“因之术”。〈心术上〉云：“无为之道，因也；因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”这是说人们在面对外界事物的时候，以事物客观之“形”而称呼其“名”，事物之“名”不得脱其客观之“形”。圣人据此以“督言正名”，纲纪天下，最主要的便是不假妄意。此“因之术”的原则就是“舍己而以物为法”的引申。由此可见稷下道家是把“因”从政治层面的概念，发展成为认识论的一种概念。

稷下道家在讨论到和刑名相关的“因之术”，又同时提出“静因之道”的命题。这可以就“静”及“因”两个部分来加以说明：“静”即是主观上保持内心之虚静；“因”则是因循，扬弃主观成见，依循外在客观之准则。“静因之道”这一认识论上的重要命题，对于荀子“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）的主张有直接的影响。

总结稷下道家的道论，在道体的描述上承袭老子。但在道的施用方面，则赋与了时代的特性（如上所述“道生法”、“道贵因”）。至于道具象化而为气，落实于人心，则是战国中期道家各派的共同的趋向。

《管子》四篇的心学和气论

壹、稷下道家的心学

道论为哲学理论的基石，而稷下道家思想的核心实则是心学。我们只要从《管子》四篇篇目的命名，就可知晓。“心术”意谓心之功能；“内业”意为内心的修养；“白心”意即洁白其心。在内容上，更可见四篇皆以“心”为论述之主题：〈心术上〉经由论述心与其他知觉官能地位之关系以喻君主治人之术；〈内业〉与〈心术下〉以养形、修心、聚气为通篇主旨所在；〈白心〉则突显圣人如何运用道德以修身治国。由此可见，尽管四篇宗旨略有不同，却皆以“心”为重点申论之一致性。

老子虽在道论上具有空前的创发性，但于心学则无所建树。迄战国中期，南北道家均大倡心说，丰富中国古代的内圣之学。《庄子》言心，全书多达120余次，其中可概分为三类：其一为客观的描述，如〈列御寇〉谓：“凡人心险于山川，难于知天”，〈在宥〉云：“人心排下而进上”等，乃属客观描绘人心之深邃、复杂及其可动性与可塑性。其二为负面之分析，如所谓“机心”、“成心”、“贼心”等属之。其三则为正面之提升，如所谓“心斋”即是；尤以“游心”之说，不仅为庄子主体精神写照，更为艺术人格之呈现。先秦道家之心学，于庄子可谓达于顶峰。庄子之外，稷下道家则又另辟蹊径。

《管子》四篇之论心，以〈内业〉最具代表性。〈内业〉中“心”字出现约33次，相当于“精”、“气”、“道”等出现次数之总和。这与《老子》恰恰形成鲜明的比照（《老子》中，“心”字出现9次，而“道”字出现约70次）。在老子思想体系中，“心”处于较为被动的位置，如第五十五章“心使气日强”。由于老子更注重客观的“道”，强调对道的客观依从，因此主体的“心”便不具有能动的品格。为了有效地依从道，便强调“常无心”、“浑其心”（第四十九章）。老子体系中这种“心”的内敛性，使得心对道的认识可能性发生了问题。但是“道”的确立，毕竟强化了对客观规律的尊重，并且具有制约侯王君主们的自我扩张和占有欲膨胀的意义。

老子的道论确立了宇宙本体论，其对心的忽略，则由战国道家加以补充。兹以〈内业〉为主，申论如下：

一、心受道——精舍

道充形于人，人得之以安，〈内业〉特别就此提出了道留驻于精舍的说法。所谓“精舍”，指的是静定之心与康健之身的结合，特别是心。

〈内业〉云：“道……卒乎乃在于心。”〈枢言〉篇也说：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”这是说，人对道的接近，就是心对道的接近；人得之于道，就是心得之于道。

心有得道的可能，然则如何能使道驻于心中呢？〈心术上〉接着〈内业〉的“精舍”说，生动地将道驻于心中譬喻为“神将入舍”。它说这个“神”（即精气）好比尊贵的客人，如果馆舍（即心）“扫除不洁，神不留处”。洒扫庭堂，把“精舍”收拾干净，才能迎接“贵人”，常驻其中。

“神将入舍”的譬喻，在于说明得道之要，厥在一心。〈内业〉通篇乃借着“修心”、“治心”、“安心”、“抟心”及“定心”等概念的提出，突显“心”在稷下道家对道论进行重要而独特的发展。

神圣之道内化于心。心之受道，这思路为日后宋明“道心”说开其端倪。

二、心的实体和特性

受道之心，稷下道家称之为“精舍”，庄子则称之为“心斋”，并将“心斋”提升而为高度的精神境界。至于心之体或心之形，则庄子似未及着意。

纵观先秦诸子之言“心”，多就心之功能或善恶之分发其议论，对于心性之本身——所谓“心体”，则甚少论及。惟〈内业〉似乎对这类问题有所涉入。

“内业”，按字面的解释是“内心修养之业”，就其哲学意涵探讨，可说“内业”即是“心本” 【19】 。所谓“心本”，一谓以心为本，一谓为心之本。以心为本是说“能知”之“心”为认识之本，“所知”之“物”依附于“心”，这是就认识论而言；就人生哲学而言，万事以养心为先。〈内业〉论养心，又特重养气，并视气为心之本。

〈内业〉心本论的提出，丰富了先秦道家的心学。下面分层来论述：

（一）心性说

〈内业〉主心性本虚之说，如第二章说“凡心之形，自充自盈，自生自成”，这即是说心性本虚，它有使精气充盈生成的本然可能性；下文说“心乃反济”，也就是指清除了后天情欲的侵扰，心便会重新复归于“虚”。〈内业〉常使用“充”字，而《文子》说“充虚接气”，《庄子》说“唯道集虚，虚者心斋也”，此皆可发明〈内业〉的心性本虚说。

〈内业〉论心，提出了“心之情”及“心以藏心”等饶有意趣的说法。其文曰：

凡心之刑（形），自充自盈，自生自成……

彼心之情，利安以宁。

以心藏心，心之中又有心焉。

彼心之心，意 【20】 以先言。

“心之形”，依字面是指心的形体或形态。究其实含有心之实体的涵义。〈内业〉认为心之实体是具有自我充盈、自我生成的本然性。

〈内业〉论心，尤引人注意的是它提出“以心藏心”的命题。所谓“彼心之心”、“心之中又有心”之说，是一种具有十分哲学性的提法。前一个“心”字，指的是与感官相对并为之主导的官能之心，而后一个“心”，在哲学思维的审思下，指涉一形而上之超越本心，有如老子所谓的“玄鉴”。本心即为心之实体。至于此心之实体究竟，〈内业〉除了提到它“自充自盈，自生自成”之外，并未进一层的描述。

〈内业〉谈到“心之情”，说：“彼心之情，利安以宁”，这是说心的特性以安宁为利。〈内业〉认为安和是心之本性，虚静即是心之本然；它原本处于和谐安舒、圆满自足的本然状态，即是达于“和”的境界。然而我们的心，却往往由于受到外物的诱惑，在各种情绪欲望的翻腾纠结之际，原本安和之心性便因过度波动而遭受搅乱。因而，如何透过修养工夫，重新回归安和状态的本然之心，所谓“心乃反济”，便成为〈内业〉所关注的一大课题。

（二）心气说

〈内业〉首章“凡物之精”，先说“气”；第二章“凡心之形”，紧接着说“心”，此二章经纪全篇，亦可视为《管子》四篇之纲领，是为稷下道家心气之引首。

老子的“道”是无形无息的，它是宇宙的本体，是天地万物之本原，在冥冥之间作用于自然界与人类社会。〈内业〉用“气”转译老子的“道”，气则经由“心”的收集，凝聚而为生命的能量。〈内业〉说：“凡道无所，善心安爱〈处〉，心静气理，道乃可止。”这里讨论了“心”、“气”与“道”三者间之关联。

“气”虽为宇宙之元体，可以生成而主导万物，但如果不经过心对气的收聚，那么它将永远处在飘散的状态中；而“心”虽然为认识万物的主体，但它如果不能收聚精气，便不能“德成而智出”，也就因此失去认识宇宙的本然可能性。两者是相互依存的关系。修治心才能收聚气，而气的收聚又能反作用于心，使心能生出智慧并认识和把握宇宙万物。

心对气来说，包含着“受—失—求—存—发—反”这样六个过程。“受”谓兼受于天，即“凡心之形，自充自盈，自生自成”。“失”谓由于后天情欲侵扰而失去，即“其所以失之，必以喜怒忧患欲利”。“求”谓净洁心舍摄取精气，即“敬除其舍，精将自来”。“存”谓存思收聚，即“精想思之，宁念治之”。“发”谓精气之发散致用，即所谓“敬发其充”。“反”是承“发”而说，谓精气发散致用于外必不断返还以补充之，否则便是所谓“然而不反，此生之忒”。精气能否自觉地反复，是修治身心者是否达到安和境界的重要检验。

（三）心形说

老子强调道的重要性和人对道的体认，其于形体之修养亦兼有涉及，如“载营魄抱一，能无离乎；专气致柔，能如婴儿乎”（第十章）、“……比于赤子……骨弱筋柔而握固”（第五十五章）等。“营魄抱一”即是形神合一。〈内业〉“修心正形”、“正形摄德”的心形双修、形德交养之说，与老子“营魄合一”是同一思想脉络的发展。

老子的形体修炼是“专气致柔”，乃通过专气而达到如婴儿般的“骨弱筋柔”；而〈内业〉的心形双修则更强调“四肢坚固”、“筋伸骨强”、“戴大圜而履大方”。〈内业〉的形德交养也表达为“心全形全”，如“心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人祸”，这里的“形全”即是“筋伸骨强”、“四肢坚固”。庄子也有形全心全之说，如〈达生〉：“形全精复。”

〈内业〉不但强调“定心在中，四肢坚固”，而且认为“形不正，德不来”，两者相养相成。躯体的强健不仅是心神修炼的结果，也可促进道德精神的养护和提升；对此自信溢然的神态，或与北人先天的体格优势相关联，而稷下道家尚阳等观念，亦此之类。

稷下道家如此重视强健体魄对于一个人的修心摄德之重要性，这在先秦道家作品中显得十分突出，也是古代典籍中难得一见的。〈内业〉篇以“皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强”这样优美而有力的笔法，描绘着如此的人格气象。“大心而敢，宽气而广，独乐其身，意行似天”。我每次读到这些文句时，顿时觉着精神为之一振，同时总会联想起尼采笔下的查拉图斯特拉的昂然神态：“翌日清晨，查拉图斯特拉从他休息之处跃起，束紧腰带，走出他的洞穴，强健且灿然，好似旭日升起于黑暗的群山之中……” 【21】

〈内业〉强调心形双修、形德交养，因此提出“修心正形”、“正形摄德”等精辟的命题。不过，在心形两者的关系上，稷下道家明确阐述了“心”对其他官能具有主导性的作用（〈内业〉：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也”）。可见，如何修心是他们所关注的一个核心问题。

（四）心神专一的方法

所谓“心术”、“内业”，简言之，即是使精神得以专一的方法。修心之要，在于虚静、正定，而〈内业〉篇突出地强调培养心意专一的重要性。

〈内业〉和〈心术下〉强调心意的专一，如〈内业〉云：“一意抟心”；〈心术下〉云：“专于意，一于心。”它们写下了这样发人深省的语句：

一物能化谓之神，一事能变谓之智。（〈内业〉）

一气能变曰精，一事能变曰智。（〈心术下〉）

司马谈〈论六家要指〉盛赞道家的各种长处，其中一项便是赞赏“道家使人精神专一”。稷下道家此处所谓“一物”、“一事” 【22】 ，便是意指专一于事、用心于物。凡事能够专一心志，投注精神于一事一物，积厚之功日久，熟能生巧，则出神入化，寓新意于变化之中。达到这种美妙的境地，称之为“神智”。在这方面，庄周也有许多类似的表述。例如《庄子》笔下所创构的庖丁解牛、梓庆为锯、痀偻承蜩等寓言，其技艺之精湛神巧，使“见者惊犹鬼神”。其要也都在于“巧专”，以及创造心灵达到“凝神”之境 【23】 。

可见南北道家同样地倡导“一物能化”、“一事能变”——静定其心、专一其意，投注于学艺、事业。不过庄子侧重在艺术创作心境的培养，稷下道家则多用心去修身持性及树功建业方面。

心志专一所强调的是一种心境上“正”、“静”、“定”的作用，〈内业〉对于静定与养性之关系，提出了一项以诗乐文化滋润心性的重要主张：

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。

稷下道家认为：人之心性呈现于本然的理想状态下，应以平和中正为主导，此亦即屡见于《管子》四篇中所谓“和”。道家各派皆重视心性之和，庄子有“心和”之说，并延伸至“天和”（宇宙之和谐）与“人和”（人际之和谐），认为宇宙的和谐与心灵的和谐，实为人际和谐之依据与根源。稷下道家认为人由天地之精气与形气和合而生（“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”），并禀赋着天地的平正安宁的质性（“天主正，地主平，人主安静”）。因此，〈内业〉认为人的心性当保持和谐、平正的本然状态（“凡人之生也，必以平正”；“凡人之生也，……和则生，不和则不生”），并认为人应当保持心情的欢畅（“凡人之生也，必以其欢”），力图消除忧怒情绪的拘着。如此才能“反性”、“定性”——保持谐和的本性。

稷下道家除了要人戒躁、执静、节欲的通则之外，还特别提出透过诗乐的熏陶，以滋润人的心灵、提升人的精神境界，并以礼乐教化增进人的文化素养。如是，外敬以守礼，内静以养心，并济之以诗乐——这使得稷下道家“反性”、“定性”之说，有了较具体而充实的内涵。

稷下道家十分突显心意专一和静定的作用，认为静定工夫，可以使身心康健，心意专一可对外物起着君临主导作用。以〈内业〉为代表，稷下道家宣称静定可以养成强健开阔、志气昂扬的人格气概 【24】 ，并近乎夸张地宣说心志专一则“能君万物”，可以主使外物而不为物使 【25】 。

总之，稷下道家认为心志专一和静定，可以使人得到“道”，可以使人复性、定性，还可“照知万物”、“使万物得度”。这些主张又和其所说的养气论紧密地联系在一起。

贰、稷下道家之精气说

一、道具象化而为精气说

稷下道家继承了老子道论中的形而上之道，并将之转化，以“心”、“气”为主要论述之范畴，泛见于〈内业〉与〈心术下〉，从而成就了中国哲学史上极为著名的“精气说”。稷下道家之于老子形上之道的继承，可称之为“创造性的继承”，将原本抽象渺远之道具象化而为精气。所谓“精气”，即是指极精灵细微之气，如〈内业〉云：“精也者，气之精也。气，道乃生，生乃思，思乃知。”“精气”与“道”是异文同义的，如〈内业〉云：“夫道者所以充形也，……其往不复，其来不舍……卒乎乃在于心。”这里所指的“充形”之道，实指精气而言。

〈内业〉又云：“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外……心能执静，道将自定。”“灵气”即是“精气”，全句意谓若是能够执守静定，善加护养，精气自能留止于心，可见“道将自定”之“道”亦是“精气”之同义词。“一来一逝”乃描述精气之运动 【26】 ；“其细无内，其大无外”则是谓精气弥漫宇宙，无所不在。

二、精气为生命之源

〈内业〉一开始便提到精气是万有本源的说法：

凡物之精，此则为生，下生五榖，上为列星。流於天地之间，谓之鬼神；藏於胸中，谓之圣人……

精气弥漫于天地之间，充形万物，人若是吸纳精气愈多，生命力便愈强，智慧便愈高。精气的留存虽然“忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极”，可是如果在日常生活中“日用其德”，将精气所赋予的能量发挥在事业上，便能“德成而智出，万物毕得”。

敬守精气，使之不失，其所产生的巨大的作用，能够成就德性，完养智慧，且使万物得度 【27】 。故而〈内业〉一再宣扬，人应该虚静其心，保持抟气如一，以涵养其生命，便能借由精气之助，达到“德成而智出”的圣人气象 【28】 。

三、抟气说

《管子》四篇论气，在思想上首次提倡精气学说。此外，〈内业〉篇中还有颇多概念，诸如“善气”、“恶气”、“云气”、“灵气”、“宽气”等，皆有特殊之意涵。比如说所谓：“善气”，即是将气之概念予以伦理化 【29】 。“云气”即“运气”，指调息体内之真气，〈内业〉认为如此便能“意行似天”，使得人之精神意气，往来自如，自由运行于天宇之间。实际上即是“抟气”之情境表现。《老子》第十章有所谓“专气致柔”，意思是集气至最柔和的境界，“专气”即后来稷下道家之“抟气”，〈内业〉有所谓：

抟气如神，万物备存。

内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。……乃能穷天地，被四海。

虚静其心，使得精神专一，集气于中，便能达于如神之化境，穷天地，通四海，使得万物毕得于一己之内心。〈内业〉中关于诸如此类“抟气”之后所能达成之境界的描述甚多，如“大心而敢，宽气而广”、“宽舒而仁，独乐其身”等，均是就“抟气”所达成之人格气象所作的一种极度夸大的描绘。我们也可以在孟子有关“养气”的理论中发现，“养气”基本上是一种气之内聚的修养工夫，而其展现“万物皆备于我”的成效则是气之外放所造成的作用。从由内聚与外放的思考模式来比对孟子与稷下道家，孟子的气论思想极可能受到稷下道家的影响 【30】 。

总之，稷下道家的心气说有这样的一些特点。首先，将形上之道具象化而为精气，他们视精气为一切生命之源，认为护养精气不仅能使人健康、长寿，更可以积德成智，养育出一种昂然开阔、顶天立地的人格气象。其“抟气说”直接影响孟子；其“化不易气”的命题，在哲学史上具有重要的影响。

《管子·形势》诸篇的黄老思想

汇编到《管子》书中的稷下道家作品，约有十余篇，其中最引人注目的莫过于〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉及〈白心〉四篇——当代学者习称为《管子》四篇。此外，〈宙合〉、〈枢言〉常被研究黄老的学者讨论到，〈水地〉由于提出“水为万物本原”之故，也常被提及 【31】 。惟〈形势〉很少被学者计议在内，它可能是《管》书所收集的稷下道家作品中成书最早的一篇，内容颇具黄老学的特色。因而，笔者在讨论《管子》四篇之余，亦对〈形势〉等篇加以探讨。

笔者以为《管子》四篇（〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉及〈白心〉）确可视为稷下道家代表作，无论各篇的独特性或彼此间的联系性，都可说是一组相当完善的组合，而且四篇的整体思想也最切合司马谈〈论六家要指〉所论述的黄老道家思想特色。而〈形势〉、〈宙合〉、〈枢言〉及〈水地〉诸篇，则可与〈内业〉等四篇相互彰显，同时也可从其中窥见老学发展到黄老学的思想线索，故而笔者拟专文介绍，以增进我们对稷下道家思想内涵的认识。下文对〈形势〉、〈宙合〉、〈枢言〉、〈水地〉各篇中黄老思想的特点，分别加以阐释。

壹、〈形势〉篇黄老思想的特点

〈形势〉由地形之势态喻人主之势位。本篇主旨在论君道宜如何善用势位。此外提出“主功有素”、“道定万物”及“德威并用”等君道思想，兹分述如下。

一、“虎豹托幽”——论势

〈形势〉开篇便以“蛟龙得水”、“虎豹托幽”，隐喻君道之重势。接着申言天地四时自然运行有其规律（“常”、“则”），人事亦然。在上者，理民的常则即是抱道执度（所谓“上无事，则民自试；抱蜀（独）不言，而庙堂既修”）。

综观先秦论“势”，可分三派：（一）以道摄势派：〈形势〉首论“势”，而继之以“无事”、“无言”、“无为”之道。无为之道纲领全篇，统摄势。（二）以贤摄势派：《荀子·劝学》：“西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上而临百仞之渊。木茎非能长也，所立者然也”，此论势；〈强国〉篇又说“处圣人之势，得圣人之道，天下莫忿，汤武是也；处圣人之势，不以圣人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀纣是也。然则得圣人之势者，其不如圣人之道远矣”，此说“圣人之势”不及“圣人之道”；〈君道〉篇说“明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危”，此论“圣人之道”即尚贤之道。（三）任势轻贤派：《韩非子·难势》先引用《慎子》“飞龙乘云，腾蛇乘雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”，然后说“夫贤、势之不相容亦明矣”、“势之足用亦明矣”。

由此可见，黄老虽然重势，却属于以道摄势派，而异于法家之任势轻贤。

二、“主功有素”——无为而治

〈形势〉首章便出现许多道家常用语汇，如“无事”、“抱独”、“不言”、“独有” 【32】 。“无为”、“无事”、“不言”，皆《老子》常用语词，暗喻人君不以主观意志行事。〈形势〉作者则将它引向阐发黄老之君道，并提出“夜行”、“主功有素”等黄老政治哲学的重要概念与命题。

“主功有素” 【33】 ，是说君主的功业成就在于保持素心素行。“素”，为《老子》所推崇（第十九章：“见素抱朴”），故而素心即虚心，保持心境之虚，即保持开放的心胸；素行，即是“无为而治”。黄老的无为而治，就是依君道分工原则：人君抱道执度，臣下则分职任能而行事。

三、以“道定万物”——论道之用

〈形势〉除了以老子的“无事”、“不言”而引申出“主功有素”的君道思想外，还吸收了《老子》“戒矜伐” 【34】 及其“施予” 【35】 的观念，从而倡言：“伐矜好专，举世之祸也”；“能予而无取者，天地之配也”。

万物本原之“道”，是道家各派所共同推崇的，〈形势〉亦论及之。其言曰：

道之所言者一也，而用之者异。有闻道而好为家者，一家之人也；有闻道而好为乡者，一乡之人也；有闻道而好为国者，一国之人也；有闻道而好为天下者，天下之人也。有闻道而定万物者，天地之配也。道往者其人莫来，道来者其人莫往。道之所设，身与之化也。持满者与天，安危者与人。先天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。

道体一，而其用多方。在道的体用问题上，此处着重在道之用。道之用，由家而乡而国而天下的次序，与老子论道的流衍扩散的次序完全一致 【36】 ，而道的施用范围之大小，黄老作品常有此论，如《黄帝四经·道原》云：“小以成小，大以成大”，又如《黄帝四经·十大经·前道》云：“正道不殆，可后可始。乃可小夫，乃可国家。小夫得之以成，国家得之以宁；小国得之以守其野，大国得之兼并天下。”

〈形势〉作者以“道定万物”为最高层次——即可达于“天地之配”的高度。所谓以“道定万物”，意为道可使一切物种皆能正定其性。

“道之所设，身与之化”，意为道之所在，让人们参合于它的运动变化。老子有言：“反者道之动。”道体之动为“周行而不殆”，所谓“身与之化”，即人之自强不息，乃体现道之周行不殆。

再则所谓“持满者与天，安危者与人”，其意为使完满保持守定，乃契合天道；使危亡转为安泰，则需顺应民心。黄老论天人关系，倡言天道与人道之相合，其托天道乃在明人事，而论及人事，此处强调上下要“和”。和谐观念——无论“天和”、“人和”或“心和”，均为道家各派所极度重视 【37】 。

四、德威并用

〈形势〉有言：“且怀且威，则君道备矣。”

〈形势〉讲威势，亦宣扬怀德。德威并用，是黄老君道的重要主张，黄老帛书《黄帝四经》屡言之，如〈十大经·果童〉说：“静作相养，德虐相成。”〈十大经·姓争〉说：“刑德皇皇，日月相望，以明其当。天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”在“刑德相养”之中，黄老又提倡“先德后刑”，这是黄老道家和三晋法家的不同处。

〈形势〉采格言式体裁，体例与帛书《黄帝四经·称》相近。篇中章节之间所表述的内容，并无一定联系。上文采其要项阐释之。此外，另有数则警句，简介如后：

（一）贵重：其言曰：“道之用也，贵其重也。”这是暗谕人主行事宜慎重，行为宜厚重。

（二）戒独：其言曰：“独王之国，劳而多祸；独国之君，悲而不威。”所谓“独王”，是说专断独裁的君主；“独国”，是指孤立的国家。此处告诫主政者不可专断独行。

（三）异趣同归：其言曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。万事之主也，异趣而同归，古今一也。”历史是过去的现在，所以说察古视往可以为现在借鉴，也可为未来参照，这是富有历史意识的话语，道家多有此论，如《列子·说符》谓：“观往以知来”；《黄帝四经·称》曰：“观前知反。”《周易·系辞》云：“彰往而察来”，乃同一思路。

本篇开篇说：“天不变其常，地不易其则，古今一也。”结语谓：“异趣而同归，古今一也。”而本章开首曰：“道之所言者一也，而用之者异”，此处归结为“异趣同归”。“异趣同归”之说，反映了百家争鸣而百谷汇江海之旨，这精神为〈系辞传〉所继承（〈系辞下〉云：“天下同归而殊途，一致而百虑”）。

（四）“夜行”、“心行”：“夜行”、“心行”为黄老独特概念 【38】 。“夜行”见于篇首，“心行”见于篇末，其言曰：“召远者使无为焉，亲近者言无事也，唯夜行者独有也。”“四方所归，心行者也。”“夜行”与“心行”同义 【39】 ，默而行道之意。“夜行”或释“阴行”，这是就道的性状而说；“心行”则是就道的应用而言。道之行贵在微晦，故微晦而行用道者谓之“夜行”；微晦行道而不著，则莫过。

贰、〈宙合〉篇黄老思想的特点

〈宙合〉体裁特殊，为纲目体。第一部分为经，提出十四条纲要；其他则分章作解。〈心术上〉亦分经和解，文体结构和本篇相同。本文将经文和解文合并，阐释其要义。

一、君佚臣劳

〈宙合〉经文文义多隐晦，而解文的阐发则观念彰显明确。首章经文：“左操五音，右执五味。”此乃隐喻上下职责之别，解文则明确指称：“此言君臣之分也”；进而提出“君佚臣劳”的观念。其言曰：

君出令佚，故立于左；臣任力劳，故立于右。……君臣各能其分则国宁矣。

这里首次提出黄老政治哲学中一个重要的主张：“君佚臣劳”。

“君出令佚”、“臣任力劳”，黄老强调国君的职责在于掌握重大政策而依法行事，各级官吏则依其职能来分层负责处理政事。这是根据君臣分工原则而提出的。

君主要在掌握政策发出政令。此外，主观方面，要克制自己的私欲（“无齐（济）其欲”），不要亲近自认为是的人（“无独与是”），对臣民要做到“施而无私”。客观方面，要做到所出令号没有违法（“出令无妄”），并且要顺应各种客观情况，顾及不同阶层人的利益和愿望，这样才能取信于民，获得各级人等的认同而达到社会人心和谐之境——所谓“不同声而能调”、“不同物而能和”。若主劳臣逸，上下权职不明，则易导致政局不安，经济下滑，人心动荡。

二、章道以教，明法以期

“怀绳与准钩，……是唯时德是节。”经文以“绳”、“钩”隐喻法度；解文则显说制度举措（“制举”）。

制度法规需由人来运用，则人的素质有待提高。故而“章道以教，明法以期”，成为首要任务。

高素质的执法者，此处称为“圣人”。解文曰：“天淯阳，无计量；地化生，无泮崖。所谓是而无非，非而无是，是非有，必交来。……圣人博闻多见，畜道以待物；物至而对形，曲均存矣。……言遍环毕‘善’，莫不备得。……成功之术，必有巨获；必周于德，审于时。时德之遇，事之会也，若合符然。”

这里对执法的主政者提出了几方面的期许：

一是主政者需体认天地化育之功，以培养化育万民的心怀（所谓“天淯地化”正是老子“道生德畜”精神的引申）。

二是主政者需“博闻多见”，畜养道心以迎接所出事物（“畜道以待物”）。

三是主政者不可混淆是非，要了解“是”的可行性，同时要认识是与非的相对关系。所谓“是非必有交来”，“交来”即是交并而来，这有如老子所说“有无相生”、“高下相倾”，用以说明事物的对待关系。一方面要了解世间常有许多难以察见的因素会突然降临，同时要认清局部与全体的状况，并对偏与全的关系审虑周详以衡量其轻重急缓。

再则主政者“必周于德，审于时”。〈宙合〉强调法度与时德的重要性。解文认为：成功之道，在于厉行法度 【40】 ，其关键则在“时”、“德”。所谓“德”，即指主政者的品德修养与见识。所谓“时”，意指明察时代的动向、客观情势以掌握民心背向。

总之，主政者“明法以期”之外，尤要“章道以教”。重教化，是稷下黄老和齐法家的一个重要的传统。

三、操分葆统

引法入道是稷下黄老在先秦道家阵营中的一个突破性的发展。

自古以来，“法制”也者，常流于统治者以法制人而自身却超然于法外。政权掌握在谁手上，谁就垄断了发言权，并制定法规维护自身而框牢敌对者及范限民众。老庄针对这种现象多所抨击。法律本身不会说话，制定出来，用以制人或服务于人，全赖掌权者的诠释。因此法度纲纪建立的同时，亦需重视掌权者的品德修养和素质提升。稷下道家则较着眼于这些方面。

〈宙合〉经文云：“正而（尔）视，定而履，深而迹。”意为端正人的品行、深化人的修养，其语境意义则谓主政者宜公正审察、坚定职守、行事踏实。解文则进一步提出“操分葆统”。所谓“操分”，即是操持名分；“葆统”，即是保持纲纪。〈宙合〉作者强调在上者要能“操分葆统”，世人才能“循理”而进。

四、指意要功

“操分葆统”之外，稷下道家提出“指意要功”的观点。

〈宙合〉经文云：“可浅可深，可浮可沉，可曲可直，可言可默。天不一时，地不一利，人不一事。”其意为天地间事，形态各别，内涵不一。人事亦然，故浅深、浮沉、曲直、言默，均当宛转随宜。

“天不一时，地不一利，人不一事。”这说明世事的多样性，道家多有此论 【41】 ，而〈宙合〉作者别将“天不一事”、“人不一事”的道理，引申为黄老著名的职能分工的论点，即为政当各司其职，各尽其宜（“各有其司”、“事之不可兼之”）。解文并提出“指意要功”之说 【42】 ，认为主政者行事需抉择要意以求取功效。作者并进而论说明察于事者，广通于道，不拘泥于某一个别之物。而通道的人能照顾到多方面（“殊方”），并广举多方的事例，比较它们的功效（“多为之说，而况其功”）。

五、易政利民

人治之弊，需尚法以谋救济。然徒法不足以自行，除提升执法者的素质外，尤需营造一个平和的政治空气。于此〈宙合〉作者特别提“政易民利”的呼吁。

经文云：“ 充末衡，易政利民。” 【43】 此由心中充实，耳目平衡，而言及“易政利民”。

经文由身正而隐喻国治，解文发挥此义，由身体官能之各有所司，突出心的特殊作用。其言曰：“中正者，治之本也。耳司听，……目司视，……心司虑，……聪明以知则博。”这里说到心和耳目各有所司，认为心具有思考、语言和知识的特殊功能，且为“治之本”。如此，则与〈心术上〉相近，该篇开宗明义地说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理……”〈心术上〉以心与形之不同作用，譬喻君与臣之不同职分，旨意更为明确。

〈宙合〉论“心司虑”时，强调要慎言、重知。“重知”，为黄老派特点 【44】 ，先秦道家中，老庄较留意它的负面作用，黄老则着重它的正面意义。

再则，〈宙合〉解文谓：“聪明以知则博，博而不惛，所以易政也。政易民利，……政险民害……。”此言主政者要明智，明智才能博采众议，而广开言路是创造宽松政治环境的重要条件。

六、与变随化

道家的政论与人生论，和它的宇宙观是相应的，〈宙合〉作者提出“与变随化”、“合络天地”的命题，正是道家宇宙观的反映。

〈宙合〉经文云：“不用其区区，鸟飞准绳。”其意为圣人之治，不用区区小术，要有开阔的眼光；鸟的飞行虽有曲折却无碍大道，可作为人的行为的准绳。解文将经文分两段诠释。

“不用其区区”，经文原意为主政者当弃小术而因时作为，解文则从“虚”、“与时随化”及“参于天地”三方面阐发。

解文曰：“‘不用其区区’者，虚也，人而无良焉，故曰虚也。”所谓“不用其区区”，原本意含着主政者不拘限于狭窄的地域观念，不囿于族群意识，解文则突出“虚”，而以“人而无良” 【45】 来解释“虚”，告诫揽权在身的主政者切勿流于妄自尊大，故而此处专就“虚己”而言“虚” 【46】 。“虚己”之外，要因时，要与时随化——参与时代的变革，因应事物的发展。

理想的主政者，要在持守“虚”道，因时而“与变随化”，乃能与天地精神相参配。所谓“圣人参于天地”，此乃以主政者德泽长流而滋润普施万物（“德之润泽均加于万物”），被赞许为达于天地的境界。

〈宙合〉谓“圣人参于天地”，〈形势〉尝言：“必参于天地”、“天地之配”；马王堆黄老帛书《黄帝四经》亦言：“天下太平，正以明德，参之于天地，而兼覆载而无私也。”黄老这种“参于天地”的精神，为《中庸》所直接继承 【47】 。

〈宙合〉经文所谓“鸟飞准绳”，解文以伟大人物行为之义理来阐释，写出这一富有哲理的警语，如“苟大意得，不以小缺为伤”、“千里之路，不可扶以绳；万家之都，不可平以准”、“大人之行，不必以先常”。

先秦诸子，言论多出于救世心怀。战国中晚期，在现实政治层面上，法家和儒家的对立常出现改革与保守之争。小儒拘拘，常泥于固常，〈宙合〉此处宣称：“大人之行，不必以先常”，呈现了黄老与法家人物改革的魄力。

七、“合络天地”——宇宙意识

孔子以泰山为高，庄子眼中则以“太山为小” 【48】 。战国时人的世界眼光，从《庄子》的〈秋水〉和〈天下〉篇所描绘的宇宙之无限性可得知，稷下道家亦然 【49】 ，其言曰：“‘天地，万物之橐也，宙合有橐天地’。……宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一里。散之至于无间，……是大之无外，小之无内。……多内（纳）则富，时出则当。而圣人之道，贵富以当。……应变不失之谓当。”

〈宙合〉即合络宇宙，篇题立意于此。所谓“宙合之意”：“合络天地，以为一里”、“大之无外，小之无内”，弦外之意，主政者当胸怀宇宙而立足中国、放眼世界。“多纳”、“时出”等语，乃总结全篇主旨，主政当局宜广纳众议，以民意为依归；政举发布，当合时宜，如此应时而变，谓之“当”。“当”是黄老道家喜用的一个特殊概念。

叁、〈枢言〉篇黄老思想的特点

〈枢言〉即枢要之言，将修身治世之语录集结成篇。全篇似乎没有一个中心主题，但篇中提出不少重要的论题和观念，兹择要分述如下：

一、气的重要性

〈枢言〉开篇托言于管子曰：“道之在天者，曰也；其在人者，心也。”接着说：“有气则生，无气则死，生者以其气；有名则治，无名则乱，治者以其名。”

篇首推崇作为宇宙实体、万物本原的“道”，在自然界就如太阳之照耀人间，在人身则有如心之主导生命。而生命的维持有赖于“气”，社会秩序的维护则有赖于“名”，所以说：“生者以其气”、“治者以其名”。

中国哲学史上，有关古代气论的讨论，学者们总会引述《庄子》外篇〈至乐〉和〈知北游〉的论点。〈至乐〉载庄子妻死，忘却死亡之忧，以为生死乃气的聚散 【50】 。一如〈知北游〉所说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”〈枢言〉也简明地说：“有气则生，无气则死，生者以其气。”〈枢言〉此处标出“故曰”，明示引述他人之言，其本于《庄》书不无可能。

二、阴阳两生参视

道家的万物生成论是以阴阳为基本范畴，〈枢言〉提出了“阴阳两生参视”的重要命题。其言曰：“凡万物阴阳两生而参视，先王用其参而慎所入所出。以卑为卑，卑不可得；以尊为尊，尊不可得；桀、舜是也。先王之所以所重也。”

这是对《老子》第四十二章万物生成论的概括。“阴阳两生”，即老子所谓“万物负阴而抱阳”；“参视”，即是说万物禀阴阳而生 【51】 。惟〈枢言〉此处并非意在探讨万物生成，而在强调考察事物的对待关系，故下文云：“先王用其参而慎所入所出。”“参”同“三”，“出入”，指相互对待的两个方面。其上下文义是谈万物发生乃遵循着由阴阳这两个相互对待的因素相生而成的第三个事物的序列，所以先王根据这合成的第三个事物的内在性质去慎重观察其中所包含的相互对待的两个方面。

三、天地人各有所“使”

先秦道家常论及天地人关系，黄老道家的特点是在他们的整体性中强调其各有所司，这是由于主张职能分工的缘故。如〈枢言〉说：“天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使。”天、地、人、鬼神并列，屡见于黄老文献，影响到〈彖传〉。如黄老帛书〈十大经·前道〉云：“圣人举事也，合于天地，顺于民，祥于鬼神”；〈十大经·行守〉云：“天有恒干，地有恒常，与民共事，与神同光。”〈彖传·谦辞〉亦以四道并陈：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”

四、尚阳说

先秦儒家罕见“阴阳”，《论语》、《孟子》未及一见，《老子》贵柔，可说尚阴；尚阳之说，则见于黄老作品。如《文子·上德》曰：“阳灭阴，万物肥，阴灭阳，万物衰；故王公尚阳道则万物昌，尚阴道则天下亡”，此说或本于〈枢言〉，其言曰：“先王用一阴二阳者，霸；尽以阳者，王；以一阳二阴者，削；尽以阴者，亡。”这是古代尚阳说的一则珍贵的文献。由尚阳而尚刚，亦可由此看出〈彖传〉思想观念发展的线索。

五、人之心悍，故为之法

诸子起于礼崩乐坏的时代，百家对礼法之治则各抒己见，老庄常从治者用之以钳制人心的立场发表议论，道家的黄老一系则多从政治功能与社会作用角度加以倡导。〈心术上〉解文有一段论及礼法与道的关系，曰：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。……事督乎法，法出乎权，权出乎道。”〈枢言〉也有一段类似的说法：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。法出乎礼，礼出乎治。治、礼，道也。万物待治，礼而后定。”

两者对比，都认为礼、法出于道，这是稷下道家在“道”的前提下引进礼法以治世的共同主张。〈心术上〉着重说礼之因顺人情的重要性，并兼顾情与理的平衡。礼和法的关系，似乎平行对待。而〈枢言〉则明确说“法出于礼”，并对法的设施，乃因人心本“悍”而相生憎恶，故需立法以制之，这说法一方面论及法律制定的缘由，另方面探及人心本质的问题。所谓“人故相憎”、“人心之悍”，此说或为荀子性恶论之所本。

肆、〈水地〉篇黄老思想的特点

〈水地〉在中国哲学史上首次提出“水为万物本原”的学说，这学说的问世虽晚于希腊第一位哲学家泰勒斯，但泰勒斯仅遗留片语只字，而〈水地〉则有着周详的论述。

由于1998年湖北郭店竹简〈太一生水〉的公布，〈水地〉更受到学者的讨论。〈太一生水〉古佚书的问世，使学界关注到古代道家的宇宙生成论及本原说，除了尚气这一系统外，还有尚水说这一系向来被忽视。〈水地〉尚水外，还论及稷下道家另一重要的“精气”概念。

尚水说可源于老子，《老子》贵柔，以为水性柔能胜刚（见第七十八章），“以其善下”，故能纳众（见第六十六章），并盛赞“水善利万物而不争；处众人之所恶，故几于道”（第八章）。《老子》以道为万物本原，〈水地〉乃以“几于道”的水，为万物本原，可见〈水地〉与老子哲学思想有密切联系。

一、水者地之血气

〈水地〉开篇论水和地的重要性，谓“地”为各种动植物生命畜养的苑囿（“诸生之根菀”），“水”则是大地的血脉（“水者，地之血气”），接着申述水性材美具备（“水具材”），具有仁、义、精、正、卑下等美德 【52】 。

〈水地〉作者盛赞水对万物的功用；指出万物取度于水，众生取足于水，各物得水而丰华茂盛、文理彰著。

二、男女精气合而水流形

〈水地〉提出一则“精气合而水流形”的说法，其言曰：“人，水也。男女精气合，而水流形。”

所谓“男女精气合，而水流形”，这是说男女合精而禀赋生命，生命则于水中流动成形。这里，再度强调水在作为万物之灵的人的生命中的重要性。

稷下道家在中国哲学史上以其提出精气说而受到学者的注意。若〈水地〉成书早于〈内业〉，则“精气”概念为古代文献中之首出者。而“男女精气合”的命题，则属于道家万物化生论的范围 【53】 。

三、水者万物之本原

〈水地〉篇首说：“地者万物之本原，诸生之根菀也”，而通篇则论证水为“万物之本原也，诸生之宗室也”。由于地是现象界中承载万物最巨大的形体，地之所以能成为各种生物植根的园地，归根结底，有赖于水的滋养。水在大地就如血液在人体中流动，它“集于天地而藏于万物”，成为从自然界到生命世界不可或缺的基质。

〈水地〉作者从金石、鸟兽到人类，论证了水的“无不满，无不居”。金石中以玉为例，玉之所以为人所贵，由于它具有九种高贵的品质，而“九德”的形成，都离不开水分。动植物亦然，“集于草木，根得其度，华得其度”，“鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂”。至于人类，乃因男女精气交合，也是由水流布而形成胚胎，发为九窍。总之，“万物莫不以生”，而万物之充满生机，保持常态，正是由于水适度地内含于其中的缘故（“万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也”）。

四、水质与民性

〈水地〉篇末出现一段有关水质形成民性的论述：

夫齐之水，遒躁而复，故其民贪麤而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民清票而敢；越之水，浊重而洎，故其民愚疾而妒；秦之水，泔取而稽，淤滞而杂，故其民贪戾，罔而好事；齐晋之水，枯旱而运（浑），淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利；燕之水，萃下而弱，沉滞而杂，故其民愚戇而好贞，轻疾而易死；宋之水，轻劲而清，故其民简易而好正。

这段文字十分特殊，为古代文献中首次看到地区水质与民性关系的论述。它不仅反映了〈水地〉作者对各国地区的水质影响民风作了一番客观的考察，另方面也透露了作者对各地区民性民情的论断有着主观的评价。由此可见两个重要讯息，一是从各种民性的评价中，可以窥见〈水地〉作者的籍属问题；二是从论述中所罗列的各诸侯国中，可以判断作品成书的时代。

〈水地〉论述中列举了七个诸侯国，即齐、楚、越、秦、晋、燕、宋。从这东周诸国并列中，显示出作品产生于战国时代。春秋时期的鲁、卫、陈、蔡，都已退出历史的舞台；吴越称雄的年代亦已成过去，可见〈水地〉不可能成于春秋末期，而应出现于战国七雄并起的年代。惟旧本文中有多处传抄时衍误，如“齐之水”文后复出现“齐晋之水”，“齐晋”之“齐”显是衍文，黄钊教授曾有专文考订，指出“齐晋之‘齐（齊）’乃‘參’（即‘叄’字）之误，因‘參’，古写作‘叄’，‘齊’，古写作‘亝’，两字仅一笔之差，形极相似，故误” 【54】 。黄文考证〈水地〉可能成文于公元前376年至前355年之间，时当战国中期。

〈水地〉主旨在于论证水为“万物之本原”，而作者仍不忘其治世之意，故文末倡说“水一则人心正，水清则民心易”，结语则谆谆告诫世人：“圣人之治于世也，其枢在水。”这正昭示黄老治世的心怀！

伍、〈形势〉诸篇与老学思想的渊源

稷下道家在学术渊源上属于战国道家的黄老一系，这一系人物以老子哲学为基础，发展出一套富有时代精神的治世思想。司马谈〈论六家要指〉所推崇的道家，主要指黄老这一系。论其宗旨，以治身为本而以治世为目的，其治世之方，一是“以虚无为本，以因循为用”，二是“与时迁移，应物变化”，三是君道要在君臣分工——主上无为而臣下有为，四是采各家之长。〈心术〉等四篇内容正反映了〈论六家要指〉所论述的道家旨意，而〈形势〉、〈宙合〉诸篇也有着个别部分不同程度的体现。

〈形势〉诸篇的黄老思想，已分篇阐述如上。这里再从道家内部流派上作两个方面的思想联系：一是从〈形势〉诸篇与老学的渊源上，看老学发展到黄老之学的思想线索；二是从〈心术〉等篇为参照点，对比其共通性。先说前者。

一、论道

老子首创万物本原的道，为战国道家各派所共同推崇，〈形势〉诸篇也不例外。

〈形势〉云：“道之所言者一也，而用之者异”，道体为一而所用不同——闻道有用之于家，有用之于乡，有用之于国，有用之于为天下。〈形势〉并从无为、自然、无形之观点以言用道，谓：“其道既得，莫知为之；其功既成，莫知其泽之；藏之无形，天之道也。”此论道之用，均与老义相和。

〈宙合〉谓：“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。”所谓道上通无限，广及无穷，即是《老子》“道大”的表述 【55】 ；老子言道意在施用 【56】 ，〈宙合〉所谓“运乎诸生”，以及〈枢言〉所谓：“爱之、利之、益之、安之，四者道之所出”，〈水地〉所谓：“卑也者，道之室”，无不着眼于道之用。

二、戒矜伐

老子以“谦下”、“取后”之风传世，其著书屡在告诫人君勿自矜自伐 【57】 ，黄老学者做了广泛的发挥。如〈形势〉谓：“伐矜好专，举世之祸也。”〈宙合〉谓：“以琅汤〔浪荡〕凌轹人，人之败也常自此。”“故盛必失而雄必败。”〈水地〉谓：“人皆赴高，己独处下，卑也。”〈枢言〉谓：“帝王者，审先所后，先民与地，则得矣，先贵与骄，则失矣。”这正合《老子》“富贵而骄，自遗其咎”之警惕，凡此皆可见黄老继承老子之遗教而谆谆告诫人主骄矜必失的道理。

三、“无事”、“不言”之引申

〈形势〉诸篇，除共同发扬老子之道及戒骄矜之说外，还对老义有不同的引述。如〈形势〉援老子“不言”、“无事”之旨意，以引申其君上无为而臣下有为的主张。《老子》的警句：“五色令人目盲，五音令人耳聋，……驰骋畋猎令人心发狂。”（第十二章）〈宙合〉用以警惕君主勿贪取耽乐，其言曰：“上之亡其国也，常迩其乐，立优美，而外淫于驰骋畋猎，内纵于美好音声。”〈枢言〉多处阐释老义，如谓：“为善者，非善也。善无以为也。”这是援用老子无心而为之意 【58】 。又如：“贵之所以能成其贵者，以其贵而事贱也。”这是《老子》“贵以贱为本”（第三十九章）之义。再如〈枢言〉有句著名的哲学命题：“凡万物阴阳两生而参视”，这是对《老子》万物生成论的总结 【59】 。〈水地〉则全篇在赞扬水性，与老子思想尤有密切关系。篇中“廉而不刿”之语正引自《老子》（第五十八章）。

略言之，稷下黄老在道论方面，较少关注生成论问题，而着意于道用之阐发（如道之无为、谦下的作用），这可说是从老学到黄老越发向社会倾斜的一个总趋势。

陆、从〈心术〉四篇与〈形势〉诸篇之对比

〈心术〉四篇从内在思想的联系性看，可视为一个整体的组合。相较之下，〈形势〉各篇则为独自撰作的个别单元。然从这些个别单元之中也显现出不同的黄老学者在一些观念上的互通性。

一、气与精气

〈内业〉主旨在论气、心，并提出“精气”为生命本原之说。〈枢言〉开篇便说心、气的重要性。〈水地〉则提出“精气合”而禀赋生命之说。

二、君道无为

〈心术上〉借“心术”而引申“主术”；由心与九窍之各具功能，而推衍君与臣之各有分职。人君“处道”、“循理”，行“无为”之事，不干涉臣下（“毋代鸟飞”、“不夺能”），任百官充分发挥自己的才能。〈宙合〉也提出“君臣各能其分”。总之，主逸臣劳是黄老的共同主张，〈形势〉所谓“主功有素”，〈宙合〉所谓“君佚臣劳”，和〈心术上〉“无为而治窍”的君道思想，正相一致。

三、虚

老子言“虚”，乃形容心境或喻开阔的空间。〈心术上〉屡言“虚”，含义较广，除老义外，还延伸到认识论上，讨论到主体（“此”）如何才能确切地认识客体（“彼”），最重要的莫过于排除主观的成见而不预设立场（“无藏则奚设矣”），所谓：“虚者，身藏也”，意即不怀藏心机成见，就是“虚”。〈宙合〉云：“‘不用其区区’者，虚也；人而无良焉，故曰虚也。”其意为君主不自用，即是“虚”。〈宙合〉言虚，意在暗喻人君心胸要开阔，不凭主观意图行事，其义与〈心术上〉相通。

四、时变

老子便已说过：行动要掌握时机 【60】 ，黄老因之，强调掌握时代的动脉，推动社会以变革——所谓“时变是守” 【61】 。“时变”的观念，屡见于黄老作品，如〈内业〉有言：“圣人与时变而不化，从物而不移”；〈白心〉更标示：“以时为宝”、“随变断事，知时以为变”。所谓“与时迁移，应物变化”，乃为司马谈盛赞道家之长的一个重要原因。主时变的观点，〈宙合〉也特别重视，它主张：“因时”、“审于时”，又倡言“与变随化”。

〈宙合〉提出“因时”的同时，又提到“时则动，不时则静”之说。时与动静结合的观点，也屡见于帛书《黄帝四经》 【62】 ，黄老这动静适时的观念，还直接影响到《易传》 【63】 。

〈宙合〉论“时”，和“德”相连系，正如〈枢言〉将“时”和“义”相提并论，这很值得注意。〈宙合〉经文提出“时德之节”的说法，解文做了这样的引申：“成功之术，必有巨获；必周于德，审于时。时德之过，事之会也，若合符然。”这里谈到成功的方法，一定要有法度，同时要审时修德。“审时”要重视法度和修德，这也反映了黄老道家的时代特色。在那礼崩乐坏的年代，法治的兴建成为当务之急，黄老的涵容性，使道家学派能应合时代需要而采各家之长以治世。名法、德智的提倡，也可看出黄老道家采众说之长的一面。

五、礼法出于道

礼、法和道的关系，黄老的著作中有大同小异的说法。帛书《黄帝四经》宣称“道生法”而未及言礼，〈心术上〉言礼，强调礼需“因人之情”，并谓“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，而礼、法关系未及明言。〈枢言〉则明确说“法出于礼”，并谓“礼出于治。治、礼，道也”。可见礼、法生于道为黄老学派的共同主张。也就是在“道”的大前提下，引进礼、法思想观念。

六、正名

形上之“道”，非具象之物，故老子以“无名”称之。但落实到政治社会层面，不可无“名”。〈心术上〉说：“物固有形，形固有名。”这话常被学者引用。〈心术上〉还说：“名不得过实，实不得延名”，认为“名当谓之圣人”。所谓“名当”，即是名实要相符。〈心术下〉也说：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治”，并提出“名实不伤”的呼吁。名实之不相应，已成为人间社会的普遍现象，〈宙合〉作者已感叹“名实相怨久矣”！名与实“不可两守”时，主张去名取实。这和《庄子·逍遥游》所说：“吾将为名乎？名者实之宾也”，取实之意相同。

名实相怨，政局动荡不安，官分职守相侵越，因而“正名”为当务之急。〈枢言〉说：“名正则治，名倚则乱”；〈白心〉也说：“正名自治，奇名自费。”〈白心〉还进一步提出“名正法备”之说，认为如果形名确定法度具备，圣人就可以安闲无事了。〈枢言〉则强调“贵名”，认为“有名则治，无名则乱”，政治社会秩序中有赖名分的维系以发挥各自职分的功能，这有如生命的维系有赖于气一样的重要。

七、德盛义尊

黄老之君道，讲礼、法是就制度层面，重品德则属君主修身方面。黄老提倡为政者的品德修养，如〈内业〉云：“德成而智出”、“正形摄德”，又说：“天仁地义。”稷下道家主德智相养，仁义之行亦属“德”的范畴。诸德中，黄老尤重义，如〈宙合〉谓：“义立之谓贤”；〈枢言〉强调“德盛义尊”，该篇讨论“时”，复突出“义”，谓“既时且义，故能得天与人”。〈心术上〉亦屡言“义”，以为“君臣父子人间之事谓之义”，可见黄老之重义是由于义为人际关系间最合宜且合理的行为规准（如〈心术上〉解文所指：“义者，谓各处其宜也。……故礼出乎义，义出乎理。”）此外，黄老还“贵诚信”，〈枢言〉曰：“诚信者，天下之结也。”这话至今仍富有新义，因为当今政治人物背信者比比皆是。

八、重智

论者多误以为老庄反智，其实不然。老庄所反者，乃是统治者运用智巧以欺民、盗民。《老子》说：“知人者智，自知者明”（第三十三章），可见老子肯定“明”、“智”，而稷下道家尤为重智。〈内业〉提出“德成智出”与“思索生知”两个重要命题，并宣扬心志专一，认为专一心力于事物上则熟能生巧，其技其艺可达于出神入化之境，此谓“神”、“智”（“一物能化谓之神，一事能变谓之智”）。〈心术上〉亦崇智，认为智得以体认道的精蕴（“知（智）得以职（识）道之精”），并赞语曰：“人皆欲智……智乎，智乎，投之海外无自夺。”重智言论，也见于〈宙合〉、〈枢言〉，如〈宙合〉说：“言得谓之知，聪明以知则博。”〈枢言〉说：“多安少欲，智也”，并崇尚“圣智”及“仁智” 【64】 。

九、贵当

“当”为黄老道家特殊语词，〈白心〉开篇首句便说：“建当立有。”王念孙改“当”为“常”，学者多从之，马王堆黄老帛书出土，“当”字屡见于帛书《黄帝四经》，始知“当”为黄老习用词字。“当”有“常”义，但非字之误，“建当立有”，犹建道立德。“当”亦有适、度之意。〈枢言〉曰：“先王贵当、贵周。”〈宙合〉曰：“多内则富，时出则富。而圣人之道，富贵以当。奚谓当？……应变不失之谓当。”是则“当”有适、度、举措得当之意。

上文将〈心术〉四篇与〈宙合〉等篇之黄老重要思想概念上做一对比，可证其同属黄老学派作品。

柒、结语

稷下黄老在治身与治国的问题上，其特点是显而易见的：治身方面，提倡养气及精气在生命中的重要作用。治国方面，强调君臣分职，而其援礼、法以入道，则为黄老道家应合时代需求的一个新趋势。

本文要在论证〈形势〉诸篇同属稷下黄老作品，但各篇的独特性也是我们所要强调的。如前文所述，〈形势〉篇要在论势，并提出“主功有素”及“夜行”、“心行”等特殊概念；〈宙合〉要在论主政者勿拘泥于区区小术，要有宇宙般的广阔的胸怀，并提出“主逸臣劳”、“彰道以教”、“易政利民”等政治主张；〈枢言〉要在论气和名的重要性，并提出“尚阳说”等观点；〈水地〉要在论水为万物之本原等等。

注释

【1】 　有关稷下学宫之历史及情况，参看胡家聪：〈稷下学宫史勾沉〉，收在《管子新探》，中国社会科学出版社1995年版。

【2】 　晚近有学者在《淄博市文物志》提供资料的基础上，进行了新的探索。通过实地考察以及史料论证，肯定稷下学宫所在的“稷门”，不是面对稷山的齐都小城（宫城）南门，也不是小城的西门，而是大城（郭城）两个西门中偏北的一个门（参见李钊、宋王顺：〈稷下学宫遗址新探〉，《管子学刊》1989年第2期）。另外，据赵蔚芝教授考证，小城南边偏西的门叫雍门；小城的西门叫申门；大城偏南的西门叫扬门，偏北的西门才是稷门（见赵蔚芝主编《稷下学宫资料汇编》，山东教育出版社1989年版，第24页）。

【3】 　据胡家聪先生计算，稷下之学由始至终大约有一百五十年历史。参看《管子新探》，第387页。

【4】 　参见吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社1985年6月版。

【5】 　参见江容海：〈慎到应是黄老思想家〉，《北京大学学报》，1989年第1期；又如张秉楠《稷下钩沉》中所言：“稷下黄老之学经过慎到开拓，成为战国法治主义的理论基础”，其部分遗著“法家思想较浓，但考其源，亦出于黄老道德之意”。

【6】 　如冯友兰、张岱年等著名学者均提出异议（见冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，第101页；以及张岱年：《中国哲学史史料学》，三联书店1982年版，第48—50页）；另外张先生还撰写专文〈管子的心术等篇非宋尹著作考〉，加以论证（见陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑）。

【7】 　胡家聪以为，今传《尹文子》一书“似是尹文的语录集，由其弟子整理成书，我们应把它看作是尹文学派的著作”。参见其〈尹文子与稷下黄老学派〉，《文史哲》1984年第2期。

【8】 　参见胡家聪：〈“尹文子”并非伪书〉，《道家文化研究》第二辑，1992年8月。

【9】 《管子》四篇作者的问题，向为研究者所关注。笔者较同意蒙文通的看法，认为这几篇作品是稷下黄老派的学说，“似不必确认其为何人的书。”（见蒙文通，《古学甄微·略论黄老学》，巴蜀书社1987年版，第28页）；类似观点请参看冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，第十七章；胡家聪：《管子新探》，中国社会科学出版社1995年版，第100页。

【10】 　今本《管子》，为汉代刘向所编定，现存七十六篇，内容十分庞杂。宋代叶适已指出：“《管子》非一人之笔，亦非一人之书。”（《习学记言》卷四十五）朱熹并说：“《管子》，非管仲所著。……想只是战国时人收拾当时行事言语之类著之，并附以他书。”（《朱子语类》卷一百三十七）今本《管子》有些篇叙述管仲的遗说，成书较早（如〈大匡〉、〈中匡〉、〈小匡〉篇）；本文关注的《管子》四篇成书当在战国中期以后。有关四篇年代，笔者同意张岱年先生的看法，认为其年代“当在《老子》以后，荀子以前。〈心术〉等篇中谈道说德，是受老子的影响；而荀子所谓虚一而静学说又是来源于〈心术〉等篇”（见张岱年：《中国哲学史史料学》，第581页）。

【11】 　《老子》一书为老聃自著（请参看拙著《老子今注今译》序文，北京商务印书馆2003年最新修订版。）故笔者在行文时将其人其书互用。新近公布的战国楚墓竹简《老子》，其中甲组摘抄本所根据的传本，可能早于战国中期，这一珍贵文献的出土，为《老子》成书早出说提供了更为有力的实物证据。

【12】 　〈白心〉对于道体的描绘也直接祖述《老子》，如“视之不见，听之不闻”等语。

【13】 　“虚”字屡见于〈心术上〉，全篇计出现约20次；而〈内业〉，则言“正”、“静”、“定”，这是考察《管子》四篇差异性时，颇堪留意之处。

【14】 　《大学》云：“知止而后有，定而后有静，静而后得安”，“欲修其身者，先正其心”。按：“静”、“定”观念首见于《老子》（第三十七章），而《大学》之言“静”、“定”、“安”的修心工夫则直接来自〈内业〉。

【15】 　其余如〈白心〉云：“能者无名，从事无事”，亦是套用《老子》思想概念加以推衍。

【16】 　《老子》第十五章以古之善为士者，微妙玄通，深不可识，而强为之容，分别以豫兮、犹兮、俨兮、涣兮、敦兮、旷兮、混兮、澹兮、 兮对体道者的容态与人格形态勉强作了一番描述。见陈鼓应：《老子今注今译》，第105—106页。

【17】 　这种思想开阔的时代性，如名家之惠施，阴阳家之驺衍均是。

【18】 　帛书《黄帝四经》全书“礼”字未及一见，“仁”字亦仅出现一次，见于〈十大经·前道〉。

【19】 　《史记·司马相如传》索隐：“业者，本也”。

【20】 　通行本“意”作“音”，据王念孙《读书杂志》校改。

【21】 　见尼采代表作《查拉图斯特拉如是说》最后一个部分（第四部分）的最后一个篇章〈信号〉。

【22】 　此处“一”有不同的讲解，有的笼统解作“道”，有的作因任讲；审诸文义，作“专一”解，于义为长。唐代尹知章注释“一”为“专一”。今人张舜徽从之（详见《周秦道论发微》，北京中华书局1982年版，第238页）。

【23】 　“巧专”、“凝神”之词见于〈达生〉。

【24】 　〈内业〉云：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜而履大方”；“能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固”。

【25】 　〈内业〉云：“执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。”庄子也有类似的话，〈在宥〉篇云：“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物”；〈山本〉篇云：“物物而不物于物。”

【26】 　〈内业〉屡言及“鬼神”，把鬼神解释为精气之流动，直接影响于〈系辞〉，〈系辞〉以精气变化来解释鬼神，明显源于〈内业〉，如曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”

【27】 　“万物得度”类似孟子所说之“万物皆备于我”，孟子之说或出于此。

【28】 　“德成智出”是稷下道家所提出的一个重要命题。稷下道家德、智并重的观念，却因老子反对智巧而被忽视。

【29】 　反观庄子之气论与此则大不相同，庄子认为“气”是构成物体的基本原质，即使在“心斋”的意义下谈及“养气”之说，也完全散发着艺术之心境，并不赋予“气”任何伦理意涵。

【30】 　孟子谈“气”，是受了稷下学人告子的引发，告子或许是稷下道家的成员之一。孟子的心气说不仅是受人引发而非出于主动、自动的，而且从《孟子》整本书来看，它的气论是偶发性的，而《管子》四篇则是系统性的论述（参看白奚：〈管子心气论对孟子思想的影响〉，陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑）。孟子气论受稷下道家影响，除郭沫若作品外，请参看白非马：〈管子·内业集注〉（载《管子学刊》1990年第1期），陈鼓应：〈道家在先秦哲学史上的主干地位〉（载《道家文化研究》第十辑）。

【31】 　《管子》四篇（〈内业〉、〈心术上〉、〈心术下〉、〈白心〉）被视为稷下道家最重要作品，学界已形成共识，如冯友兰：《中国哲学史新编》（台北蓝灯出版社1991年版，第215页）论稷下道家黄老学便以四篇为代表，同时也引〈枢言〉、〈宙合〉、〈水地〉文字以申论稷下黄老精气说。

【32】 　“抱独〔蜀〕”，即《老子》“抱一”。“独有”概念见于《庄子·在宥》篇：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！……独往独来，是谓独有。独有之人是谓至贵”。

【33】 　“主功有素”之上下文句脉络原是：“牺牲圭璧，不足以飨鬼神；主功有素，宝币奚为。”主要是在说用牛羊玉璧献祭，不一定会得到鬼神的庇佑；名主成就事功在于保持空灵的心境，而不在于用玉器钱帛厚祭神灵。故正文中所谓“主功有素”，因之而指涉为“君主的功业成就在于保持素心素行”。

【34】 　《老子》第二十二、二十四章。

【35】 　《老子》第七十七、八十一章。

【36】 　《老子》第五十四章。

【37】 　参看拙文〈道家的和谐观〉，刊在《道家文化研究》第15辑，北京三联书店1999年版。

【38】 　本篇“夜行”概念为《鹖冠子》所继承。今本《鹖冠子》第三篇篇目即为〈夜行〉，篇末云：“圣人贵夜行。”

【39】 　〈形势解〉以“能心行德”释“夜行”。

【40】 　成功之术，必有巨获。“巨获”读为榘矱，即法度。

【41】 　如《庄子·至乐》云：“圣人不一其能，不同其事。”《列子·天瑞》谓：“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职行载，圣执教化，物职所宜。”

【42】 　“指”，应读稽，计也。“要”同“邀”，求取之意。“稽意”即抉择其要意。“邀功”即求其最佳功效（据于省吾《管子新证》之说）。

【43】 　“ ”谓心。“ 充”，中充，即心实。“末”，谓耳目。“衡”，平正。

【44】 　重智（“知”）说，另见于〈枢言〉、〈心术上〉等篇。

【45】 　“无良”，不以己为能，即不自逞其能。

【46】 　“虚己”之义，见于《庄子·山木》。

【47】 　《中庸》：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此处“与天地参”思想，直接源于黄老道家。《中庸》一书，其思想观念不少承自道家，详见拙文〈道家在先秦哲学史上的主干地位〉，刊在陈鼓应主编《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版。

【48】 　《庄子·齐物论》。

【49】 　《庄子·秋水》云：“计四海之在天地之间也，不以礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不以稊米之在大仓乎？”这里对宇宙的无限性与具体事物的局限性的描绘，在古代思想史上确是罕见的。〈天下〉篇载惠施言：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这说法亦屡见于稷下道家作品，如〈内业〉云：“其细无内，其大无外”，〈心术上〉云：“其大无外，其小无内。”

【50】 　见《庄子·至乐》：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。”

【51】 　“参”即“三”；高诱注：“视，活也。”故“阴阳两生而参视”，其意为阴阳两者相合，继而形成第三种新生事物。

【52】 　冯友兰说：“〈水地〉篇和《老子》不是说水也有道德的属性，他们只是说，水有这些属性，人的道德属性可以为法。”《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版，第202页。

【53】 　如《列子·天瑞》：“天地含精，万物化生。”道家精气化生万物说，为《易传》所本，如〈系辞〉云：“天地 缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”

【54】 　见黄钊：〈《管子·水地》考论〉，刊在陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑，上海古籍出版社1992年版。

【55】 　《老子》第二十五章：“大曰逝，逝曰远，……故道大……”

【56】 　见《老子》第四章“道冲而用之或不盈”；第六章“绵绵若存，用之不勤”。

【57】 　《老子》第二十四章：“自伐者无功，自矜者不畏。”

【58】 　《老子》第三十八章：“上德无为而无以为。”

【59】 　《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”

【60】 　《老子》第八章：“动善时。”

【61】 　“时变是守”为司马谈〈论六家要指〉引述道家的观点：“故曰：‘圣人不巧，时变是守。’”所引的话出自马王堆帛书《黄帝四经·十大经·观》：“圣人不巧，时反是守。”

【62】 　如《黄帝四经·经法·四度》及《黄帝四经·十大经·观》。

【63】 　〈彖传〉释“艮”卦谓：“时止则止，时行则行，动静不失其时。”

【64】 　“既智且仁，是谓成人。”