第二部分　《管子》四篇注译与诠释

〈内业〉注译与诠释

〈内业〉意即内心的修养，本篇主旨是论说如何修心聚气以达到戴圆履方——顶天立地的昂扬气概、高迈境界。

本篇分四个层次论述。第一至四章为第一个层次，论气、心、道的关系。第五、六章为第二个层次，论随时从物和变与不变的关系。第七至十四章为第三个层次，论心形双修，形德交养。第十五、十六章为第四个层次，论节制情欲和正静之道。

本篇提出许多重要观念和命题，对后代哲学史有着长远的影响。如：精气、时变、中守、中得、心气、心意、灵气、云气、正静定等概念，并提出化不易气、心以藏心、一意抟心、抟气如神、心静气理、修心静意、修心正形、正形摄德、戴圆履方、天仁地义、德成智出、思索生知、意以先言、内敬外静、反性大定、万物得度、万物毕得等重要命题。

一

凡物之精，此則爲生（1） ，下生五榖，上爲列星。流於天地之間，謂之鬼神（2） ；藏於胸中，謂之聖人（3） 。

是故此氣（4） ，杲乎如登於天（5） ，杳乎如入於淵（6） ；淖乎如在於海（7） ，卒乎如在於己（8） 。

是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以音〈意〉（9） 。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得（10） 。

【注释】

（1）凡物之精，此则为生：天地万物都有精气，万物赖它获得生命。“之”，有（训见《古书虚字集释》）。“精”，精气。“此”，得此、赖此。“生”，生命。张舜徽说：“‘此则为生’，谓此气乃生命之本”（《周秦道论发微·管子四篇疏证》，下引同）。

（2）鬼神：谓阴阳变化（张舜徽说）。按：与“神”、“神明”等意思接近，指天地精神，自然界的神妙作用（参看张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》）。

（3）圣人：这里指圣人智慧。

（4）是故此气：“此气”，通行本作“民气”。“民”乃“此”字之误（丁士涵说，见戴望：《管子校正引》）。这句本当作“是故此气也”，下文“是故此气也”与此正为排比句。

（5）杲（ 幺√ ）：显明。

（6）杳：幽暗。

（7）淖：同“绰”，宽舒，舒展。

（8）卒：同“萃”，聚集，收聚。

（9）音〈意〉：为“意”字之残讹（王念孙等说）。

（10）万物毕得：“毕得”，通行本作“果得”。“果”当为“毕”字之误（王念孙：《读书杂志》，下引同）。〈心术下〉正作“万物毕得”，尹注为“物毕得宜”，甚确。下文“正心在中，万物得度”与此同义。又，李勉释此句为“万物皆由我得”，可备一说。如此则孟子所谓“万物皆备于我”亦出于此。

【今译】

万物都有精气，赖它获得生命；在地生成五谷，在天聚为众星。精气流散在天地间，便称为天地精神；藏储在胸中，便成为圣人智慧。

这种精气，灿然如高升于天际，暗然似深入于渊底，舒展开如在四海之外，收聚起如在人身之中。

对于这种精气，不可以人力留住它，只可以德心安养它；不可以声名呼唤它，只可以意念迎取它。敬守精气而不遗失，便能进一步成就德心。德心的成就便使人生出智慧来，有了智慧可使天地万物皆得其宜。

【诠释】

中国哲学史上，著名的精气说乃是由稷下道家所提出。

在宇宙生成论上，老子是第一个提出道为万物之本原者，然而道创生与畜养万物的具体内涵，老子并没有明确论述。道和万物之间的关系到庄子和稷下道家才提出气化论以为中介，稷下道家更提出精气的概念以说明道的化生万物，本篇即是稷下道家论述精气的代表作品。

一、“精气”为万物的原质

“精气”这一概念在稷下道家另一作品《管子·水地》篇中亦已提出，但〈水地〉主要是将水和地视为万物的本原。新近出土郭店楚墓竹简中的古佚书〈太一生水〉，亦是以水为万物的本原。由此可知，道家的万物生成论至战国中期形成了两大系统：一是尚气，一是尚水。尚水思想因其本身的理论限制未能得到发展。尚气说，因“气”具有可感知的性质，却又视之不见、听之不闻，可解释性远超过尚水论，故能得到发展。

本篇开宗明义便指出精气弥漫于天地之间，它是构成万物的本原，也是生命和智慧的根源。作者认为一个人获得的精气愈多，则生命力愈强、智慧愈高，并夸大了精气的作用，以为精气流于天地之间，可以使自然界具有神奇灵妙的作用。所谓“鬼神”，在本篇作者看来不过是精气的流布，这一观念对《易传·系辞》有着直接的影响。此处所谓“流于天地之间，谓之鬼神”以及本篇后文（第十三章）谓：“思之，思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之；非鬼神之力也，精气之极也。”这种以精气变化来解释“鬼神”的思想，为〈系辞〉所继承——〈系辞〉云：“精气为物，游神为变，是故知鬼神之情状。”此明显源于〈内业〉。

二、“德成智出”、“万物毕得”之说

这一章还提出“德成智出”、“万物毕得”这两个命题。稷下道家倡导德智相扬，而“万物毕得”之说，则与孟子所谓“万物皆备于我”相通，不少学者认为孟子此说源于稷下道家。

二

凡心之刑（1） ，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以憂樂喜怒欲利；能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟（2） 。

彼心之情（3） ，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成（4） 。折折乎如在於側（5） ，忽忽乎如將不得（6） ，渺渺乎如窮無極。此稽不遠，日用其德（7） 。

【注释】

（1）刑：即下文“凡心之形”的“形”，指形体或实体。

（2）心乃反济：“心”，指心的自然本性。“反济”，重返回来。

（3）情：特性。

（4）和：有二义：一谓心的和谐状态。如尹注：“若无烦乱，心和自成。”一指和气，在《管子》中特指精气。今译取前者。

（5）折折乎如在于侧：“折折”同“晢晢”，昭明貌。“侧”，侧旁，喻近在咫尺。

（6）忽忽：幽微貌。

（7）此稽不远，日用其德：“此”，指精气。“稽”，道理，原理。“远”，疏远。“德”，指体现在个物中的“道”或“精气”的性能。

【今译】

心这个实体，自有使精气充实盈满、生长完成的本然性。这种自然本性之所以会失去，那是由于忧、乐、喜、怒、嗜欲和贪利的侵入；如果能将这些情欲去除，心的这种自然本性才会重新回归。

心的特性以安宁为利，保持不烦不乱，和谐状态自然形成。充盈于心中的精气昭明如近身旁，幽微如不可索求，渺茫如无所终极。精气的原理与我们并不疏远，我们日常生活中都在应用着它的性能。

【诠释】

本章主要论及“心之形”与“心之情”，即讨论心的实体和特性。作者认为心之体是自我充盈、自我生成的，而心的特性则是以安宁为利的。

“和乃自成”的“和”，意即心本处于和谐安舒、圆满自足的状态。道家尚“和”，庄子言及“天和”、“人和”、“心和”，这里的“和”是指“心和”。心的本然性是安和的，由于各种情绪和欲望的波动翻腾，使得原本安和的心性受到搅乱。因此，在情绪和欲望的波动翻腾之后如何回归到安和状态的精神家园，即所谓“心乃反济”，则成为〈内业〉篇中所关注的一大课题。

三

夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不復，其來不舍。謀乎莫聞其音（1） ，卒乎乃在於心（2） ，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生（3） 。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。

【注释】

（1）谋：即“寂”字之讹（王念孙说）。又或当作“谟”，通“漠”（陈奂说）。总之都是安静的意思。

（2）卒：同“萃”，收聚。

（3）淫淫乎：绵绵不断。

【今译】

道是用来充实人的身体的，而人们往往不能固守，使它迷失而不再复回，即便复回也不会安置。它寂然无声不可得闻，但它收聚时却又集于人的身心，它杳然无形不可得见，但它却绵绵不断与生命共存。尽管看不见它的形体，听不到它的声音，却能够有序地成就万物，这就是所谓的“道”。

【诠释】

本章论述道“所以充形”以及落实于人心的作用，分述如下：

一、道落实于人心

老子“玄之又玄”的形上之道，至战国中期以后有了很大的变化，即道进一步落实到人心。老子的道论并不涉及“心”的范畴，至庄子和稷下道家才将“道”和“心”联系起来。如《庄子·人间世》篇所说：“心斋……唯道集虚。”〈内业〉此处所说的“夫道者，……卒乎乃在于心”，与此有相通之处。

二、形神关系

稷下道家在论及道萃乎乃心的同时，还提出“道充形”之说。心形或神形关系为道家所关注的一大课题，司马谈〈论六家要指〉对道家的神形观清楚地指出人之所以生在于神形相合，如果神形分离就归于死亡：“凡人所生者神也，所托者形也。……形神离则死。”因此首先要健全神与形的关系，不使形蔽神竭而造成两者的分离。司马谈还提到道家“神本形具”的观念，认为精神虽为生之本，但也要形来体现（“具”即体现之意）。这种神形并重的思想见于《庄子·达生》（如“神全精复”），而〈内业〉中神形关系讲得更清楚，并且特别突出“道者充形”这一面向。

三、道的有序性

本章最后所谓“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。这里说道有序地成就万物，这在强调道的有序性，至于用“不见其形，不闻其声”来描述道体，明显是承袭《老子》而来，与此相同的论述亦可见于〈中庸〉，所谓：“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”

四

凡道無所，善心安愛〈處〉（1） 。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產；彼道不離，民得以知。是故卒乎如可與索（2） ，眇眇乎其如窮無所。

彼道之情，惡音與聲，修心靜音〈意〉（3） ，道乃可得。道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以敗，所得以成也。

凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。

【注释】

（1）善心安爱〈处〉：“善”，修治使善。“安”同“焉”，乃。“爱”为“处”字之讹（王念孙说）。“处”与“所”同叶鱼部韵。

（2）卒：同“萃”，收聚。按：“卒乎”一词三见，均指气之收聚。凡气之聚时，则在己、在心，皆可求索；其旷远、眇眇难寻，则是皆就气散而言。

（3）静音〈意〉：当作“静意”（王念孙说）。“意”与“得”同叶职部韵。

【今译】

道并没固定住所，只有善于修心的人才能使它安处下来。心意静定、气脉通畅，道便可留止。道并不遥远，人们赖它获得生命；道并不离去，人们赖它获得智慧。它聚集时是可以求索的，（散开时）又渺茫旷远难寻定处。

道的特性是不可以言语声名呼来的，只有修心静意才可得道。道虽然不可言表，不可目见，不可耳闻，但它确实又可以用来完善人心，端正身形。人们失去它就会死亡，得到它就能生存；失去它做事就会失败，得到它做事就能成功。

道虽无根茎，无花叶，但万物赖它而生，靠它而成，所以把它称为“道”。

【诠释】

本章续论道的特性及其于心形、心气的作用。

一、道不远人

〈内业〉篇中所谈的“道”，一方面直接继承老子作为万物生成本原的道，本章所谓“凡道，无根无茎，无叶无荣”，乃是对老子生成之道予以形象化的描述。不仅如此，老子的形上之道至〈内业〉和人发生了更为紧密的关系，所谓“彼道不远，……彼道不离……”，人的生命和智慧都源于道，故不可须臾离道。同样的论述亦可见于〈心术上〉：“道不远而难极也，与人并处而难得也。”由此可以看出〈内业〉和〈心术上〉两者间思想内容的一致性。而〈中庸〉亦有同样的论述，所谓：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”“道不可须臾离也，可离非道也。”由此可看出〈中庸〉思想受稷下道家影响之一般。

二、修心正形

本章所论述的“道”特别着重于和“心”的关系。“善心安爱〈处〉”，将老子之道进一步落实到人心，并特别强调修心、理气。所谓“心静气理”、“修心静音〈意〉”、“修心正形”等重要命题，即由此而提出。

五

天主正，地主平，人主安靜。

春秋冬夏，天之時也；山陵川谷，地之枝〈材〉也（1） ；喜怒取予，人之謀也。是故聖人與時變而不化，從物而不移（2） 。能正能靜，然后能定。

定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。

精也者，氣之精者也。氣道乃生（3） ，生乃思，思乃知，知乃止矣（4） 。凡心之形，過知失生（5） 。

【注释】

（1）枝〈材〉：当作“材”（王念孙说）。《管子·枢言》：“天以时使，地以材使”，“时”“材”对举与此同例。

（2）与时变而不化，从物而不移：于省吾等以为“从物”当作“从物迁”，与“与时变”对言。“移”，摇动，扰动。

（3）气道乃生：犹言气通乃生（戴望《管子校正》）。“道”疑涉“气”字而衍。“气乃生”，言人有了就能获得生命。

（4）知乃止矣：“止”，谓行止，指处身行事。

（5）生：性。下文“凡人之生也，必以平正”之“生”与此同义。

【今译】

天主公正，地主均平，人主安静。

春秋冬夏是天的时令，山陵川谷是地的物材，喜怒取予是人的谋虑。所以说圣人顺时应变不被同化，随物推移而不被扰动。心能端正守静，才能坚定。

坚定信念存于胸中，耳聪目明，四肢强健，这样就能作为精气的住所。

所谓“精”就是气的精华。有了气就能获得生命，有了生命就能思考，有了思考就能生出智慧，有了智慧就能体悟处身行事之道了。凡心的形体，思虑过度就会伤害它本然之性。

【诠释】

本章提出哲学史上许多重要的概念和命题，如：时变、正静、静定以及“气之精”、“生乃思”、“思乃知”等。分述如下：

一、时变

司马谈在〈论六家要指〉中，特别赞赏道家善于掌握“时变”，亦即善于掌握时代的脉络，推动社会变革。他一再称许道家“因时为业”、“与时迁移，应物变化”，还引述了“圣人不巧，时变是守”的名言，这话见于马王堆帛书《黄帝四经·十大经·观》：“圣人不巧，时反是守。”

从老学至黄老之学都十分重视时变，如《老子》第八章有言“动善时”，而“时变”这一概念在《管子》四篇中屡见，如〈心术上〉讲“时适”，〈心术下〉及〈内业〉论及“时变”，而〈白心〉更突出地提出“以时为宝”、“知时以为度”的呼声。

二、正静定

正、静、定，成为道家心境修养的重要概念，源出于《老子》。老学中这些概念固可用以描述心境，但更主要的是用来讲解治国，如《老子》第三十七章所说的：“不欲以静，天下将自正。”政治术语多于心境的描述。而在〈内业〉中则多就人的心境而言，即就人的心灵修养层面强调正、静、定的作用；这对《大学》有直接且深远的影响，《大学》云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安。”又：“欲修其身者，先正其心。”所说的“正”、“静”、“定”、“安”的心修工夫乃是本于此篇而来。

这里还特别提出道留驻于精舍的说法，“精舍”这个概念为日后佛道两家所广泛使用。

三、思乃知

本章后段谓“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。这段话有两点值得我们注意：

首先，“精也者，气之精者也”这句话经常被当代学者所引述，用以论证“精”这一概念和“精气”的关系，“精”和“气”这两个概念在老庄中都出现过，但都是以单词而分别存在，至〈内业〉“精气”才开始连用，但是在老庄著作中出现的“精”，历来有很多不同的解释，许多学者则是根据〈内业〉的这句话来论述“精气”这一概念。

其次，“气道乃生，生乃思，思乃知”这段话在道家思想史上具有非常重要的意义。首先这里将生命的来源归于气，认为气为生命最基本的原质，从文化史上来看，先民早已存在这种想法，但是从哲学史上来看，将气视为生命的根源以及万有的原质的思想，则是由战国时的庄子和稷下道家所首次提出的，就稷下道家来说，《管子·枢言》很明显地说：“有气则生，无气则死。”接着〈内业〉作者进一步论述人的可贵在于人有思考力，这是人异于禽兽之所在，人有了思想才能产生知识，“生乃思，思乃知”这提法在先秦道家文献中极其珍贵。因为老庄对知识的态度常偏向机心巧诈的一面，稷下道家不但纠正了老学的缺点，而且正面肯定了思想知识的可贵。

四、三极之道

本章开头提到：“天主正，地主平，人主安静。”老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）天地人之间的紧密关系在《老子》中就已经提出来了，这里更指出了天地人各有它的特点：天的特点在于公正，地的特点在于均平，人的特点在于安静，天地人的关系及其特性更加突显地标举出来，可见《易传》中所提出的“三极之道”，和稷下道家是同一思想脉络下的产品。

六

一物能化謂之神，一事能變謂之智（1） 。

化不易氣，變不易智，惟執一之君子能為此乎。

執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使，得一之理。

治心在於中，治言出於口，治事加於人（2） ，然則天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下聽（3） ，公之謂也。

【注释】

（1）一物能化谓之神，一事能变谓之智：“一”谓专一（见尹知章注〈心术下〉）。张舜徽说：“尹注释‘一’为‘专一’，是也。凡能专一心力以从事于一事一艺者，积之既久，始可语乎变化，俗所谓熟能生巧也。验之诗、文、书、画、乐伎、百工，靡不皆然。大抵用力之始，必专守成规，勤学苦练，即一气一事之谓也。及其深造自得，始能越出成规，自成家法，而运用之妙，存乎一心，即能变之谓也。”

（2）治心在于中，治言出于口，治事加于人：“治心”，修治完善之心。“言”，指声教政令。“治言”，谓政令信实。“治事”，谓合宜之事。

（3）一言得而天下服，一言定而天下听：“一言”，指“道”。“得”，掌握。“定”，确立。

【今译】

专一于物而能随移变化叫做神，专一于事而能掌握变化叫做智。

物变而气不变，事变而智不变，这只有持守专精的君子才能做到。

专一而不失，就能主宰万物。君子主宰外物而不被外物所使役，这是掌握专一的原则。

修治之心存于胸，信实之教出于口，合宜之事施于人，这样天下就可以治理。掌握了道则天下归服，确立了道则天下听从，这就是“公”。

【诠释】

本章强调心意专一的重要性，并提出“化不易气”这一重要命题。

一、心意专一

司马谈在〈论六家要指〉中盛赞“道家使人精神专一”，其言或本于此篇。本章所谓的“一物”、“一事”、“执一”、“得一”都是指精神专一。对于事和物若能够专一心志，投注精神于一事一物，积厚之功日久，熟能生巧，就能达到出神入化的境界，达此美妙境界，称之为“神”、“智”。一个人若能专一，则能建立自己，成就自己。主体性一旦确立，就不会被外界的扰动所牵引，这即是“君子使物，不为物使”。自主性确立则能主宰万物，不为外物所役使，这也就是《庄子·山木》所说的：“物物而不物于物。”

二、化不易气

所谓“化不易气”是说事物不停地在变化，但气不会随变化而消失。这里认为气是万物最基本的原质，不管事物怎样变化，气不会随变化而消失。这“化不易气”命题的提出，对中国哲学具有深远且重要的影响。

七

形不正，德（1） 不來；中不靜，心不治。正形摄德（2） ，天仁地義（3） ，則淫然（4） 而自至。神明之極，照乎 知萬物（5） ，中守不忒（6） 。不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。

【注释】

（1）德：此处指精气。

（2）摄德：“摄”，正，修持之义。“德”，道德修养。

（3）天仁地义：效法天之仁，地之义（尹注）。

（4）淫然：绵绵不断的样子。

（5）照乎 知万物：〈心术下〉作“昭知天下”。“照”通“昭”。“照”下“乎”字为衍文（王念孙说）。

（6）中守不忒：“中守”，意指内心持守虚静。通行本“中”下衍“义”字，据王念孙之说删除。

【今译】

形体不端正，精气就不来；内部不安静，心神就不定。正形修德，效法天仁地义，则精气就会绵绵不断的来到。神妙的作用发挥到极至，便令使人朗然昭明而察知万物，内心持守虚静而无有差错。不让身外之物惑乱感官功能，不让感官功能惑乱心神，这样就是内心悟道了。

【诠释】

本章宣扬“正形摄德”，以为效法“天仁地义”，便可使人达到“神明之极”的境界。分述如下：

一、心形双修、形德交养

在形与德的修持方面，〈内业〉强调心形双修、形德交养，“形不正，德不来”，两者必须相养相成；因此，提出“修心正形”、“正形摄德”的重要命题。此即〈心术下〉所谓“正形饰德”。这里认为形、德修养至一高度的境界时，精气就自然来到，而能心神悟道。

二、天地之伦理意含

在“正形摄德，天仁地义”这句话中，〈内业〉特别强调“摄德”的重要。所谓“天仁地义”，天地是一仁义之德境界的呈现，在这里可以说已经将天地予以人伦化。这说法和老庄有着极大的不同。老子的天地是一自然状态，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里很明显地可以看出稷下道家对于老子有着不同的发展。庄子讲天地或者作为一物理的存在，或者作为一种精神的境界，这种精神境界是艺术性而非伦理性的，但是稷下道家则将天地予以道德化，这样的看法和老庄分歧，却和孟子相通，孟子将天地人伦化可能是本于稷下道家。

八

有神（1） 自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍（2） ，精將自來。精想思之，寧念治之（3） ，嚴容畏敬，精將至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。

【注释】

（1）神：指精气。

（2）敬除其舍：“除”，洒扫。“其舍”，精气的馆舍，指“心”。

（3）精想思之，宁念治之：“精想”，精微之想，指意念。“思”，存思。“宁念”，指静心。“治”，谓修持其德。

【今译】

精气在身，往来无定，神妙莫测。失掉它则身心必乱，得到它则身心自理。虔敬地清理内心，精气自然来到。以意念去存思，以静心去修持，整肃仪容，谨敬志意，精气必将安顿下来。要想得到它而不失去，就需耳目不耽于声色，内心无所贪图。平正之心存于胸中，就能使一切事物都合宜适度。

【诠释】

本章谈洁心宁念以汇聚精气之法，分述如下：

一、洁心聚气

所谓“神”，所谓“精”，都是指“精气”。本章主要论述如何修心宁念以汇集精气；如何洗心静意、“敬除其舍”以凝结精气，这也就是〈心术上〉所说的“虚其欲，神将入舍”。得道之要，厥在一心。

二、严容畏敬，精将自定

稷下道家对于人的行止，非常强调肃敬，“敬”这概念在〈内业〉篇中出现了七次之多，可为证明。本章讲述一个人要能“敬除其舍”、“严容畏敬”才能聚集精气。精气汇集到每一个个体，“正心在中”就能使得万物皆自得（“万物得度”）。〈内业〉对“敬”的一再强调，可以看到在〈大学〉、〈中庸〉儒道这一概念相通的思想线索。

九

道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察於天，下極於地，蟠滿九州（1） 。

何謂解之？在於心安（2） 。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉（3） 。

彼心之心，意以先言（4） ，意然後形（5） ，形然後言，言然後使（6） ，使然後治。不治必亂，亂乃死。

【注释】

（1）一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州：“一言”指“道”。“解”，道理、精妙。“察”与“极”换文同义，指至、达到。“蟠”同“播”，播布。《黄帝四经·十大经·成法》：“一之解，察于天地；一之理，施于四海”为〈内业〉所本。

（2）安：此处通“焉”。

（3）心之中又有心：“凡是形气的心，是生理的心，‘心之中的心’是道德的心。其作用是思，是知。形而下的是形气，形而上的是道德。心呢？间于二者之间。寡欲，正是把我们的心从形气中超拔出来走入道德的心。”（刘节：〈管子中所见之宋钘一派学说〉）

（4）意以先言：通行本“意”作“音”（下文同），据王念孙校改。〈心术下〉即作“意以先言，意然后形”。

（5）意然后形：“形”，谓形诸于外，在此指传达意念。

（6）言然后使：“言”，指声教言辞。“使”，唤使百姓。

【今译】

道满天下，普在民间，而人日用却不能察知。道的精蕴贯通天地，布满九州。

道的精蕴是什么呢？这全在心去体悟。心治则感官自理，心安则感官自宁。心的调理在心本身，心的安宁也在心本身。这是因为心中又藏着心，心之中还有心。

心中之心，它的意念在先而用来传达意念的语言在后。心中有了意念就要传达出来，有了思维的传达就有了声教政令的语言，有了声教言辞才能唤使人们，听从唤使才能治理。内心不治则事必乱，乱则身死。

【诠释】

本章主旨在言心安。谓心安则官乃安；心安则心治。本章还提出“彼心之心”、“心以藏心”、“心之中又有心”等富有哲学义蕴的命题。〈内业〉不仅为稷下道家内圣之学的最重要代表作，它也为古代哲学中的心学提供了丰富的内涵。兹分述如下：

一、道满天下，普在民所

《老子》书中作为万物本原的道，是幽隐而无形无名的，所谓“道隐无名”。而战国中期道家的“道”，则已普降至民间，如《庄子·知北游》所说：“道无所不在。”稷下道家更将老子的“道”具象化而为精气，普遍充实、弥满于人间，唱出传颂千古的名言：“道满天下，普在民所。”

二、心安，官乃安

“我心治，官乃治；我心安，官乃安。”心在各种官能中，显然居于主导的地位。〈内业〉此处仅就治身范围内着意于心治、心安。而〈心术上〉则由心之居于主导地位而申论治国的原则。它将心和官比喻为君臣关系，并进而引出君臣分职的理论。治身与治国为先秦道家两个重要的组成部分（如老学着重在治国，庄学则要在治身），稷下道家的作品中，治身方面以〈内业〉为代表，治国方面则以〈心术上〉为范本。

三、心以藏心

心体君位说，屡见于同时代文献。如《庄子》有九窍与真君说（〈齐物论〉），《孟子》有大体与小体说（〈告子上〉），〈心术上〉则明确地宣称：“心之在体，君之位也；九窍有职，君之分也。”古人贵心，认为心是认识的机能；心与官的关系中，官具有感觉功能，而心则富有思维的功能（如《孟子·告子》所谓“耳目之官不思……心之官则思”）。〈内业〉作者除了肯定思维官能之心的主导作用（如前引“我心治，官乃治；我心安，官乃安”），还进一步揭示：“心之中又有心。”因而提出“心以藏心”这个富有深层哲学性的命题。“心以藏心”，认为心之官中还蕴藏着一颗更具根源性的“本心”，所谓“彼心之心”命题中第二个心对第一个心来说是心的实体，比官能之心更为根本。

四、意、言、形之关系

所谓“彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治”，是指意、言、形三者间的关系。

前文第五章讨论到“气—生—思—知”的关系，在这里更进一步讨论到言意的问题，认为意念先于言辞和语言，有了意念才能产生传达意念的语言；意念和语言都需要加以传达，这传达有赖于意念思维，因着思维的传达，于是就产生了行动（“使”），有了行动则进而要求秩序（“治”）。这样的论述亦见于〈心术下〉第六章，曰：“意以先言，意然后形，形然后思，思然后行。”

〈内业〉此处虽然讨论的是心的功能，但亦隐含了治道，这由“使然后治”隐约可见，但并不如〈心术上〉那么彰显，因为本篇主要在于论心治，属内圣之学，而〈心术上〉虽名之为心术，实乃主术，论述的是外王之道。

十

精存自生（1） ，其外安榮（2） 。內藏以為泉原， 然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。乃能窮天地，被四海，中無惑意，外無邪菑，心全於中，形全於外；不逢天菑，不遇人害，謂之聖人。

【注释】

（1）生：生机，生气。

（2）其外安荣：“安”通“焉”，乃，于是。另一说“安”喻容颜安泰。【今译】取前说。“荣”，光彩。

【今译】

精气存聚于心中则自有生机，生机蓬勃则光彩焕发于外。内藏精气成为生命的源泉，而心境宽广平和可成为存养精气的渊池。渊池不干涸，四肢则强壮；精气不枯竭，九窍便畅达。这样就能智穷天地，德及四海，内无惑意，外无灾害。中心完善，形体康泰，不逢天灾，不遭人祸，这样就可以称为圣人。

【诠释】

本章讲述精气的蓄养及蓄养精气所产生的作用。

一、蓄养精气的作用

一个人的精气存养充足饱满，则能生机蓬勃且光彩焕发。因而作者认为精气的蓄养乃是生命的泉源。作者还进一步夸大了这种作用，认为一个人的精气如果蓄养得愈多，则生机愈勃发，甚至可以达到“穷天地，被四海”的境界。

二、与孟子“浩然之气”说的关系

孟子也具有类似的思维方式，《孟子·公孙丑上》：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”“难言也，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”孔子不言气，因此孟子讲气应纳入齐文化或稷下道家的思想领域内来理解。〈内业〉称：“内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。……乃能穷天地，被四海。”这种由气的内聚修养工夫，而外发为穷天地、被四海的思维方式，我们也可以在孟子的养气论中发现，由“养气”内聚而展现为“万物皆备于我”之气的外放作用看来，所谓浩然之气充塞于天地之间可以说和〈内业〉的思维方式如出一辙。因此，孟子的气论极可能受到稷下道家的影响。

十一

人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強（1） 。乃能戴大圜而履大方（2） ，鑒於大淸，視於大明（3） 。敬愼無忒，日新其德，遍知天下，窮于四極。敬發其充（4） ，是謂內得；然而不反（5） ，此生之忒。

【注释】

（1）筋信：“信”，即《庄子》“熊经鸟伸”之“伸”，指筋骨伸展自如。〈心术下〉作“筋肕”，“肕”同“韧”，柔韧才能伸展，此《老子》所谓“骨弱筋柔”（第五十五章）。故作“信”（伸），作“肕”（韧）两通。

（2）乃能戴大圜而履大方：“圜”同“圆”。“大圜”，指天。“大方”，指地。

（3）鉴于大清，视于大明：“鉴”义犹“视”。“大明”，指日。“大清”与“大明”相对，当指月。

（4）充：指充实于人体内的精气。

（5）反：复。指精气发散于外而又不断地返还以补充。

【今译】

人能心正意静，则形貌丰润，耳聪目明，筋骨伸展而强健。这样就能顶天立地，览月视日。谨敬于事而无过失，不断完善其德，洞察天地乃至于整个宇宙间的一切。努力将精气的智能发挥在事为上，这便称为内有所得。但是如果不能反复地蓄养补充精气，那便是生命的祸害。

【诠释】

本章亦为讲述透过精气的蓄养所能达到的境界。

人如果能透过正静的修养工夫，则能耳目聪明、筋信骨强，达到“戴大圜而履大方”的境地。这种对顶天立地昂然气概的生动描述，乃是对强健体魄的重视。认为躯体的强健不仅是心神修炼的结果，也是促进道德精神提升的助力，这种对体魄昂然的自信神态，或许和北方人先天体格的优势有关，《战国策·齐策》中所描绘的“志高而扬”的昂然气概，和〈内业〉所描述的若合符节。

稷下道家之特别重视体魄强健对一个人修心摄德的重要性，这在先秦道家中是十分特出的，也是先秦古籍中难得见到的。

十二

凡道，必周必密，必寬必舒，必堅必固。守善勿舍，逐淫澤薄（1） 。旣知其極（2） ，反於道德。

全心在中，不可蔽匿，和〈知〉於形容，見於膚色（3） 。善氣迎人，親於弟兄；惡氣迎人，害於戎兵（4） 。不言之聲（5） ，疾於雷鼓；心氣之形（6） ，明於日月，察於父母。

賞不足以勸善，刑不足以懲過。氣意得而天下服，心意定而天下聽。

【注释】

（1）逐淫泽薄：“泽”读为“释”，舍去。“薄”同“迫”。此言逐除耳目之淫，舍去心头重负。

（2）既知其极：“极”，准则。此指上述守善逐淫的原则（张秉楠《稷下钩沉》）。

（3）和〈知〉于形容，见于肤色：刘绩、王念孙据〈心术下〉“外见于形容，可知于颜色”认为本文“和”当为“知”字之讹。

（4）戎兵：当从〈心术下〉作“戈兵”，指利刃。

（5）不言之声：〈心术下〉作“不言之言”。

（6）形：表现于外。

【今译】

道必然是周密、宽舒、坚固。守善而不舍弃，就应该逐除耳目之淫，舍去心的重负。懂得了这个道理，就可以返回道德的途径。

完善之心存于胸中是无法遮盖的，必然要表现在容貌肤色之上。脉气畅美，与人接触则如兄弟般亲切；脉气秽恶，与人接触就如同利刃般伤人。不用言语的声音却迅如雷鼓，心气表现于外，如日月般昭明，好似父母对于子女般了然。

赏赐不足以激励为善，刑罚不足以阻止为恶。气意畅达而天下归服，心意正定而天下听从。

【诠释】

本章所讲述的“道”已不只是祖述老子之道，而是更进一步加以发展。

《老子》的道落实到人生的层面主要是强调柔弱、不争，而在这里则强调道的周密、宽舒、坚固，这和老子的论述明显不同，特别是道的坚固性和老子守柔不争的特性大异其趣。这个具有宽舒、周密而坚固性格的“道”落实到人身上，则可以使人达到“耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜而履大方”之境界，〈内业〉中所注入的刚健之风和《老子》书中所描述的体道之士所具有的凝静敦朴、严谨审慎的人格形态，有着不同的发展。

十三

摶氣如神（1） ，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉凶乎（2） ？能止乎？能已乎（3） ？能勿求諸人而得之己乎（4） ？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。

四體旣正，血氣旣靜，一意摶心，耳目不淫，雖遠若近（5） 。

思索生知，慢易生憂，暴傲生怨，憂鬱生疾，疾困乃死。思之而不舍，內困外薄（6） ，不蚤為圖，生將巽舍（7） 。食莫若無飽，思莫若勿致（8） ，節適之齊（9） ，彼將自至（10） 。

【注释】

（1）抟气如神：“抟气”又作“专气”，收摄集聚精气。“如”，达到。

（2）吉凶：当作“凶吉”（王念孙说）。〈心术下〉与《庄子·庚桑楚》均作“凶吉”。“吉”与“一”同叶质部韵。

（3）已：义同“止”，谓持意静定。

（4）得之己：谓己心有所悟觉。

（5）虽远若近：“远”，指未来吉凶之事。

（6）内困外薄：“内”指心。“外”指内心所思虑之事。“薄”同“迫”。

（7）生将巽舍：“生”，生命。“巽”同“逊”，退让、离开。“舍”，指躯体。

（8）食莫若无饱，思莫若勿致：意谓要人节食适思。尹知章注：“饱食者善闭塞，致思者多困竭。”

（9）节适之齐：“节适”，节制适度。“之”，达到。“齐”，中和。

（10）彼：指长生、长寿。

【今译】

收摄结聚精气达到神奇的境界，万物就能尽存于胸中。能够专心一意吗？能够不需卜筮就能预知未来凶吉吗？能够持意静定吗？能够不求诸外界而自我悟觉吗？反复地思考问题，在百思而不通的时候，就会有鬼神帮助开窍，但这并非真的是靠什么鬼神的力量，而是精气结聚已达至极致的结果。

形体端庄，气脉安详，心意专一，耳目正定，则未来吉凶之事虽遥远却如近在咫尺般昭然明了。

思索产生智慧，懈怠疏忽引来患祸，凶暴骄傲导致仇怨，忧郁带来疾病，疾病困迫终会导致死亡。思虑过度而不休止，就会内心受困，外事迫压，不早设法摆脱，生命就会结束。人们都知道饮食不能过饱的道理，其实思虑也同样不能过度。节制思虑达到最恰当的程度，人自然就会长寿。

【诠释】

先秦典籍中，“精气”概念首见于此。本章还提出“抟气”说，以及“一意抟心”、“思索生知”等重要命题。分述如下：

一、抟气说

“抟气如神”的名句即出自本章。所谓“抟气”意即聚气的方法在于“专一”。人若能虚静其心，使得精神专一、集气于中，便能达到如神的化境。此说来自《老子》第十章所谓的“专气致柔”，但较《老子》之说来得更加传神且入木三分。

所谓“抟气如神，万物备存”，是说当聚气达到如神的境界时，便可使万物毕得于一己之内心。孟子所谓“养吾浩然之气”、“万物皆备于我”，其说或源于稷下道家。

二、思索生知

“思索生知”意指知识是由思索而来的。所谓“知”指的是客观性的知识，这和《庄子》书中的“知”有着不同的含义，《庄子》中所谓的“知”大多是指主体性的智慧，两者有着极其不同的走向。〈内业〉所谓的“思索生知”，实际上是对《老子》“为学日益”说的继承和发挥，《老子》“为学日益，为道日损”并非是对为学的否定，而是指知识学问乃是由学习中累积而来的；因此，“思索生知”可以说是对《老子》“为学日益”说的更进一步说明。

十四

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生（1） ，不和不生。察和之道，其精不見（2） ，其徵不醜（3） 。平正擅匈 （4） ，論治在心（5） ，此以長壽。忿怒之失度（6） ，乃為之圖。節其五欲（7） ，去其二凶（8） 。不喜不怒，平正擅匈（9） 。

凡人之生也（10） ，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂（11） ，節樂莫若禮，守禮莫若敬。內靜外敬，能反其性，性將大定。

【注释】

（1）和乃生：和合就有了生命。另一解，有了和气就有生命。〔今译〕采后者。

（2）精：指和气的精微。

（3）其徵不丑：“徵”，信验。“丑”，类，比拟、况喻。“精”与“徵”源于《老子》第二十一章“其中有精，其中有信”。

（4）平正擅匈 ：此句重见下文，疑衍（丁士涵说）。

（5）论治：当作“伦理”（张佩纶，《管子学》），次序条理。

（6）忿怒：疑当作“喜怒”（丁士涵说）。

（7）五欲：指耳、目、口、鼻、心之欲望。

（8）二凶：即前后文之“喜”、“怒”。

（9）擅匈：“擅”，据有、占据。“匈”同“胸”。

（10）生：性。

（11）乐：音乐。下文“节乐”之“乐”指喜乐。

【今译】

人的生命，天赋予他精神，地赋予他其形体，两者和合而形成人。有了和气就有生命，没有和气就没有生命。考察和气，其中的精微不可察见，其中的信验也不可言喻。次序条理存于胸中，这样便能长寿。喜怒过度，就要设法调控。要节制声色等五种欲望，去除喜怒两大祸害。不妄喜妄怒，让平和中正的品格占据胸中。

人的生性本当平和中正来主宰，平正之性所以失去，一定是因为喜怒忧患等的侵袭。所以说诗可以节制忿怒，音乐可以去除烦忧，礼可以调节喜乐，行为谨敬可以持守礼仪，内心静定可以端正行为。内心静定行为端正，可使平正的本性复归，并使本性保持稳定。

【诠释】

这一章提出了许多重要的观点，如天地人的关系、察和之道、礼乐的文化熏陶、外敬内静以及反性的主张。

一、天地人一体观

稷下道家认为：人是由天地和合而生，人的精神由天而来，人的形体由地而来。因此，天地乃是人存在的母体。这不只是体现了古代道家将人和宇宙视为不可分关系的具体论说，也是道家天地人一体观的具体说明。

二、和谐之道

稷下道家特别重视由天与地的作用所产生的精与形之“和”，以为天地的和谐方能产生人形体精神的和谐，这观点在《老子》思想中已经有所透露，如第四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”又如《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”这和谐的观念表现在万物生成之一面。

总之，和谐观在道家各派中均受到特别的强调，无论身心的和谐或人与天地的和谐。

三、诗乐的文化熏陶与反性之说

人秉赋了天地的和谐而生，能达到身心的和谐，是因为天地具有平正的特性，因此人也秉赋了安宁的特性，故提出了返性之说，人本具有安和之性，因受外界的搅扰而失去和谐——如何返性、定性，就成了稷下道家十分重视的课题。在这里稷下道家不仅提出了外敬内静的修养工夫，还提出了诗、乐、礼的文化熏陶，这是老庄中所忽略的。

十五

凡食之道，大充（1） ，傷而形不臧（2） ；大攝（3） ，骨枯而血沍（4） 。充攝之間（5） ，此謂和成（6） ，精之所舍而知之所生。飢飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，飢則廣思（7） ，老則長慮（8） 。飽不疾動，氣不通於四末（9） ；飢不廣思，飽而不廢（10） ；老不長慮，困乃遬竭（11） 。大心而敢（12） ，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬苛（13） 。見利不誘，見害不懼。寬舒而仁，獨樂其身，是謂雲氣（14） ，意行似天。

【注释】

（1）大充：饮食过饱。

（2）伤而形不臧：当作“气伤而形戕”，与“骨枯血冱”相对（许维遹说）。“戕”，伤。

（3）大摄：饮食过少。“摄”，节敛。

（4）血冱：血脉凝滞运转困难。“冱”，凝闭，停滞。

（5）充摄之间：饥饱适中。“之”犹“适”，“间”犹“中”。

（6）和成：指达到气脉和谐运作的境界。

（7）广思：缓慢思虑（戴望说）。

（8）长虑：郭沫若以为当作“忘虑”。按：疑当作“畏虑”之义。

（9）四末：四肢。

（10）饱而不废：“饱”疑作“食”（戴望说）。“废”读为“发”，发散消化（张佩纶说）。

（11）乃：犹“而”，连词。

（12）大心而敢：丁士涵以为“敢”当作“放”。

（13）能守一而弃万苛：“守一”犹“营魄抱一”（《老子》第十一章）之“抱一”，谓心形相守合一。“苛”借为“疴”，疾病。

（14）云气：当即前文之“抟气”。“云”与“员”、“圆”同，《说文》圆，团也，《文选》注引司马云“抟，团也”。又或以当作“灵气”或“运气”。

【今译】

就人的饮食规律而言，过饱则毁伤脉气、损害形体；过饥则筋骨枯损、血液滞结。饥饱适中，这便是达到了气脉和谐运作的境界，也是精气汇集而智慧生发的原因。饮食饥饱失调，就必须设法调节。饮食过饱就快运动，过饥就要柔缓思虑，衰老就要避免思虑。如果吃得过饱又不尽快运动，则脉气不能通达四肢；过饥却不缓思，则虽进食也难于消化；衰老却不尽量避免思虑，则身心困疲而迅速衰竭。心胸开阔，浩气舒广，形体安闲，四肢坚固，就能身心合一百病尽除。见利而不迷惑，临危而不忧惧，身心宽舒而仁爱万物，居处平易自得其乐，这就是抟气的境界，人的意气精神也将往来自如似运行于天宇之间。

【诠释】

本篇反复依养形、修身、聚气这主题来论述。

本章具体地提出了稷下道家的养生论。这里不仅认为养生要适度，并说明了适度养生的具体内容：主张养生不仅要在饮食、思虑上加以调节，更重要的是调息体内的真气——即“云气”，如此便能“意行似天”，使人的精神意气往来自如，自由地运行于天地宇宙之间，这实际上是“抟气如神”的情境表现。在人格气象上并能达到“大心而敢，宽气而广”、“宽舒而仁，独乐其身”，这种对抟气后所达到的人格气象的描述，犹如尼采在《查拉图斯特拉如是说》最后一章所描绘的强健且灿然的昂然神态；“翌日清晨，查拉图斯特拉从他休息之处跃起，束紧腰带，走出他的洞穴，强健且灿然，好似旭日升起于黑暗的群山之中……”

总而言之，稷下道家将形上之道具象化而为精气，并视精气为一切生命之源，认为养护精气不仅可使人健康、长寿，更可以积德成智，养育出一种昂然开阔、顶天立地的人格气象。

十六

凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端。憂悲喜怒（1） ，道乃無處。愛欲靜之，遇亂正之（2） 。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀（3） 。靜則得之，躁則失之。靈氣在心（4） ，一來一逝，其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。得道之人，理丞而屯〈毛〉泄（5） ，胸中無敗。節欲之道，萬物不害。

【注释】

（1）喜怒：疑当作“忿怒”。“忧悲”承“忧则失纪”说，“忿怒”承“怒则失端”说。

（2）遇乱：当作“愚乱”（章炳麟，《管子余义》），愚妄邪乱。

（3）可借与谋：即可借之以谋。“借”，凭借。“与”犹“以”，连词。

（4）灵气：指精气在心已生为智慧者。

（5）理丞而屯〈毛〉泄：“理”，腠理，指皮肤之间。“丞”同“蒸”，散发。“屯”为“毛”字之讹（王念孙说）。

【今译】

人的生性，必以欢畅。忧悲则失条理，忿怒会失端绪。忧悲忿怒，则精气不能留处。贪爱欲利之情应当静止它，愚妄邪乱之心应当矫正它。不强求取，不强推乱，福气会自然来归。道的归来，可凭借它去谋事应物。静定则得道，躁动则失道。灵气往来于胸中，其精微不可再分割，其广大不可究其极。人们所以会失去它，是由于躁动为害。心能守静，精气自然留止。得到精气的人，体内恶气会经过皮肤毛孔蒸泄于外，胸中毫无腐败邪秽之物。节制欲望的道理，就是使万物不能为害于人。

【诠释】

如前所说，稷下道家继承了老子的形上之道，并将道转化为精气，而以“心”、“气”作为主要的论述范畴。所谓“精气”是极精灵细微之气，所谓“道乃无处”、“彼道自来”、“道将自定”之“道”即是“精气”的同义词。这精气是“其细无内，其大无外”的，弥漫充塞于宇宙之间，且是无所不在的。

人若要将此精气留止于“心”，那么就应当保持心情的欢畅，力图消除情绪上忧悲喜怒的拘着束缚，心更要执守静定，戒躁节欲，并加以养护，如此精气自能留处于心；得此精气之人，不仅能长寿健康，更能养成心胸开阔、志气昂扬的人格气概。

〈心术上〉注译与诠释

“心术”亦即心的功能。本篇探讨心在认识过程中的作用而申论君主治国的方法。开篇提出心体君位之说，末了阐述“贵因”主张。它是稷下道家借“心术”而推衍“主术”的一篇重要论文。

本篇分前经后解，经文和解文均分为五章。郭沫若《管子集校》谓：“上篇前经后解，经乃先生学案，解乃讲习录。”经文和解文第一章论说心与九窍异职、君上与臣下异事。经文和解文第二章论说圣人无求无设之虚道。经文和解文第三章论说道德与义、礼、法相互之关系。经文和解文第四章论说真人不主观预设的因顺态度。经文和解文第五章论说循名责实的应物之道。经文和解文第六章论述圣人虚而无为的“静因之道”。

经·一

心之在體，君之在位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充益（1） ，目不見色，耳不聞聲。故曰 （2） 上離其道，下失其事。毋代馬走，使盡其力；毋代鳥飛，使弊其羽 翼（3） ；毋先物動，以觀其則（4） ；動則失位，靜乃自得。

【注释】

（1）充益：即充溢、过度。

（2）故曰 ：这两字涉解文之“故曰”而抄衍（戴望、俞樾说）。

（3）使弊其羽 翼：“弊”同“敝”，尽。“羽”盖衍字（陈奂说）。

（4）以观其则：谓静观事物运动的法则。“则”，法则，规律。

【今译】

心在人体，如同国君居于统治地位；九窍各具功能，如同百官各有分职。如果心按正常规律活动，则九窍运作都有条理。嗜欲过度，则目不能视色，耳不能听声。这就好像君上不遵道而行，则臣下必荒误职事。不要代替马去奔跑，让它竭尽自己的足力；不要代替鸟去飞翔，让它充分使用自己的羽力；不要在事物未显现几微时便率先行动，要静观事物运动法则。妄动就会离失君上所应处的位置，虚静自守乃能自得自如。

【诠释】

一、心与九窍各异其事，延伸君与臣各异其能

本章论及三层重要的政治观点，首先由心形关系论说君臣异职；其次提出君上无为臣下有为的分工原则；再者提出“以观其则”的认识方法。

稷下道家由“心术”引论“主术”，篇首开宗明义地宣说：“心之在体，君之在位也；九窍之有职，官之分也”，此乃由心形关系在个人整体中之不同作用，以喻君臣在国家整体中之不同职分。这种由“心”的功能引出治理国政的方法，与柏拉图理想国的主张颇为相似。但柏拉图由治身而治国的理论，旨在巩固君主专政及贵族统治，而战国黄老则继承老子无为思想，意在限制君权私意的扩张。道家之“无为”并非放手不为，老子主张“为无为”，要求君主之作为不逾一己之本分，本含顺应民情之意。稷下道家为顺应时代需求，继承老子不干预的无为思想，并赋予其新的内涵，将老子“无为而无不为”转化为“君上无为而臣下有为”。

战国中后期，官僚制度之兴起，百官共治之态势业已形成。黄老以此首次提出含蕴几层意义之分工治国原则，以应和时代之呼声：首先要求君主不得滥施权力，此即“毋代马走”、“毋代鸟飞”，正是老子“无为”及庄子所言勿“越俎代庖”之精神。其次，各级官吏分层负责各司其职，正乃“处道循理”之论。所谓“处道”，指向君主仅需掌握重大政策，规划主要方向，不必抓紧权力不放。

在君臣分工之原则下，稷下道家提出“静乃自得”及“以观其则”的命题。前者晓谕君主须稍安勿躁，躁动失位及君主越权乃黄老所忌；后者所谓“毋先物动，以观其则”，乃要人客观认识外在的情势，进而掌握其可行的通则。由静观到寻求外在事物运行之法则，“以观其则”一命题正是治国之道认识层面的基础。

归结而言，此章乃由老学到黄老之学一脉相承之发展。由治身到治国乃“一理之术”，在《老子》中即可发现此思想之线索，如第十章所言：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？”此即由治身推及治国。又第五十四章言及“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”亦然。因此在〈解一〉中所言“心术者，无为而制窍者也，故曰：‘君’”，“心术”实乃主术。

老学泛言君道，黄老则进而倡君臣之职能区分。就战国时期之思想趋势而言，黄老此等君无为而臣有为且各司其职的主张，实为时代之主流思潮。如《荀子》〈天论〉、〈解蔽〉等篇中所谓“心体君位”之说，显然也受到黄老思潮的影响。

二、“道”与“理”之关系

此章将“处其道”与“循理”并提，并言及其中的因果关系，此涉道家“道”与“理”一对重要哲学范畴。老子未言及“理”字，然“常”的思想，已指明事物运行变化中有着不变的律则存在。至《庄子》，“理”的重要性则跃然于纸，而“万物殊理，道不私故无名”（〈则阳〉）以及“知道者必达于理”（〈秋水〉），更是“道”与“理”并言。而后《韩非》在〈解老〉中，似将《老子》第十四章所言“是谓道纪”之“纪”解为“理”，并引进“理”来解释老子的“道”，所谓“万物各异理，而道尽稽万物之理”。

如此“道”、“理”并言，在黄老之代表作品《黄帝四经》中尤为重要，如“逆顺同道而异理”（〈四度〉）、“执道而循理”（同上）、“正道循理”（〈论〉）等。在庄子思想中，“理”同时指涉万物殊别之特性（“万物殊理”）及其存在变化之真相（“万物之理”），“道”则是其形上根据。然而在黄老思想中，“理”的提出却有着特殊的意义。从本章“处道循理”作为政治层面的根本原则，再参考《黄帝四经·经法·四度》中所言“天地之道，人之理也”，则知“理”在黄老思想中，是特就“道”落实在人事层面，特别是政治作为上取法天道而有的行事原则。在理论上，“理”一概念具有连接抽象的形上之道与具体人事作为的关键意义。

解·一

“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。”耳目者，視聽之官也。心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰“上離其道，下失其事。”故曰 心術者（1） ，無為而制竅者也，故曰“君”。“無代馬走”，“無代鳥飛”，此言不奪能，能〈而〉不與下誠〈成〉也（2） 。“毋先物動”者，搖者不定，趮者不靜，言動之不可以觀〔其則〕也（3） 。“位”者，謂其所立也。人主者，立於陰；陰者靜，故曰“動則失位”。陰能制陽矣，靜則能制動矣，故曰“靜乃自得”。

【注释】

（1）心术者：今本“心术”前衍“故曰”两字。据王念孙校删。

（2）不夺能，能〈而〉不与下诚〈成〉：下“能”字读“而”，“诚”当作“成”（于省吾、吴汝纶说）。“成”有齐平、重复之义。“不夺能而不与下成”是说君臣分工各异而不相重复。

（3）毋先物动者，摇者不定，趮者不静，言动之不可以观〔其则〕也：“趮”同“躁”。“观”下今本脱“其则”二字（丁士涵说）。依解文体例，“言”字当前移至“摇者不定”句上。

【今译】

“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也”。这是说耳目为视听的官能，心如果不干预视听之事，则视听等官能便可各守其职。心存贪欲，则目不能视物，耳不能听声，所以说：“上离其道，下失其事”。心的功能，当无为而控制九窍，所以称为“君”。“无代马走，无代鸟飞”，是说君上不剥夺臣下的职能、不与臣下的工作等同。“毋先物动”，是说摇动便不能正定，躁疾便不能安静，摇动躁疾便无法观照事物运动的规律。所谓“位”，是指君主所处的位置。作为君主，应当处在阴的位置上，阴属静，所以说“动则失位”。处于阴的位置便可制伏阳，处于静的位置便可制伏动，所以说“静乃自得”。

【诠释】

本章解文强调君道之不干涉思想：所谓“无与于”、“不夺能”，便是将无为思想赋予不得越权干涉臣民的明确规范。

所谓“心术者，无为而制窍者也”，已将“心术”扩延至“主术”。所谓“无为而制窍”，即是人君作为要保持冷静客观的态度，切忌急躁轻率以行事。这也是老子所谓“静为躁君”之说的引申。

君道需遵守三个基本原则：一是“无与于”；二是“不夺能”；三是“静能制动”。第一条原则，在于限制君主权力运用上的主观随意性。第二条原则，在于规定君主之不得越位侵职行为。第三条原则，在于晓喻君主要在建立君臣职能之区分法则以及着意于掌握重要的治国方案上。总之，这三原则要在减低人治的为害而具有法治的倾向，这正是黄老主“时变”的时代精神之体现。

经·二

道不遠而難極也，與人幷處而難得也。虛其欲，神將入舍（1） ；掃除不潔，神乃〈不〉留處（2） 。人皆欲智，而莫索其所以智乎 （3） 。智乎，智乎，投之海外無自奪（4） 。求之者，不及虛之者（5） ，夫正〈聖〉人無求之也，故能虛無 （6） 。

【注释】

（1）神将入舍：“神”，指道、精气。“入舍”，归来并留止。

（2）扫除不洁，神乃〈不〉留处：“扫除”，喻指清净心神。“不洁”，指扫除之不彻底、不干净。“乃”为“不”字之讹，解文云“不洁则神不处”可证。

（3）乎 ：衍字（王念孙说）。

（4）投之海外无自夺：“自”，从（尹注）。此言真正的智慧是远投海外他人也无从夺走的。

（5）求之者，不及虚之者：“及虚”今本作“得处”。“得”当作“及”，草书形近讹。“处”当为“虚”字之误。依郭沫若之说改（《管子集校》，下引同）。

（6）夫正〈圣〉人无求之也，故能虚无 ：“正”为“圣”之音讹，“虚无”之“无”字衍（王念孙说）。

【今译】

道离人并不遥远，却难以探求它的究竟，与人共处，却难以让人获得。虚心摒欲，精气就将进入心里；不扫除污浊的物欲，精气便不会停留下来。人们都希望聪明灵慧，却不知考察如何才能获得智慧。智慧呀，智慧呀，远投海外他人也无从夺走。求索智慧，不如保持内心虚净，圣人无所索求，所以心胸能够虚空开豁。

【诠释】

本章论及“道”、“虚”以及“智”三项要点，分述如下：

一、论道以及道与人心的关系

老子之“道”具有的玄远性格，使其未和心发生直接关联，“道”须透过“德”才落实下来而具人文意义。至战国中期，在庄子与黄老等道家思想的进一步发展中，“道”始与“心”密切相关。

庄子在论及“心斋”时言“虚者，心斋也”（〈人间世〉），以“虚”为“心斋”的内涵。而又言“唯道集虚”（同上），“心斋”之“虚”能明“道”，则“道”已然密切落实在“心”中。

稷下道家则将老子的形上之“道”具象化而为“精气”，使其和人“心”发生直接的关联。“心”和“道”的关联表现在互摄的两层意义中：一方面，心以“虚”、“静”等工夫而纳聚道之精气，增强人身心之生命能量，并开展出明达的智慧与德行；同时，“心”亦透过虚、静而在此等饱满的生命力中，展现明睿之认识能力，来认知“道”的形上律则与价值原理，进而落实至人间层面以为人事指导。可以说，同时涵蕴“精气”性质与形上律则性质之“道”，透过人“心”以“虚”等工夫之修养而加以聚纳及认识下，它虽似玄秘却已密切地不离人身。此即本章所言“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍”。“道”如此透过人心而与人不相离之意涵，亦见于〈内业〉“彼道不远，民得以产；彼道不远，民得以知”、“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”以及“道满天下，普在民所”之论。

二、“虚”的认识意义

在《老子》中，“虚”主要蕴含两层意义，其一指向空间，如“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”（第五章）；其次则是心境的描述，所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章）。而“虚”指向心境的意义中，其中所内蕴的认识意义，亦即以主体之“虚”而“观”万物复命之“常”，则在稷下道家得到深刻的发挥。

“虚”是稷下道家之重要概念，第二章之经文与解文，“虚”即出现八次；而在整篇〈心术〉中，“虚”更是多达二十次。“虚”到了稷下道家，老子“虚”的意义已然得到更细腻的发挥。就空间意义而言，稷下道家一方面将“虚”提升至形上之“道”的层次，所谓“虚无无形之谓道”（〈心术上〉）；同时说“虚者，万物之始”，又将其意义提高至万物之始的宇宙论层级中。

在认识论层面，老子“虚”以“观复”的认识意含，是涵纳在心灵境界整体的展现中，老子未就此认识功能加以关注。稷下道家则将“虚”的意义引入认识过程中，主体与客体彼此关系之层面。“虚”成为主体得以如实认识客体所必须具有的前提，此前提即是“无求”的心态，亦即排除主体之成见与贪欲。

三、重智说

老、庄并不反智，只是着重反省机心与智巧所造成的负面结果，稷下道家则呈现出重“智”的思想倾向。除了本章经文说“智乎！智乎！投之海外无自夺”，重“智”之说亦可见于其他稷下道家作品。如《管子·宙合》言“聪明以知则博”；〈枢言〉亦言“国有宝、有器、有用。……圣智，器也。……先王重其宝器……”。

除了反映稷下道家重“智”的思想，本章经文尚且讨论了“智”与“所以智”之别。“知”与“智”二字虽在古籍中常通用，不过若细加分别，“知”着重于指向意识中的认识内容；而“智”则是指认识内容彻底内化于认识主体，进而影响其身心。前者有知识之含义，后者则是智慧的彰显。

稷下虽重“智”，但更深入探讨获得“智”的基础。而这尤其着重指出认识主体欲成就智慧所需具有的心灵境界。经文所言“求之者，不及虚之者”，“虚”正是“所以智”在主体认识基础上的具体意义。

解·二

道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰“不遠而難極也”。虛之與人也無間，唯聖人得虛道，故曰“幷處而難得”。世人之所職者精也（1） ，去欲則宣（2） ，宣則靜矣；靜則精，精則獨立矣（3） ；獨則明，明則神矣。神者至貴也，故館不辟除（4） ，則貴人不舍焉，故曰“不潔則神不處”。“人皆欲知，而莫索之（5） ”。其所以 知，彼也（6） ；其所以知，此也（7） 。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛矣（8） 。虛者，無藏也（9） ，故曰 去知則奚率 求矣（10） ？無藏則奚設矣？無求無設則無慮，無慮則反覆虛矣（11） 。

【注释】

（1）世人之所职者精也：“职”，主。“精”指心意专一（赵守正说）。

（2）宣：通畅。

（3）独立：“立”字衍（刘师培说）。“独”，纯粹。

（4）故馆不辟除：“故”字疑衍。“辟除”，打扫、扫除。

（5）而莫索之：“之”指代经文的“所以智”。

（6）其所以 知，彼也：“以”字衍（吴汝纶说）。“彼”，指外界，是认识的对象。

（7）此：指内心，是认识的主体。

（8）莫能虚矣：“能”读为“而”，如（张文虎说）。

（9）无藏：不怀藏机心，指心中不怀成见。

（10）故曰 去知则奚率 求矣：“曰”、“率”二字衍（王念孙说）。“奚”，何。

（11）反复虚：“反复”即“返复”，谓还归于虚无。

【今译】

道存在于天地之间，它可以包罗广大的宇宙，也可以深入细微的事物中，所以说“不远而难极”。众人与虚并无间隔，但只有圣人才能得到虚道，所以说“并处而难得”。世人应做到的是心意专一，去除欲念九窍就能通畅，九窍通畅心境就能安静下来；心境安静下来就能专一，专一就能纯粹；纯粹就能精明，精明就能出神入化。道是至为尊贵的，心舍没有打扫，道这个贵人就不会居处，所以说“不洁则神不处”。“人们都希望聪慧，却不知如何求索才能聪慧”。人们认识的对象，是外界事物；人们所以能够获得知识，乃在于人的本心。不修持本心，哪里能够获得对外界的认识？修持本心，最好的办法莫如使它处于虚的状态。所谓虚，是指排除主观的嗜欲成见，所以去除了智巧还有什么可求取的呢？不怀机心还有什么可预设的呢？无所求取、无所预设就无需图虑了，无所图虑就能还归于虚的境界了。

【诠释】

本章解文乃就经文关于“道”、“虚”之论加以深化，一方面阐述道的遍在性；同时由“虚”引出“静”、“精”、“独”、“明”、“神”等概念，并阐明“虚”在此与彼的认识关系中，所具有的关键地位。

一、将道之“不远而难极”以“其大无外，其小无内”解之

老子之“道”为四域之一，呈现出超越于万物的独立实存性。至战国中期，老学经由庄子以及稷下道家的进一步发展，其中“道”的意涵已呈现出空间的无限性。

庄子透过东郭子问道之恶乎在，言明道之“无所不在”且“无逃乎物”。而〈天道〉篇中亦言“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”。“道”的“无所不在”，显现出它的无限性，并已落实为遍在于万物之中。

稷下道家亦将老子的玄远之道，既泛化为无所不在，又内在于万物之中。解文所言的“其大无外，其小无内”，正和“其细无内，其大无外”（〈内业〉）、“大之无外，小之无内”（《管子·宙合》）等稷下道家之说，同是阐发“道”的无所不在。

二、“虚”认识意义之阐发

解文首先由“虚”层层引出“静”、“精”、“独”、“明”、“神”等概念，以此强调“虚”在精神修养上的关键性。

其次，以“彼”与“此”分别代表认识上所知之客体与所以知之主体，并强调主体需修养出灵明之心境，方能如实认识客体。而“虚”正是心境修养最为关键之工夫，亦即解文所言“修之此，莫能虚矣”。

“虚”即是“无藏”。在认识上指认知主体之内心不预设成见，不用心图虑。主体不被一己之成见蒙蔽，则能呈显灵明之本心。

经·三

虛無無 形謂之道（1） ，化育萬物謂之德。君臣、父子人間之事謂之義（2） 。登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮（3） ，簡物小大一道（4） ，殺僇禁誅謂之法。

【注释】

（1）虚无无 形：当作“虚无形”。《文选》注引此句有的本子即作“虚无形”。《黄帝四经·经法·道法》“虚无形，其寂冥冥”是此辞例。王念孙则以“虚无无形”作“虚而无形”。

（2）君臣、父子人间之事谓之义：“事”当作“理”（郭沫若说）。“理”，条理，指人们之间具有合理性的联系。

（3）登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼：“登降揖让”，指主宾相见的规矩仪节。“有等”二字为衍文（张舜徽说）。“体”，体统，指不同身份者之间关系的合乎体统。

（4）简物小大一道：“大”，今本作“未”。“未”疑“大”字之误（丁士涵说）。“简”与“物”对文，“物”有众、杂之意。“简物小大一道”，言不问事之繁简、物之大小，其本一也（郭沫若说）。

【今译】

虚而无形，称为道；化育万物，称为德。君臣父子等人间关系各得其宜称为义；升降揖让、贵贱等级、亲疏体统，称为礼；无论繁简大小的事务都遵守同一原则，并辅之以杀戮禁罚，这称为法。

【诠释】

本章经文一方面言及“道”之体、用问题；同时由此引出“义”、“礼”、“法”的社会作用。

一、道之体、用

经文首先描述道体的虚无无形，继而言德而具体展现其化育万物之作用，此乃承《老子》第五十一章“道生之，德畜之”道与德之关系而来。

虚无无形之道体在创生万物之后，并非即和万物毫不相关，而是继续内在于万物，成为畜养万物的化育力量。这化育万物的功能，老子称之为“德”，道与德因此成为老子宇宙论中解释万物生成最为重要的一组范畴。然而老子的道、德范畴，显然不限于宇宙论层面。就形上层面而言，“道”可以指向万物的存在基础。若落实于人来说，存在基础则具体展现为价值根源。只是“道”的价值根源亦须透过“德”来展现其人间秩序合理维系之规准。此是道用在价值层面的具体意义，而经文所言及的道之体、用，亦正在此意义脉络中。

二、“义”、“礼”、“法”的社会功能

“道”透过“德”而落实为人的价值要求，此包含人间秩序合理维系之规准。若分别而言，此等规准即经文所论维持君臣父子合宜关系之“义”、区别尊卑贵贱之“礼”，以及结合赏罚以齐一事务之“法”。

经文提纲挈领地将“道”、“德”与用以维持社会秩序之“义”、“礼”、“法”等规范并论，一方面呈现出黄老因应战国宗法制度愈形复杂，甚而周文已然礼崩乐坏之时代情势而提出的正面因应；同时也可看出黄老禀承自老子，而为此等社会规范奠立一形上价值依据的思维脉络。

解·三

天之道，“虛其無形”。虛則不屈（1） ，無形則無所位〈低〉 （2） ；無所位〈低〉 ，故徧流萬物而不變（3） 。“德”者道之舍（4） ，物得以生生，知得以職道之精（5） 。故德者，得也；得也者，謂得其所以然也（6） 。以無為之謂道，舍之之謂德，故 道之與德無間（7） ，故言之者不別也。〔人〕間之理者，謂其所以舍也（8） 。“義”者，謂各處其宜也。“禮”者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也（9） 。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也（10） 。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也（11） 。“法”者，所以同出（12） ，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法（13） ，法出乎權（14） ，權出乎道。

【注释】

（1）不屈：此句本于《老子》第五章，“不屈”，不竭。

（2）位〈低〉：“位”字当作“低”，即“抵忤”（王引之说），抵触。

（3）遍流万物而不变：“流”，化（《广雅·释诂三》）。此言道化万物而自身不变。

（4）舍：施，施用。

（5）物得以生生，知得以职道之精：“生生”，有变化与不断产生新物的意思。“知”同“智”（张秉楠说）。“职”通“识”（张文虎说）。“精”，精微，底蕴。按：此处原文或当作“物得以生，生得以智，知得以职道之精”。

（6）谓得其所以然也：今本作“其谓所得以然也”，据郭沫若《管子集校》改。“所以然”，指道。

（7）故 道之与德无间：“故”字疑衍。

（8）〔人〕间之理者，谓其所以舍也：“间”上脱“人”字（郭沫若说）。“其”指道。“舍”，施用。此言人间之理，即是道的具体施用。

（9）为之节文：设制各种仪节。

（10）明分以谕义：“明分”，分清各种等级身份。“谕”，明晓。

（11）礼出乎义，义出乎理，理因乎宜：此当作“礼出乎理，理出乎义，义因乎宜”（王引之说）。

（12）同出：“出”，谓参差。“同出”，谓统一其参差（郭沫若说）。按：“出”疑为“之”字之讹。“之”、“出”形近，并涉前后文之“出”而讹。《仪礼》之“出”字，武威出土竹简即有写作“ ”（之）者。“同之”即下文的“一之”，换文同义。

（13）督：监督，监察。

（14）权：权衡。

【今译】

天道虚而无形。因为虚所以不会枯竭，因为无形所以无所抵忤；无所抵忤，所以普化万物而它自身不会改变。德是道的具体体现。万物借它得以生生不息，心智借它得以体认道的精蕴。因此德就是得的意思，所谓得，是指万物得到它本然的东西。因为无为被称作道，施用被称为德，道和德之间本没有间隔，所以人们称呼它们的时候也就往往不区别。所谓“人间之理”，指的就是道的具体施用。所谓“义”，是指使事物处置合宜。所谓“礼”，就是因依人的情性，顺随义的道理而制定的各种仪节。所以礼就是指事物之间联系的合理性，理是指分清各种等级身份并使人懂得义的意思。因此礼是出于情理的，情理受义的制约，而义是顺随事物之间的合宜性。法，是用以齐同事物，因为客观本身存在着不得不如此的情形，所以只好通过杀戮禁诛来统一协调它们。所以说事物要由法来监察，法要经过慎重的权衡来制定，而权衡的根据就是道。

【诠释】

解文继续阐发道与德之关系，并论及“礼”在人情义理上之根据，同时深入阐发援礼、法以入道之深义。

一、道与德之关系

解文首先言及道体生化万物而自身却是不变，亦即“遍流万物而不变”。“德”则是“道”作用于万物的体现，换句话说亦即是万物禀承自“道”者。此即解文所言“德者，道之舍”以及“德者，得也；得也者，谓得其所以然”之意。

另外，解文论及“天道”乃是“虚则不屈”，而《老子》第五章言“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”，因此，所谓“物得以生生”一方面承继老子道之“周行而不殆”，反复运行而令万物化育不已之生化力量；同时亦可看出〈系辞〉中所谓“生生之谓易”，正源于稷下道家此种生生不息的精神。

二、礼者，因人之情，缘义之理

礼之所以要设制各种礼节，在于使社会中人明确个人的名分与职守。稷下道家于此，则特别强调礼的因顺人情之重要，并且要求情、理能够平衡兼顾。

时至战国中期，儒家倡导之礼已然成为僵化之虚文，以致违逆人情义理。故而稷下道家提出“因人之情”的礼观，为礼节仪文溯源人性之基础。

稷下道家如此以人性情理为基础之礼观，正是符合时代要求。如庄子的人性反省，令其不免发出“仁义其非人情乎”之叹，而郭店楚墓出土竹简如〈性自命出〉一篇，亦有“道生于情”之论，此等皆可代表当时重新思考礼、义等社会规范之人性基础的思想氛围。

三、援礼、法以入道

透过德的中介，道得以落实于人文层面而展现其价值根源意涵。而以此价值根源为依据，便可展现有本有源、合情适性包含礼、义等社会规范之人文活动。可以说，稷下道家即是将礼、法等视为道的延伸。在道的准则下，倡导法制与礼义教化的作用。

经·四

大道可安而不可說。直〈眞〉人之言（1） ，不義不顧〈頗〉（2） 。不出於口，不見於色，四海之人，又孰知其則（3） 。

【注释】

（1）直〈真〉人：“直”当作“真”（王念孙说）。

（2）不义不顾〈颇〉：“义”，读俄，倾斜之意。“顾”，乃“颇”字之讹（郭沫若说）。

（3）又孰知其则：“又”字疑衍（丁士涵说）。

【今译】

大道可以安处下来但不可以表述。真人之言，不偏不颇。其言不出于口，其理不形于色，四海之人，谁能知道它的仪则。

【诠释】

本章经文首先论及“道”之不可言说性，此即承续老子“道可道，非常道，名可名，非常名”道之超越名言的论点而来。道对于人来说，乃是人透过虚、静等工夫之修养，以使一己之身心涵纳道之精气，让心灵臻于道之境域，即令“道”得以安处于“心”中。因此，道须经人亲身修养以达，非言语论说之对象。

至于“真人”正是指向体道之人，经文中“真人之言，不义不颇”之叙述，则于《庄子》“古之真人，其状义而不朋”（〈大宗师〉）之说有所禀承。

解·四

道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極（1） 。故曰“可安而不可說”也。“莫〈眞〉人”，言至也（2） 。“不宜”，言應也。應也者，非吾所設，故能無宜也（3） 。“不顧〈頗〉”，言因也。因也者，非吾所顧〈取〉（4） ，故無顧〈頗〉也。“不出於口，不見於色”，言無形也；“四海之人，孰知其則”，言深囿也（5） 。

【注释】

（1）万物皆以得，然莫知其极：万物皆因道而获得生命，但却没人知道道究竟是怎样的。郭嵩焘说此二句当作“万物皆得以然，莫知其极”，亦通。

（2）莫〈真〉人，言至也：“莫人”当作“真人”（王念孙说）。此言所谓真人，指的是得到至道的人。

（3）不宜，言应也。应也者，非吾所设，故能无宜也：此二“宜”字即经文之“义”。“不宜”、“无宜”，不偏之意。与下文“不顾〈颇〉”、“无顾〈颇〉”同义。

（4）非吾所顾〈取〉：“顾”当作“取”（俞樾、郭沫若说）。

（5）深囿：“囿”，用以隔闭的墙垣。“深囿”，深邃闭隔。

【今译】

“道”，运动时不见它的形状，施用时不见它的德能，万物都从它那里获得支撑，但没人知道它的终极是怎样的。所以说“可安而不可说也”。“真人”，指的是得到至道的人。“不偏”，说的是应物的道理。所谓应物，是指并非出于自己事前有所预设，所以能做到不偏差。“不颇”，说的是因顺的道理。所谓因顺，是指并非出于自己主观择取，所以不会有偏颇。“不出于口，不形于色”，说的是无形的道理；“四海之人，孰知其则”，说的是深遂闭隔的道理。

【诠释】

体悟至道的真人，心态与行事既是不偏不倚，同时亦不留滞于言语的表现中，此正为老、庄肯定的精神内涵。而稷下道家则将此精神内涵侧重往具体行事与认识层面发展。

解文言及“真人”的依道而行，乃具体表现在不以个人主观意志而强有所“设”有所“取”。反是以无私见之认识心如实掌握客观环境情况，再同时顺应情况而客观行事，此即“因”、“应”之认识与行事原则。

经·五

天曰虛，地曰靜，乃不伐（1） 。潔其宮，開其門（2） ，去私毋言，神明若存（3） 。紛乎其若亂（4） ，靜之而自治。強不能徧立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當，謂之聖人（5） 。故必知不言〔之言〕（6） 、無為之事，然後知道之紀。殊形異埶，不〈而〉與萬物異理（7） ，故可以為天下始。

【注释】

（1）伐：当作“贷”，即“忒”，过失（俞樾说）。

（2）洁其宫，开其门：“宫”，馆舍，喻心。“门”，指口、耳、目等感官系统。“开其门”，解文作“阙其门”，张文虎以为均当作“关其门”。《老子》第五十二章有云“闭其门”，指安静感官。按：作“开其门”亦通。

（3）神明若存：智慧就产生。“神明”，此处指道、精气。“若”，乃，于是。

（4）纷乎其若乱：“纷”，指嗜欲纷杂过度。“其”，指心。“若”，乃，于是。

（5）名当，谓之圣人：“名”，名称，概念。“名当”疑当作“形名当”。

（6）不言〔之言〕：今本夺“之言”两字，据后文解文增补。

（7）殊形异执，不与万物异理：“执”即“势”。“形执”，指所处之位置、环境。“不”当为“而”字之讹。此言所处位置殊异，故而圣人与众物异理。

【今译】

天道虚，地道静，无差误。洁净心舍，敞开官能，涤除私欲而不妄言语，道便能安处下来。嗜欲纷杂心灵就会紊乱，安静下来就自然会有条理。靠强力成事终将有所不能，凭智巧谋事毕竟有所不及。凡物皆有形态，有形态就有规定它的名称，使名称与形态相符，这就称为圣人。所以一定要先懂得不言之言、无为之为的道理，然后才能懂得道的纲纪。万物千差万别，所处位置、环境不同，圣人能因顺万事万物不同理则，所以能成为天下的主导。

【诠释】

本章解文一方面论及“洁其宫，开其门”之认识心问题，同时在“形名”问题上亦有所讨论，而了解外在事物的“殊形异势”以及须“与万物异理”之要求，亦为经文论述之要点。

一、“洁其宫，开其门”之认识心

人效法天、地之虚静，天之虚阔能涵容广大；地之凝静能令万物蓬勃生长。人的认识机能朝向外在世界，则一己须保持空虚而开畅之心境。能如此，则在纷纭万物中方能理出一规律，方能获得一清明之认识。能至此，即是道家所谓之“神明”。

二、形名问题

经文提出“物固有形，形固有名”的观点，突出“形”与“名”两者之客观依存。并以“名当”之名实相符作为形、名两者应有的适切关系。

“形”、“名”问题密切关联社会政治层面，牵涉人物角色在实际作为与名分间的配合。解文除了同样着眼于社会政治层面的关注，形、名问题的提出，则以深入至认识层面，由“名”、“实”间的关系，给予“形”、“名”在社会政治实际运作层面，提供一认识思维上的基础。

三、“万物异理”与“殊形异执”之体认

圣人一方面要执守“道纪”，同时要能通晓“万物异理”之特殊性，并能有“殊形异势”时势迁异之认识。在依循道的原则中，又能因顺事物间殊异之理，以及情势之随时迁变而权宜行事，如此方能为万物之主导。

解·五

天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰“不伐（貸）”（1） 。“潔其宮，闕其門”（2） ，宮者，謂心也，心也者，智之舍也，故曰“宮”；潔之者，去好過〈惡〉也（3） 。門者，謂耳目也，耳目者，所以聞見也（4） 。“物固有形，形固有名”，此言〔名〕不得過實，實不得延名（5） 。姑形以形 ，以形務名（6） ，督言正名，故曰“聖人”。“不言之言”，應也；應也者，以其為之人者也（7） 。執其名，務其應，所以成之、應之道也（8） 。“無為之道”（9） ，因也，因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術也。名者，聖人之所以紀萬物也（10） 。人者立於強，務於善，未於能（11） ，動於故者也。聖人無之，無之則與物異矣（12） 。異則虛，虛者，萬物之始也，故曰“可以為天下始”。

【注释】

（1）不伐（贷）：当作“不贷”，即“不忒”，无过失（说见〈经·五〉）。

（2）阙其门：疑当作“关其门”或“闭其门”（说见〈经·五〉）。或以为“阙”为“开”字之讹。作“阙”亦通。《汉书·王莽传》注“阙，不合也”，不合其门即开其门。

（3）好过〈恶〉：当作“好恶”（丁士涵说）。

（4）耳目者，所以闻见也：郭沫若以为此下当有夺文。按：〈形势解〉与此情形相同，疑解文本非是对经文一一作解。

（5）此言〔名〕不得过实，实不得延名：“此言”下脱一“名”字（王念孙说）。《尔雅·释诂》：“延，进也”，亦有超过之义。

（6）姑形以形 ，以形务名：“姑”当作“故”（张佩纶说）。“形以形”三字衍（张舜徽说）。“故以形务名”即下文“以其形为之名”。“务”，求。

（7）以其为之人者也：此当作“以其出为之入者也”（张舜徽说）。此与下文“以其形为之名”句法相同。“出入”、“形名”等为战国常见的论题。“出”，谓事或物之动出，客观之所显现者。“入”，接受、应接，谓主观之所反应者。【今译】依张舜徽之说。

（8）执其名，务其应，所以成之、应之道也：此当作“执其名，务其所以成，此应之道也”（王念孙、许维遹说）。“执名务成”即“循名责实”（“务”，责求；“成”，实效，成效）。

（9）无为之道：“道”疑当作“为”。“无为之为”与前文“不言之言”相对。

（10）纪：统领，治理。

（11）务于善，未于能：“善”通“缮”，修饰（赵守正说）。“务于善者，好为踵事增华之粉饰”（郭沫若说）。“未”同“昧”，迷。“未于能”，执迷于一己之能。

（12）无之则与物异矣：“之”，指代上述的“立于强，务于善，未于能，动于故”。“物”，众，众人，与上文“人者立于强”之“人”同义。

【今译】

天道虚，地道静。虚则不枯竭，静则不妄动，不妄动则无过失，所以说“不忒”。“洁其宫，阙其门”，“宫”比喻的是心，心是智慧的居舍，所以称为“宫”；所谓清洁，是指去除好恶之情。“门”比喻的是耳目，耳目是用以视听的。“物固有形，形固有名”，这是说名不能过实，实不得过名。所以根据事物的形态而求得相应的名称，监察事物的言行而正定相应的名分，这就称为圣人。“不言之言”，说的是应物的道理；所谓应物，是指根据事物的动作而做出适当的应接。依据人的不同名分，责求其相应的客观成效，这就是“应”的道理。“无为之道”，说的是因顺的道理，所谓因顺，是指不主观做出增损改易。根据其实形，于是给它一个称呼，这就是“因”的方法。名称，是圣人用来治理万物的。众人只知矜持于逞强，勉力于修饰，执迷于己能，行动于智巧。圣人却不讲究这些，所以与众人不同。与众不同便能达到虚的境界，虚，是万物的始原，所以说：可以为天下始。

【诠释】

一、“洁其宫，开其门”以阐发认识心

在认识活动中，“洁其宫”正是指向扫除内心成见还显灵明本心之工夫。而心灵一旦明洁则能“开其门”，耳目等认识感官即能畅通无碍，心透过此便能如实认识客体之本然。

二、“名”、“实”问题的提出

解文进一步对于经文“形”、“名”相称当的“名当”之说，提出“名不得过实，实不得延名”、“以形务名”以及“督言正名”等命题以作更细腻的阐释。

在“名不得过实，实不得延名”名实相符的要求中，解文“以形务名”以及“督言正名”之说，意指根据事物的实际形态而求得相应的名称，以及监察人物言行而正定相应的名分之意义下，已然强调“实”是“名”设立的依据，“实”相较于“名”，显然呈现出逻辑上的优先性。可以说，稷下道家在“名”、“实”问题上，虽同儒家一样言及“正名”之论，不过稷下道家是以“实”作为第一性；而儒家虽亦强调“名实相符”，但显然不放松诸如君臣父子长幼等名分在礼义规范中所具有的重要地位。是故，在逻辑上“名”不必然屈于“实”之下。

三、论及“因”之道

解文同时提及“因”的概念，然而未对“因”下界说，而是强调其乃“无益无损”的态度，亦即对于事物的认知不作主观的增减。因此所谓“顺因”，即是如实地反映外在的对象。

具体来说，“因”即是“虚”。意指排除个人主观的好恶与偏见，以无私之心顺应外在事物之实情而行事。

经·六

人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵（1） 乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去知與故（2） 。其應也，非所設也（3） ；其動也，非所取也。過在自用，罪在變化（4） 。是故有道之君子（5） ，其處也，若無知；其應物也，若偶之（6） ，靜因之道也（7） 。

【注释】

（1）怵：同“ ”，诱惑（王念孙说）。

（2）故：诈伪。

（3）其应也，非所设也：“应”，应物。“设”，预设。

（4）变化：指对事物妄作改变（张秉楠说）。按：〈内业〉、〈心术下〉均有“不化”、“不移”之论。

（5）君子：今本“君”下夺“子”字，据上文及下解补。

（6）偶之：谓无所用心而自然契合。

（7）静因：虚静因循。赵守正说：“‘静因之道’，言排除主观的嗜欲成见，完全依照客观事物自身的规律行事。”（《管子通解》）

【今译】

人之所以可通过杀戮来惩戒，是因为人们怕死；人之所以可通过不利来劝阻，是因为人们好利。所以君子不被所喜好的东西所诱惑，也不被所厌恶的东西所迫胁，恬淡愉悦、清静无为，摒弃智巧、不用伪诈。他应对事物，不主观预设；他行为举动，不妄自索取。人们的过失在于自用智巧，人们的罪过在于妄作改变。所以有道的君子，他平日自处，若无智虑；他动而应物，似天然契合，这就是虚静因循的道理。

【诠释】

经文论及两项要点，分别探讨所谓的“静因之道”，以及认识机能所以无法如实掌握外物之因由。

一、静因之道

“静因之道”即经文所言“其应也，非所设也；其动也，非所取也”，意指排除主观成见，依于客观规律以行事。这和《庄子·天下》评慎到“决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知”以及“无建己”、“无用知”之论，有相通之旨趣。

“静因之道”既是应物之原则，同时更涵括黄老重要的认识方法。所谓“静”，指摈除个人主观之臆断，亦即避免先入为主的预设立场；“因”则是因循顺应，因顺事物本来之情状。

二、阻碍认识机能之因由

心处虚静灵明之境，便得以如实认知外在事物之实情。然而人一方面以其“好利”而执著于嗜欲之中，致本心之清明遭受蒙蔽；同时又好为“自用”，而沦于使一己独断行事甚而主观的妄图改变对象以符己意，终致无法了解事物之客观真相。因此，人一方面须“不怵乎好”、“不迫乎恶”，不为一己之所好与所恶扰心；同时须摈除主观智巧，以无私识物且以无心应物，方能还显灵明之认识本心。

解·六

人迫於惡，則失其所好；怵於好，則忘其所惡；非道也。故曰“不怵乎好，不迫乎惡”。惡不失其理，欲不過其情，故曰“君子”。“恬愉無為，去智與故”，言虛素也。“其應非所設也，其動非所取也”，此言因也。因也者，舍己而以物為法者也（1） 。感而後應，非所設也；緣理而動，非所取也。“過在自用，罪在變化”，自用則不虛，不虛則仵於物矣（2） 。變化則為生（3） ，為生則亂矣，故道貴因。因者，因其能者，言所用也（4） 。“君子之處也若無知”，言至虛也。“其應物也，若偶之”，言時適也（5） ，若影之象形、響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也（6） 。

【注释】

（1）舍己而以物为法者也：去除主观私见而以客观为法则。“物”，指客观。

（2）仵于物：与客观相抵忤。

（3）变化则为生：“为”通“伪”。此言改变了道心则诈伪之心生。

（4）因者，因其能者，言所用也：按：此当作“因者，言因其能而用者也”。今本次序有误，“而”讹为“所”。“能”，指人之特长。

（5）时适：即“适时”，合于时宜。

（6）言复所于虚也：“所”字衍（李哲明说）。又按：“所”盖“反”字之讹。

【今译】

一般人被所厌恶的东西所胁迫，就会失去原来所喜欢的；被所喜欢的东西所诱惑，就会忘记所厌恶的。这些都不符合“道”，所以说“不怵乎好，不迫乎恶”。厌恶不失去道理，喜欢也不超过常情，所以称为“君子”。“恬愉无为，去智与故”，说的是虚无素朴。“其应非所设也，其动非所取也”，这说的是因顺的道理。所谓因顺，指的是去主观私见而以客观为准则。有感于物而后做出应接，并非事先就有所预设；顺随事物情理而后行动，并非有所求取。“过在自用，罪在变化”，自用智巧则不能虚静，不能虚静便与客观相抵忤。改变了道心则诈伪萌生，诈伪萌生必然混乱，所以“道”贵在因循。所谓“因”，是说因顺人物的特长而发挥他的作用。“君子之处也若无知”，说的是至虚的境界。“其应物也，若偶之”，说的是合于时宜的道理，就如同影子随形、回音应声一样。所以事物出现了就随之做出应接，过去也就不再追究。事物过去而不再追究。是说内心又重归于虚静境界。

【诠释】

解文首先提出“道贵因”的命题，并对“因”下界说；接着提出“情”、“理”平衡之要求。

一、“因”之具体意义

解文由“舍己而以物为法”以及“因其能”两个层面，阐释“因”之具体意义。前者即是抛弃一己之私见而纯然取法事物客观之准则，“因”在此意义呈现为行事作为上的认识基础；后者则指向具体作为之技术层面，尤其在为政举措上。“因其能”意指能因顺个人之才能与特点，使其能适切的发挥所长。

二、情理平衡之关注

解文针对人“好利”、好为“自用”之情，以情理平衡之角度来协调理性与情感。黄老重视情理间的平衡，然而此思想内涵向来似为学界所忽视。

情、理对举，屡见于《管子》四篇，除了本篇〈心术上〉言及“因人之情，缘义之理”，〈白心〉亦言“言其理则知其情”，不偏重于情或理而强调二者之平衡，乃是稷下道家在先秦诸子思想间的独特处。

〈心术下〉注译与诠释

〈心术下〉主旨是论述养形、修心、聚气与治理天下的关系。本篇共分五章。第一章说心形双修方能聚气，聚气则能取法天道、循名责实而治理天下。第二章论心神的专一静定。第三章论心与形、君与民的关系，并提出百姓执道则可自觉自治。第四章论圣人之道的特性以及不能正确理解和应用道则乱生。第五章论内心正静则可得道，得道即可达到天地境界。

一

形不正者德不來，中不精〈靜〉者心不治（1） 。正形飾德（2） ，萬物畢得。翼然自來（3） ，神莫知其極。昭知天下，通於四極。是故曰無以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德（4） 。是故意氣定然後反正（5） 。氣者身之充也，行者正之義也（6） 。充不美則心不得，行不正則民不服。是故聖人若天然，無私覆也；若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來（7） ，聖人因而財（裁）之而天下治（8） 。〔名〕實不傷（9） ，不亂於天下而天下治。

【注释】

（1）形不正者德不来，中不精〈静〉者心不治：“者”音“则”，连词。“德”，指精气。“精”，当从〈内业〉第七章作“静”。

（2）饰德：修德。

（3）翼然自来：“翼”犹“翼翼”，连绵盛多。“翼然自来”犹〈内业〉第七章“淫然自至”。

（4）内德：即内得。〈内业〉作“中得”。

（5）反正：复归平正之性。

（6）行者正之义也：当作“正者行之仪也”（郭沫若说）。

（7）凡物载名而来：物皆承载著名称而来，即所谓“物必有名”。

（8）财：同“裁”裁断，判断。

（9）〔名〕实不伤：“实不伤”上脱一“名”字。“伤”犹“爽”，差误（郭沫若说）。按：此“名实”即呼应前文之“名物”。

【今译】

形体不端正则精气不来，内部不安静则心神不理。正形修德，万物得宜。精气不断到来，神妙莫测。人的智慧可以洞察天下，贯通天地。所以说不让外物惑乱感官功能，不让感官功能惑乱心神，这就称为内有所得。因此先让意念脉气静定下来，然后才能复归人的平正之性。气是充实身体的，端正是行为的准则。充实体内的气如果不美则心神便不安稳，行为不端正则人民不听从。因此圣人像天无私覆、地无私载一样普爱万物。私心，是乱天下的东西。凡物皆有名称，圣人据此裁断天下而天下可以治理。使名实相符而无差误，不使它淆乱天下则天下就会治理。

【诠释】

一、〈心术下〉与〈内业〉的关系

本篇文字和〈内业〉多有相同或相近之处，显然两篇密切相关，而其相关性存在着以下几种可能：

其一，〈心术下〉可能是〈内业〉的摘录，并加上摘录者个人的论点。因为〈心术下〉有多处与〈内业〉文字相同，且冠以“故曰”字样。而“故曰”中所引，即见于〈内业〉；其二，〈内业〉可能是根据〈心术下〉扩充而成，然而这种假设较难成立，因〈心术下〉文章极不完整，疑是残卷，而〈内业〉则立论完整；其三，两文可能皆是稷下学士聆听稷下先生讲课所作的笔记，也即是说，此两文可能另有祖本。

根据现存文献来看，我们以为〈心术下〉乃〈内业〉之副本。郭沫若即以为：“此篇即〈内业〉篇别本之散简，前后遗失，仅余其中段而简次凌乱。”（见《管子集校》）

二、本章文字与〈内业〉之比较

本章起首曰：“形不正者德不来，中不精〈静〉者心不治。正形饰德”，和〈内业〉第七章所言“形不正，德不来；中不静，心不治。正形摄德”相近，而“是故曰”所引之文字“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德”，显然即是〈内业〉第七章所言“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得”。

三、本章要旨

由本章不见于〈内业〉之文字，可看出其特殊的意旨：

（一）名实观念

本章论及“凡物载名而来”，亦即物必有名的观念，为〈内业〉所无。名、实的关系呈现为“名实不伤”，名须与实相符。此种要求落实为政治层面“循名责实”的具体原则，成为天下得以大治的关键。

（二）聚养精气、取法天地之无私

本章以“气者身之充也”阐明气与人的关系。充满人身之气，一方面是生命能量的源头，同时又会影响人精神情性之质素。因此，若能抟聚气在人身的脉动运行，则人便得以反其性情之初，而使精神淳美谐和。

为政者以这样的心境排除个人的主观好恶，取法天地之无私而辅以循名责实的原则，这是本章所呈显的治道。

二

專於意，一於心，耳目端，知遠之證〈近〉（1） 。能專乎，能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋問於人而自得之於己乎（2） ？故曰思之思之，〔思之〕不得（3） ，鬼神敎之。非鬼神之力也，其精氣之極也。

【注释】

（1）知远之证〈近〉：“之”犹“若”。“证”为“近”字之讹，此犹〈内业〉第十二章“虽远若近”（许维遹说）。“知远若近”，谓预知未来吉凶之事如了然近在咫尺。

（2）能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎：“已”同“止”，均指持意静定。“自得之于己”，谓己心有所悟觉。

（3）〔思之〕不得：“不得”上夺“思之”二字（丁士涵等说）。

【今译】

专意一心，耳目端正，就可以预知未来如近在掌中。能够专意一心吗？能够不需卜筮而预知未来吉凶吗？能持意静定吗？能够不求诸外界而自我悟觉吗？所以说反复地思索，在百思而不得的时候，鬼神会来开导。这并非真的是靠什么鬼神的力量，而是精气结聚已达到极致的结果。

【诠释】

一、本章文字与〈内业〉之比较

文章全部文字皆可在〈内业〉第十三章中找到相近或相同的内容。起首的“专于意，一于心，耳目端，知远之证〈近〉”和〈内业〉“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近”文意相通；而“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎”一段则与〈内业〉“能抟乎，能一乎，能无卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能勿求诸人而得之己乎”文字几乎尽同。最后，本章章文“故曰”所引之文字“思之思之，思之不得，鬼神教之；非鬼神之力也，其精气之极也”，显然即是引自〈内业〉“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也”。

二、本章要旨

本章承〈内业〉之旨，阐发人透过心神专一以聚养精气之论。人一旦能聚集精气于“精舍”，精神即能开展出明睿的智慧，如此不须透过卜筮，不须询问于人即能了然吉凶之究竟。

本章章文言及不经卜筮即能得知吉凶之文字，除见于〈内业〉篇，亦与《黄帝四经·十大经·名刑》“静翳〈壹〉不动，来自至，去自往。能一乎，能止乎？能毋有己，能自择而尊理乎？”，以及《庄子·庚桑楚》“卫生之经，能抱一乎，能勿失乎，能无卜筮而知吉凶乎，能止乎，能已乎，能舍诸人而求诸己乎！”，彼此之文字与意旨相近。

三

一氣能變曰精，一事能變曰智（1） 。慕選者，所以等事也；極變者，所以應物也（2） 。慕選而不亂，極變而不煩（3） 。執一之君子，執一而不失，能君萬物（4） ，日月之與同光，天地之與同理。聖人裁物，不為物使。心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在於中，治言出於口（5） ，治事加於民，故功作而民從（6） ，則百姓治矣。所以操者非刑也（7） ，所以危者非怒也（8） 。民人操（9） ，百姓治。

【注释】

（1）一气能变曰精，一事能变曰智：〈内业〉第六章作“一物能化谓之神，一事能变谓之智”。“一”谓专一。“能”犹“乃”，而。此言专一于气而变化是为精妙，专一于事而掌握变化称作睿智。

（2）慕选者，所以等事也；极变者，所以应物也：“慕”当作“恭”（张舜徽说），敬逊之义。“等”，齐、顺。这是说敬逊用以顺事，穷其变化用以应物。

（3）慕选而不乱，极变而不烦：“慕选”亦当“恭选（逊）”。这是说敬顺于事而不被事所打乱，穷物变化而不被物所烦扰。

（4）执一之君子，执一而不失，能君万物：“执一之”三字疑衍，似本作“君子执一而不失，能君万物”。

（5）治言：指信实合理的声教言辞。

（6）功作：功成。

（7）操：把持，掌管。

（8）危：同“畏”，使敬畏。

（9）操：指掌握“道”。

【今译】

专一于气而变化是为精妙，专一于事而掌握变化称为睿智。敬逊用以顺事，穷其变化用以应物。敬顺于事而不混乱，穷物变化而不烦扰。君子守道不失，故能主宰万物，能与日月同辉，与天地同理。圣人裁制外物，而不被外物所役使。心安宁于是国家安宁，心治理于是国家治理。治理靠的是心自身，安宁靠的也是心自身。修治之心存于胸中，合理的声教言辞出于口，合宜之事施于人，所以功成而人民听从，于是百姓可得到治理。掌管百姓靠的不是刑罚，使百姓敬畏也不是靠威怒；百姓人人都掌握了道，这样就可以治理了。

【诠释】

一、本章文字与〈内业〉之比较

本章文字有三处相近同于〈内业〉第六章：首先，“一气能变曰精，一事能变曰智”与〈内业〉此章起首文字“一物能化谓之神，一事能变谓之智”相近；其次，“圣人裁物，不为物使”之语和〈内业〉“君子使物，不为物使”之说，在文字与涵义上皆相类；而“执一之君子，执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理”则和〈内业〉所言“惟执一之君子能为此乎。执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，执一之理”，语意和文字亦近相同。

二、本章要旨

（一）处事应物的态度

本章提及〈内业〉第六章所未言及的处事观念，即“慕选者，所以等事也；极变者，所以应物也”。这是主张以恭逊的态度因应于事物的客观情态，面对不同局势，则权变而为。

（二）执一之道

本章提及“执一”之道，正为章文要旨所在，而“执一”之意涵可分二个方面来说。首先，文中言及“一气”之概念，此语又见于《庄子》。〈大宗师〉言“游乎天地之一气”；〈知北游〉亦言“通天下之一气”。只是本章所言之“一气”不同于《庄子》本体层面之指涉；“一”乃作为动词用，为“专一”、“抟聚”之意。因此本章之“一气”便是指人透过心意之专一而抟聚精气。

其次，心意一旦专一而抟聚精气，则人主体精神将内凝明达而不外驰。如此，人一方面能明见外在事物之真相，同时得以客观依顺外物情态因应而为，既不为物所扰，又得以如实处物，则人实为外物之主，此亦即“裁物”、“君万物”之意。

心意专一而聚气之能使物，落实至政治层面来看，圣人正是以此而得天下治，此亦“心治是国治”意旨所在。

（三）重道而轻刑威

本章谈及“刑”、“怒”（即刑威），〈内业〉则不重视。但此处认为，为政者虽掌握人民之死生，但治民不只靠刑罚、威怒，而是以道为治。此重道而轻刑罚的思想则与〈内业〉相通。

四

道，其本至也（1） ，至不至無（2） ，非所人而亂（3） 。凡在有司執制者之利，非道也（4） 。聖人之道，若存若亡，援而用之，歿世不亡（5） 。與時變而不化，應物而不移（6） ，日用之而不化〈亡〉（7） 。

【注释】

（1）道，其本至也：“其”犹“乃”，“本至”当作“至本”，即大本（张舜徽说）。

（2）至不至无：“至不”当作“至本”（张舜徽说）。“至无”，至虚。

（3）非所人而乱：“所”犹“其”，“而”，则（许维遹说）。此言使用道者不得其人则乱生。

（4）凡在有司执制者之利，非道也：“有司”，百官。“执制”，拘守法制。“利”，谋求功利。此言百官群吏拘守法制以谋求功利，那并不是道。

（5）殁世不亡：永不穷竭。

（6）与时变而不化，应物而不移：“与”犹“随”。“移”，摇动，扰动。此两句亦见〈内业〉，于省吾等以为“从物”当作“从物迁”，与“与时变”相对。按：“与（随）时”与“应物”相对，“变”字疑衍。

（7）日用之而不化〈亡〉：“化”字盖为“亡”字之讹，“日用之而不亡”当为“援而用之殁世不亡”的注语，误入正文（郭沫若亦以此句为衍文）。

【今译】

道，乃是天下的大本，大本是至虚的，使用道者不得其人则乱生。那些拘守法制谋求功利的百官群吏，是根本不懂得道的。圣人之道，若有若无，经常援用它，但它永不穷竭。圣人顺时应变而不被同化，随物推移而不被扰动。

【诠释】

一、本章文字与〈内业〉之比较

本章仅有一处文字和〈内业〉第五章近乎相同，即“与时变而不化，应物而不移”之说，和〈内业〉“是故圣人与时变而不化，从物而不移”，如出一辙。

二、本章要旨

此章意旨较为独立完整，主要有两项要点：

（一）道之本与用

章文首先言及“道”乃天下之大“本”，着重意指“道”作为万物存在的形上根据。而“至无”则指出“道”之“至本”的超越性。不过章文亦落实至人事层面言道用，并指出道之所用若不得其人，将有衍生祸乱之弊。

（二）评执法求利之非道

本章继而就拘守法令以求利益之徒，提出批评，以为其并非真正懂得“道”之义蕴。

五

人能正靜者，筋肕而骨強（1） ，能載大圓者體乎大方，鏡大淸者視乎大明（2） 。正靜不失，日新其德，昭知天下，通於四極。全心（3） 在中不可匿，外見於形容，可知於顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害於戈兵。不言之言，聞於雷鼓；全心之形，明於日月，察於父母。昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故賞（4） 之不足以為愛，刑之不足以為惡。賞者愛之末也，刑者惡之末也。

【注释】

（1）人能正静者，筋肕而骨强：“者”当作“则”，属下，读作“人能正静，则筋肕而骨强”。“肕”同“韧”。

（2）能载大圆者体乎大方，镜大清者视乎大明：二“者”字当作“而”（张舜徽说）。“大圆”指天。“体”同“履”。“大方”指地。“镜”义犹“视”。“大清”指月。“大明”指日。前文“天地”、“日月”对举与此同例。

（3）全心：“全心”今本作“金心”，据〈内业〉“全心在中”、“全心之形”改。

（4）赏：今本作“货”，据俞樾《诸子平议》校改，下同。

【今译】

人能心正意静，则筋骨柔韧强健，便能顶天立地，览月视日。心正意静而无过失，不断完善其德，洞察天下，乃至整个宇宙。完善之心存于胸中是无法遮盖的，它自然会显现在容貌，流露在神情。脉气畅美，与人接触则如兄弟般亲切；脉气秽恶，与人接触则如利刃般伤人。不用言说的语言，却听如雷鼓；完善之心表现于外，如日月般昭明，似父母般明察。古时的明王爱惜天下，所以天下依附他；暴王仇恶天下，所以天下背离他。因此赏赐不足以表现爱惜，刑罚不足以表现厌恶。赏赐只是爱惜的末流，刑罚也只是厌恶的枝节。

【诠释】

一、本章文字与〈内业〉之比较

本章有四处文字和〈内业〉相近同，首先，起首所言“人能正静者，筋肕而骨强。能戴大圆者体乎大方，镜大清者视乎大明”，近于〈内业〉第十一章“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明”；其次，“正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极”语句则和〈内业〉同章所言“敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极”相近；又“全心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵。不言之言，闻于雷鼓；全心之形，明于日月，察于父母”之说，亦类于〈内业〉第十二章所言“全心在中，不可蔽匿，和〈知〉于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓；心气之形，明于日月，察于父母”；最后，“故赏之不足以为爱，刑之不足以为恶。赏者爱之末也，刑者恶之末也”，语意近于〈内业〉同章“赏不足以劝善，刑不足以惩过。气意得而天下服，心意定而天下听”。

二、本章要旨

本章主旨大致和〈内业〉第十一章相通，在阐明“正静”能带给人心意集中，且体魄强健的身心效果。

六

凡民之生也（1） ，必以正平。所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若樂（2） ，節樂莫若禮，守禮莫若敬（3） 。外敬而內靜者，必反其性。

豈無利事哉？我無利心；豈無安處哉？我無安心。心之中又有心。意以先言（4） ，意然後形（5） ，形然後思，思然後知。

凡心之形，過知失生（6） 。是故內聚以為〔泉〕原（7） ，泉之不竭，表裡遂通（8） ；泉之不涸，四支堅固（9） 。能令用之（10） ，被及〈服〉四圄〈固〉（11） 。是故聖人一言解之，上察於天，下察於地（12） 。

【注释】

（1）生：性。

（2）乐：音乐。

（3）守礼莫若敬：丁士涵据〈内业〉文，以为此句下脱“守敬莫若静”。

（4）意以先言：意念的产生先于语言。

（5）形：传达。

（6）凡心之形，过知失生：“形”，指心体，心之实体。“失生”，伤性。

（7）〔泉〕原：“原”上脱“泉”字，据刘绩说补。

（8）通：王念孙说当作“达”，与“竭”同叶月部韵。

（9）支：肢。

（10）能令：如若。

（11）被及〈服〉四圄〈固〉：“及”今本作“服”，“圄”今本作“固”，据王念孙校改。“圄”同“圉”。“四圉”犹四陲、四海。

（12）圣人一言解之，上察于天，下察于地：“一言解之”当从《黄帝四经·十大经·成法》及〈内业〉作“一言之解”。“一言”指“道”。“解”，道理、精妙。“察”同“际”，至。

【今译】

人的生性，本当以中正平和来主导；平正之性所以失去，一定是因为喜乐哀怒情绪等的侵袭。音乐可以节制忿怒，礼可以调节喜乐，行为谨敬可以持守礼仪。行为谨敬内心静定，可使平正的本性复归。

怎么没有好事可做呢？只怕自己没有好心；怎么没有安宁之处呢？只怕自己没有安善之心。心之中又有心。意念的产生先于语言，有了意念然后就要传达出来，传达意念便有了思考，有了思考便可以产生智慧。

就心体来说，智虑过度就会伤害其本然之性。所以要内聚精气作为生命的源泉，这个源泉不枯竭，身体的皮肤脏器都会畅达；这个源泉不干涸，四肢就会强壮。如能应用此道，则能广被四海。所以圣人之道的精妙上通于天，下贯于地。

【诠释】

一、本章文字与〈内业〉之比较

本章共有六处与〈内业〉文字相近同，以下依主题分项叙述：

（一）关于礼乐

本章言“节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性”。〈内业〉第十四章云：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。内静外敬，能反其性，性将大定。”两说相同。

（二）“安心”之说

章文所言“岂无利事哉？我无利心；岂无安处哉？我无安心”，其意旨近于〈内业〉第九章“何谓解之？在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也”。而〈内业〉之说于义较完整。

（三）心之中又有心

本章所言“心之中又有心”与〈内业〉第九章“心以藏心，心之中又有心焉”之说相同。

（四）言、意

章文言“意以先言，意然后形，形然后思，思然后知”与〈内业〉第九章“意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治，不治必乱，乱乃死”以及第十三章“思索生知”之说相近。

（五）内聚

章文所言“是故内聚以为〔泉〕原，泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支坚固”，与〈内业〉第十章“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”所言相近。

（六）一言之解

章文言“能令用之，被及四圄。是故圣人一言解之，上察于天，下察于地”，与〈内业〉第九章言“道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九洲”相近。另外《黄帝四经·十大经·成法》中所言“一之解，察于天地；一之理，施于四海”，亦与此相近。

二、本章要旨

本章与文字相近的〈内业〉各篇意旨相通，大致有三要点：

（一）安心、聚气之说

本章注意到心念的扰动与复杂而提出“安心”的要求，并由“心”的安定以聚集精气来阐明心灵淳和以及体魄强健的身心和谐之境。

（二）礼乐观

本章由“反性”的角度来说明礼、乐的意义，极为重要。章文首先注意到“喜怒哀乐”诸般情绪使人失去“正平”之本性，而透过使人外在行为得以谨敬且内心静定的礼乐之作，人得以调和情绪而复反正平之常性。归结而言，此即以“外敬内静”以及“反性之说”为核心的礼乐观。

（三）言、意、心、知之论

本章相当细腻的分析了认识上关于言、意的问题。指出意念先于语言，因为有了意念就会产生包括语言的传达行为。而意念的传达衍生诸般思考，有了思考便得以产生智慧。

如此层次分明的以意→言、形→思→知，来阐述认识进程上的理论次序，既分析了言与意的关系，同时合理地说明了智慧产生之由，避免于将智慧视为直觉的产物，此和黄老重“智”的实用性有关。

〈白心〉注译与诠释

〈白心〉意为洁白其心，即〈心术上〉所谓“洁其官”、“虚其欲”。本篇提出了许多重要的命题，如“建当立有”、“原始计实”、“置常立仪”、“形性相葆”、“和以反中”、“名正法备”、“随变断事”、“知时为度”、“审量出入”、“观物所载”、“以靖为宗”、“以时为实”、“知时为度”等。

本篇共分八章。第一章为全篇之纲，论执持道德，守静因时。第二章论正名定物。第三章通过分析强弱骄卑之蓄积转化论“知时”、“随变”之理。第四章论审量出入、天道盈亏之理。第五章论无形之“道”主宰着天、地、人，它使整个宇宙得以成为一个自然运作的必然王国。第六章论圣人修、治之道皆应不着迹象。第七章论圣人戒盈防满。第八章论说怎样使心与道冥合，扣住本篇以“道”主“心”之旨。

一

建當立有（1） ，以靖為宗（2） ，以時為寶，以政為儀（3） ，和則能久（4） 。非吾儀，雖利不為；非吾當（5） ，雖利不行；非吾道，雖利不取。

上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随。故其言也不廢，其事也不随（堕）（6） 。

【注释】

（1）建当立有：“当”犹“道”，“有”犹“德”。“道”者“常无”，“德”者“常有”（《老子》第一章），下章首句“原始计实”回应此句，“当”与“有”互文足义。

（2）以靖为宗：“靖”同“静”。“宗”，根本。

（3）以政为仪：“政”同“正”。“仪”，则，准则。

（4）和：总和，指上文虚静，适时、中正。

（5）当：与“仪”、“道”换文义近。“当”与“道”散文则同，共文稍异。在此是适度、准度之义。

（6）随（堕）：当作“堕”，同“隳”，毁败（王念孙说）。

【今译】

建立道确立德，以虚静为根本，以适时为法宝，以中正为准则，这三者都做到了就能长久。不合仪则的，虽有利也不去做；不合准度的，虽有利也不采取行动；不合于道的，虽有利也不去求取。

首先要顺随天道，其次要顺随人道。人道无首倡者不去应和，天道未先动不去顺随。所发的言论就不会失当，所从行的事业不会失败。

【诠释】

本章一方面言及“靖”（静）、“时”等秉承自老子的重要概念，同时在天人关系上表现出“应天顺人”的态度。分述如下：

一、老学至黄老之学的发展线索

“靖”（静）、“时”等概念的提出，反映了黄老思想阐发老学的一面。老子讲“静”，所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。“静”和“虚”并言，皆是人得以明观万物本然的必要心境。老子亦谈“时”，所谓“动善时”，即体察人事作为而掌握适当时机。

通观本章首段，提出“静”、“时”“正（政）”等理念，落实到具体政治层面而以静身待物、适时而作、中正不偏以及三者的和谐运用，作为主政者的治国原则，这正呈现出老学至黄老在理论发展上的脉络。

二、天人之间

在以天道指导人事的思维背景中，圣人或为政者既要依循天道之律则，不以己意妄动；同时在以之指导人事作为时，亦须顺应人事的实际情况，灵活权宜而为。

古人强调顺天应人，在天人关系中，此处着重在随顺（“随”），亦即承继老子“不为始”之意。

二

原始計實（1） ，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。故苞物衆者莫大於天地，化物多者莫多於日月，民之所急莫急於水火。然而天不為一物枉其時，明君 聖人亦不為一人枉其法（2） 。天行其所行，而萬物被其利。聖人亦行其所行，而百姓被其利。是故萬物均旣誇衆矣（3） 。是以聖人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢〈奇名自廢〉（4） 。名正法備，則聖人無事。

【注释】

（1）原始计实：“原”，追究，溯源。“始”，本始，指“道”。“计”，考察。“实”，落实，指“德”。此谓追究本始的道而考察向下落实的德。

（2）明君 圣人亦不为一人枉其法：“明君”疑为衍字（丁士涵说）。《管子》四篇之“圣人”，在论治术时称为“君”，在论修养时则曰“君子”，未见“明君圣人”或“君子圣人”连言者。

（3）万物均既夸众矣：“万物”，兼指“物”和“人”。“夸”，富。“夸众”即“富庶”。此言天下万物均平而且富庶。

（4）正名自治之，奇身名废〈奇名自废〉：“之”字衍，“奇身名废”当作“奇名自废”（王引之说）。“正名”，形名正定。“奇”即“倚”，读为“欹”，倾斜不正。两“自”字读为“则”。〈宙合〉“名倚则乱”即此“奇名自废”。

【今译】

追究本始的道而考察落实的德，了解事物出现的根源。知道了事物的形象便可以了解它的形质，依据它的事理便可懂得他的情实，探究它的始端便可以知道它的名称。天地包罗万物最为广大，日月阴阳化育万物最为盛多，水与火与百姓的关系最为密切。然而天不因为一物而乱其时令，圣人也不因为一人而乱其法度。天道依照它自己的规径运行，万物就会得到它的好处；圣人也依照他的法度去办，百姓便会蒙受好处。所有的一切都均平而且富庶。因此圣人的治理天下，安静其身以应接事物，事物出现便有相应的名称去规定它。形名正定则治理，形名不正则废乱。形名确定法度具备，则圣人就安闲无事了。

【诠释】

一、“原始计实”的意含

老子抱道建德，旨在使形上界与形器界贯通一体。黄老“建当立有”、“原始计实”则更向社会倾斜而落向“实”“有”处。

“始”指向形上之道，“实”则是意谓道落实后成就的“德”。黄老重视人间实际层面，既重视道指导人生的形上律则，更看重落实后的德之具体意义。“原始计实”正反映出黄老由“道”趋“德”的要求。

事物的“象”、“形”、“理”、“情”以及“端”、“名”，乃是“道”透过“德”在事物上不同层面的显现。对于此等层面的考察与了解，正是落实至经验层面而以之直探道与德之意含。可以说形上之道对人事作为的抽象指导，已然具体落实在事物的象、形、理、情以及名言层面的掌握与运作上。

二、形名问题

由“象”索“形”，由“端”知“名”之论，已涉及认识层面的形名问题。这里首先要人正视事物之形与名二层面。透过观察所呈现的貌象，得以索知事物的形态；而由原察事物发生之端绪，则能赋予事物应有之名号。

在厘清探知与设立形名的认识依据后，于政治层面的实际运作中，形名的关系乃落实在为政者秉涵虚静以待物，而后依据事物情态规定予适切的名号。在政治层面，名号能否切合事物实情，关系到为政之治乱。名实相符则国治，不符则国乱，这便是所谓“正名自治之，奇身名废〈奇名自废〉”之意。

形名在政治层面的此层意义尚见于黄老相关作品，如《管子·宙合》言“名倚则乱”，《黄帝四经》中〈前道〉篇言及“名正者治，名奇者乱。奇名不立”以及〈道法〉言及的“名形已定，物自为正”，都强调形名相符乃是治国的关键。因此本章总结而言“名正法备，圣人无事”，以形名相符配合上法度的完备，来成就圣人无须作为的政治功效，这也是由形名法度的具体层面对老子“无为”思想加以发展。

三、情理平衡

人间社会种种设施，需发乎情依于理。故而稷下道家对典章制度与道德规范，力求情与理兼顾（如〈心术上〉所说：“礼者，因人之情，缘义之理”）。《庄子》说：“和理出其性”（〈缮性〉），但于道德规范则喊出：“仁义其非人情乎！”这是由于“人情”遭受社会规范压制而发出的呼声。本章“缘理知情”的提出，则是将视野投向外在世界，意即首要探究万物活动的规律，如此才能了解其实情——认识它的存在样态和真相。

四、天道与人道并举

“天不为一物枉其时，圣人亦不为一人枉其法”，这是以“天”的特性与律则来类比“人”应有的作为原则，呈现出人事取法天道的价值取向。“天”的运行有其常则，万物之生养依此常则而序其时、蒙其利。“天”的这种均等而不偏私的特性，显然承袭自老子“天道无亲”的观点。

天道无私以常则待物，则人事作为亦须屏除个人之私，由形名法度之常，客观以行事。

三

不可常居也，不可廢舍也，随變斷事也，知時以為度。大者寬，小者局，物有所餘，有所不足。兵之出，出於人；其人 入，入於身（1） 。兵之勝，從於適；德之來，從於身（2） 。故曰祥於鬼者義於人（3） ，兵不義不可。強而驕者損其強，弱而驕者亟死亡；強而卑義信其強，弱而卑義免於罪（4） 。是故驕之餘卑，卑之餘驕（5） 。

【注释】

（1）兵之出，出于人；其人 入，入于身：“其人入”当作“其入”，衍“人”字（王念孙说）。“兵”，兵戎之事，指战争。“出”，发动。“入”，应接。此言战争的发动在于他人，而应接却在于自己。

（2）兵之胜，从于适；德之来，从于身：“适”，顺从、遵循。此言兵胜之道在于顺循天道、地道、人道，道德的建立在于己身之修养。

（3）故曰祥于鬼者义于人：“故曰”，标明是引古语。“祥”，顺。“义”，宜。

（4）强而卑义信其强，弱而卑义免于罪：此当读作“强而卑，宜伸其强；弱而卑，宜免于罪”（于省吾说）。“义”同“宜”。“信”同“伸”，发展、增强。“罪”，罪罚、祸患。此言强大而能谦卑，则宜乎其强大可增长；弱小而谦卑，则宜乎其祸患可避免。又：“义”，或为“者”（钟肇鹏、孙开泰《管子简释》注释）。

（5）骄之余卑，卑之余骄：“骄”当读为《礼记·中庸》“强哉矫”的“矫”，孔颖达疏：“矫是壮大之形，所云强貌也。”此言强壮发展到最后必然卑弱，卑弱蓄到最后必然强壮。

【今译】

不可以常居旧舍，也不可以废舍而无居，这就是说应该顺随变化而决断事情，审知时宜以为法度。大者宽裕，小者局促；然而物有所宽裕，也必然有所不足。战争的发动在于他人，对战争的应接却在于自己。兵胜之道在于顺循天道、地道、人道，道德的建立在于己身的修养。所以说要顺鬼神之道并合宜于人道，用兵不义不能成功。强大骄横则会减损其强，弱小骄横则会迅速灭亡；强大而能谦卑则宜乎其强大可增长，弱小而谦卑则宜乎其祸患可避免。所以强壮发展到最后必然卑弱，卑弱蓄积到最后必然强壮。

【诠释】

本章阐释了以下几个要点：

一、重时变

黄老重视与时而变，旨在适时顺应局势之变迁。圣人虽依循“道”之常则以行事，然仍需视情势变迁而权宜因应，不能一味死守常规。司马谈〈论六家要指〉所言“与时迁移，应物变化”正反映这种思想内涵。

二、论大、小

道家在认识论层面的讨论中，常论及“大”、“小”一对概念。《老子》第六十三章言及“大小多少”，其中“大小”一词的意义既指向人以不同的认识观点来区判事物的大小之别，同时也可能意指事物的发展乃由小而渐渐积累至大。至庄子，则纯然由认识角度的层面来探讨“大小”一对概念。如〈秋水〉篇云：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”“大小”显现出相对的意味，其意义乃决定于不同的认知角度。

而本章言及的“大者宽，小者局；物有所余，有所不足”，则既由认识层面说明事物宽裕与不足的相对认知意义；同时也触及事物实际状态的变迁所造成的宽裕与不足之不同情势演变。

三、论兵

本章对于用兵的态度特别指出“兵不义不可”，也就是强调用兵的适宜性。此种“义兵”的观点亦见于黄老其他文献中，如〈十大经·本伐〉中言“世兵道有三：有为利者，有为义者，有行忿者”。

至于用兵之道如何方为适宜？本章所言“兵之胜，从于适”，则是以顺循天道、地道、人道，亦即合于天时、地利、人和作为用兵的原则。

四、戒骄

“骄”本为老子所戒。第九章言“富贵而骄，自遗其咎”，而第三十章亦言“果而勿骄”，无不是要人以“骄”为戒。老子“反者道之动”认定事物处于极端之势必转而朝反面发展的形上观，本章正以“骄之余卑，卑之余骄”证之。老子还提出“强大处下，柔弱处上”的行事原则，本章云：“强而骄者损其强，弱而骄者亟死亡”之论，正是老子“戒骄”思想的承继与引申。

四

道者，一人用之，不聞有餘；天下行之，不聞不足。此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服；殊無取焉，則民反，其身不免於賊（1） 。左者出者也，右者入者也；出者而不傷人，入者自傷也（2） 。不日不月，而事以從（3） ；不卜不筮，而謹知吉凶（4） 。是謂寬乎形，徒居而致名（5） 。去善之言，為善之事，事成而顧反無名（6） 。能者無名，從事無事。審量出入，而觀物所載（7） 。孰能法無法乎？始無始乎？終無終乎？弱無弱乎（8） ？故曰美哉岪岪（9） ！故曰有中有中，孰能得夫中之衷乎（10） ？故曰功成者隳（11） ，名成者虧。故曰，孰能棄名與功，而還與衆人同 （12） ？孰能棄功與名，而還反無成？無成有貴其成也，有成貴其無成也（13） 。日極則仄，月滿則虧。極之徒仄，滿之徒虧，巨之徒滅。孰能己〈已〉無己〈已〉乎？效夫天地之紀。（14） 人言善，亦勿聽；人言惡，亦勿聽。持而待之，空然勿兩之（15） ；淑然自淸，無以旁言為事成（16） 。察而徵之，無聽辯（17） ；萬物歸之，美惡乃自見。

【注释】

（1）殊无取焉，则民反，其身不免于贼：安井衡读为“殊无取焉则民反，其身不免于贼”。“殊无”，绝无、毫无。“反”，背叛。“贼”，杀戮。

（2）左者出者也，右者入者也；出者而不伤人，入者自伤也：“左”为阳，主动。“右”为阴，主静。“而”，连词，当在“入者自伤也”句上（张舜徽说）。此言左为阳，主动出，右为阴，主应接；事物动出并不曾伤人，而是应接有误自取伤损。下文“审量出入”即回应此文。

（3）不日不月，而事以从：“从”，顺当。此言不考虑时日禁忌，率然而行，而事情自然顺当。

（4）而谨知吉凶：“谨”，善（《楚辞·怀沙》汉王逸注）。

（5）徒居而致名：“徒”，空虚静默。“致”是返还之义。“致名”即下文“还与众人”。

（6）去善之言，为善之事，事成而顾反无名：张舜徽以为两“之”字衍。“顾反”即“还返”（王念孙说）。

（7）审量出入，而观物所载：此谓审量事物之发生与应接是否得当，考究事物与所载之名称是否相符。〈心术下〉第一章“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”即此。

（8）孰能法无法乎？始无始乎？终无终乎？弱无弱乎：“法”、“始”、“终”、“弱”谓循法、谋始、慎终、守弱，“无法”、“无始”、“无终”、“无弱”谓为而不着迹象。前者喻“为”，后者说“无为”。

（9）岪岪：同“昏昏”，幽晦之貌（张舜徽说）。又同“茀茀”，盛茂（《广雅·释训》）。

（10）有中有中，孰能得夫中之衷乎：“中”读为“冲”，虚也（张舜徽说）。按：“中”，作本义解亦通。“有”犹保（《礼记·哀公问》注）。“衷”，里衣，在此义犹内蕴。

（11）隳：毁败。

（12）同 ：当为衍字（张舜徽说）。

（13）无成有贵其成也，有成贵其无成也：“无成有贵其成也”当作“无成贵其有成也”（王念孙说）。此言贵其有成是为无成，贵其无成方是有成。此老子所谓“大成若缺”（《老子》第四十五章）。

（14）孰能己〈已〉乎无己〈已〉乎？效夫天地之纪：两“己”字当作“已”（何如璋等说）。“己”同“止”，静定之义（〈内业〉“能止乎？能已乎？”即此）。此言谁能持守静定而不露守静的迹象，此当效法天地自然虚之道。〈心术上〉之“天曰虚，地曰静”。

（15）持而待之，空然勿两之：张佩纶云：“元无本‘勿’字是。”按：“勿”盖当作“而”。“两”，权衡。“两之”，即权衡两端而持其中，下文“若左若右，正中而已”所谓“执其两端，用其中”（《礼记·中庸》）即此。

（16）淑然自清，无以旁言为事成：“淑”当为“寂”（李哲明说）。“成”，成败。此言静则自明，无以旁人之言定事之成败。

（17）察而征之，无听辩：“征”，验证。“辩”，言辩，言辞，即上文之“旁言”。

【今译】

道，一个人使用它，没有什么多余的；天下人使用它，也没有什么不足的。这便称为“道”。君主取之于道少则少得福，取之于道多则多得福，完全采用道则天下听从；丝毫也不采用道则百姓背叛，身遭杀戮。左方主动出，右方主应接。事物出现并不伤人，而是应接有误自取伤损。不考虑时日禁忌而事情自然顺当；不从事龟卜占筮而善知吉凶。这便是所谓身心宽闲，安然自处而返还名功于天下。舍去好话，只做好事，事情成功后自己却复归于默然无名。有能者无名，善行事者无事。审量事物的发生与应接是否得当，考察事物与所予的名称是否相符。谁能遵循法度却又看不出遵循法度的痕迹？谁能谋虑事物的开始却又看不出谋始的痕迹？谁能谨慎事物的终了却又看不出慎终的痕迹？谁能持守卑弱却又没有守弱的痕迹？所以说这真是幽晦之美呀！所以人们说守中守中，有谁能真正得到守中的内蕴呢？所以人们说自以为功绩成就的必然毁败，自以为名声成就的必然亏伤。所以说谁能舍弃名声和功绩，并把它返还给天下众人呢？又有谁能舍弃功绩和名声，而复归于无成就呢？追求有所成就的实际上是无成，崇尚无所成就的才真正是有成。太阳正中时必然倾斜，月亮满盛时必然亏损。凡属盛极之类的都会倾侧，凡属盈满之类的都必然亏损，凡属巨大的都必然溃灭。谁能持守静定而不露守静的痕迹呢？这只有效法天地之道的人才能做到。别人说好的，不要相信；别人说不好的，也不要相信。应该持守中正来对待，虚心以权衡它们；静则自明，不要把道听途说当作事实。详细考究并求得验证，不要听信那些善辩之辞。万物都会归聚，美恶自然会显现。

【诠释】

一、论道

本章首先以“道”乃取之不尽用之不竭，并且人一旦取用之则得福无尽的形象性描述，言及道无限而能畜养万物的特性。其意义乃承《老子》“大道泛兮其可左右，万物恃之以生而不辞……可名于大”（第三十四章）以及“道之出口，淡乎其无味……用之不可既”（第三十五章）之道论而来。

二、审量出入，观物所载

本章提出“审量出入”、“观物所载”的主张，这属于与认识论有关的命题。在论及人如何对待外物的观点上，首先阐明人之所以在与万物的接触应对中受到损伤，并非外物本身主动伤及人，而是人自身应接有误所致，继而提出人须仔细审察一己与外物之应接是否得当，并考察事物之实情与所给予之名号是否相符，以此作为免于为外物所伤之方法。

三、“为无为”的引申

本章言及“能者无名，从事无事”，指出无名、无事的行事原则。接着进一步论述“法无法”、“始无始”、“终无终”、“弱无弱”，亦即虽秉持“循法”、“谋始”、“慎终”、“守弱”等原则，然而于行事作为上却不着痕迹，可说是对老子“为无为”思想的进一步引申。

四、物极必反之形上观

所谓“日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭”，正是承继老子事物发展至极端必走向反面的“反者道之动”形上观，及至战国晚期楚国黄老《鹖冠子》乃提出“物极则反”命题，来概括这一事物运行的法则。既然事物有物极必反之发展规律，则本章乃以“已无已乎，效夫天地之纪”，亦即持守静定而不露迹象，循物极必反之天地原理，让一己免于盛极而衰。

五、征引《庄子·山木》文句

本章言及“故曰：功成者隳，名成者亏。故曰：孰能弃名与功，而还与众人同”，其中“故曰”一词显然表明是引古语，而《庄子·山木》正云“自伐者无功，功成者隳，名成者亏，孰能去功与名而还与众人”，故而本章文句所引之古语正出自〈山木〉，此为〈白心〉晚于《庄子·山木》之一证。

五

天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫。又況于人？人有治之，辟之若夫靁鼓之動也（1） 。夫不能自搖者，夫或 之（2） 。夫或者何？若然者也。視則不見，聽則不聞。灑乎天下滿，不見其塞，集於顏色，知於肌膚（3） 。責其往來，莫知其時。薄乎其方也， 乎其圜也， 乎莫得其門（4） 。故口為聲也，耳為聽也，目有視也，手有指也，足有履也，事物有所比也（5） 。當生者生，當死者死也，言有西有東，各死其向（6） 。

【注释】

（1）人有治之，辟之若夫雷鼓之动也：“治”，掌管，主持。“辟”即“譬”。此言人事亦有主掌者，譬如雷声之有鼓动者。

（2）夫不能自摇者，夫或 之：两“夫”字义同“彼”，指代上这“人”（人事）。“摇”，治，主掌。“或”，代词，有某人、有某物。“ ”或作“ ”，古“摇”字（王念孙说）。此言人事不能自己主掌，而是有某种东西在支持着它。按：这里的“或”（某物）即指道。

（3）集于颜色，知于肌肤：此言“道”表现在人的表情上，汇集在人的肌肤里。〈内业〉所说“道者，所以充形”。“集”、“知”互倒（王引之说）。

（4）薄乎其方也， 乎其圜也， 乎莫得其门：“薄”，地势广大貌。两“其”字指“道”。“ ”即“淳”。“淳乎”形容天体运转（《庄子·则阳》〈释文〉引王注：“淳淳，流动貌”）。“ ”同“沌沌”，昏然无分别的样子。此言“道”如地势之方广、天体之圆转，使人茫然不得其门径。

（5）目有视也，手有指也，足有履也，事物有所比也：前三个“有”字当为“为”之音之讹。“比”，比附、归属。

（6）言有西有东，各死其向：“言”字衍（张佩纶说）。“死”犹“归”。“向”，处所。“西”谓月亮西升，“东”谓太阳东出。西升者东落，东出者西沉，各有归属，即“各死其向”。

【今译】

天有某种东西在维持着它，地有某种东西在承载着它。如果没有某种东西在维持着天，则天就会坠下来；没有某种东西在承载着地，则地就会沉下去。之所以天不坠下来，地也不沉下去，或许有某种东西在维持和承载着它们。这又何况于人事呢？人事也有主掌者，譬如雷声之鼓动者。人事不能自己运作，有某种东西在支配它的运作。所谓“或”是指什么？或许是这样的意思。“道”是看不见，听不到的。它飘荡布满天下，而天下不感到壅塞，它又可以表现在人的表情上，聚集在人的肌肤里。探究它的往来，却不能察知它的时间。它如地势之方广，天体之圆转，使人茫然不得其径。因此，口用来发音，耳用来听声，目用来视色，手用来指物，足用来行地，任何事物都有它的归属。事物该出现的就会出现，该消失的就会消失，这就好像月亮西升东落、太阳东出西沉，它们都有各自固定的归属。

【诠释】

本章首先由天地不坠不沉的事实，暗示出“道”乃是这一切的支持者，并由此引申出人事亦有主掌者；其次探讨“道”超越人之见闻的特性。

一、“道”维持天地之恒存而人事亦有其主

本章以含有不确定、猜测语气的“或”字，来指涉天地所以不坠不沉的原由，一方面暗示出“道”乃是这一切存在的支持者；同时以不确定的语气加以暗示，亦在强调“道”虽是天地万物的支持养育者，然而却不对万物加以宰制，而是呈显为万物自身运作与发展的力量。可以说是既指出“道”，却又不特别突出“道”。

本章接着由“道”支持天地万物的形上角度，推引出人事亦如天地有其支持主掌者。由此处的论述，我们可以理解黄老在“无为”与“有为”之间的辩证性。道支持天地万物的存在，此是有为；然而支持的方式却非宰制与干涉，而是展现为天地万物自身恒然运作发展的力量，此又是“无为”，两者互为涵摄。就人事而论，人事运作尤其政治层面须有圣王君主实际主事，此是“有为”；然而主事的方式则是君臣分职、任官以能，君主规划而臣主行事，君不涉臣事，此又是君道的“无为”，两者亦是互动相关。

另外，本章在暗示“道”存在的叙述方式，可说于庄子多有秉承。庄子学派强调物的自性，而倾向否定天地间有个维系者。如《庄子·天运》即言“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰为纲是？孰居无事而推行是”；〈齐物论〉亦言“夫天籁者，吹万不同，而使其自己者，咸其自取，怒者其谁邪”；而〈知北游〉明言：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”而〈则阳〉谓“季真之莫为，接子之或始”；本章对天地维系者的论点，似乎近于接子的主张，但在道的运作上，又采取季真“莫为”的观点。

二、道的特性

本章描述“道”非人的感官所能闻见，不过“道”却能因人的循取而展现在人的表情、肌肤等身体征貌上。

此外，所谓“莫知其时”与“莫得其门”的叙述，则分别由时、空二个方面再一次说明道的无限性。

六

置常立儀（1） ，能守貞乎（2） ？常事通道（3） ，能官人乎（4） ？故書其惡者，言其薄者（5） 。上聖之人，口無虛習也（6） ，指無虛指也，物至而命之耳。發於名聲，凝於體色，此其可諭者也；不發於名聲，不凝於體色，此其不可諭者也。及至於至者（7） ，敎存可也，敎亡可也。故曰濟於舟者和於水矣，義於人者祥其神矣（8） 。事有適而無適，若有適；觿解不可解，而後解（9） 。故善舉事者，國人莫知其解（10） 。爲善乎，毋提提（11） ；爲不善乎，將陷於刑。善不善，取信而止矣。若左若右（12） ，正中而已矣。懸乎日月無已也。愕愕者不以天下爲憂，剌剌者不以萬物爲筴（13） 。孰能棄剌剌而爲愕愕乎？

難言憲術，須同而出（14） 。無益言，無損言，近可以免（15） 。故曰知何知乎？謀何謀乎？審而出者，彼自來。自知曰稽，知人曰濟（16） 。知苟適可爲天下周（17） 。內固之一，可爲長久（18） ；論而用之，可爲天下王（19） 。

【注释】

（1）置常立仪：“常”即老子的“常道”，或曰“恒道”。“仪”，社会仪则。

（2）能守贞乎：“贞”，正。第一章“建当立有，以靖〈静〉为宗”，（〈正〉篇“立常行政（正）”均与此相照）。

（3）常事通道：意即应是顺道。“常”犹“当”，“当事”即应事。“通”，顺。

（4）官人：即〈正〉篇“临政官民”的“官民”，管理百姓。

（5）书其恶者，言其薄者：两“其”字义犹“乃”。此言书帛乃圣人之所厌弃，言语乃圣人之所鄙薄。又按：“恶”训为“粗”，犹言糟粕。《庄子·天道》轮扁所谓“书”乃“古人之糟粕”。此言书乃古人之糟粕，言语为志意之浮薄者。

（6）口无虚习也：“习”字张舜徽疑当作“唱”。按：“习”与“唱”形音远隔。疑“习”读为“叠”（《说文通训定声》：“‘习’假借为‘叠’”），口唇相叠，谓发声出言。口不妄言语，手不妄指使正与前文“口为声也，手有〔为〕指也”相照。

（7）及至于至者：后一“至”字谓至道。

（8）济于舟者和于水矣，义于人者祥其神矣：此言渡舟者和谐于水性，宜民者顺于神祇。

（9）事有适而无适，若有适；觿解不可解，而后解：“若有适”即乃为适（“若”犹“乃”，“有”同“为”）。“觿”，解开纽结的工具。此言适宜处事却不见适宜之法，乃可称为“适”；能解结却不可见其解法，而后乃称为“解”。此《老子》“善行无辙迹”之谓（第二十七章）。

（10）国人莫知其解：“解”，端倪，踪迹（《广雅·释诂三》：“解，迹也”）。

（11）为善乎，毋提提：“提提”同“ ”，显扬之貌（王念孙说）。

（12）若左若右：“若”犹“或”。“左”，下，犹不及。“右”，上，犹过之。

（13）愕愕者不以天下为忧，剌剌者不以万物为 ：“愕愕”读为“落落”（郭沫若说）。“ ”读为“惬”（俞樾说）。“剌剌”当作“棘棘”，同“亟亟”（《尔雅·释诂》陆德明〈释文〉云：“或作棘”）。“亟亟”即《庄子·逍遥游》之“数数”（《尔雅·释言》“亟亦数也”）。此言落落无为者不以天下事为忧，亟亟有为者不以有万物为快。

（14）难言宪术，须同而出：“难”犹“重”，慎重、审慎。“言”犹发布（《释名·释言语》：“言，宣也。”《墨子·经上》：“言，出举也”）。“同”，平衡、权衡。“出”，指出令，颁布法令。

（15）近：当作“迺”，即今“乃”字（郭沫若说）。

（16）自知曰稽，知人曰济：“稽”，洞察、明察。“济”读为“齐”（张文虎说）。“齐”，中正（《诗·小宛》疏“中正曰济”）、公正。

（17）知苟适可为天下周：“适”，达到。“知苟适”，谓自知、知人如果都能做到的话。“周”，或疑当作“君”（俞樾说），或疑当作“帝”（郭沫若说）。按：“周”，指至德之人（《周易》〈释文〉：“周，至也，备也。”〈枢言〉云：“周者，不出于口，不见于色，一龙一蛇，一日五化之谓周”）。

（18）内固之一，可为长久：“之”犹“于”，“一”谓“道”（许维遹说）。“长久”当作“久长”（张文虎说）。此言内守于道可使生命长久。

（19）论而用之：“论”同“抡”，选择，择时。谓择时度事而施用之。

【今译】

建立恒常之道确立社会仪则，能够持守正定么？应事顺道，能管理百姓么？书帛为圣人视如糟粕，言语为圣人所之鄙薄。至圣之人，口不妄言语，手不妄指使，事物出现了便以名称去规定它。通过言声发布出来，通过形色表现出来的声教政令是可以知道的；而不通过言声发布出来，也不通过形色表现出来的“道”是不可知晓的。达到了至道的境界，则政教便是可有可无的了。渡船的人适应水性，行义于人的会得福于神祇。适宜处事却不表现出适宜之法，这才可以称为“适”；能解结却不可见其解法，这才可以称为“解”。所以善于治事者，人们不能窥见其端倪。做好事，不要显扬；做坏事，会遭刑罚。好或不好，以取信为标准；过或不及，从中正为准则。如此则德养如日月常悬。落落无为者不以天下事为虑，亟亟有为者不以万物为快。谁能抛弃亟亟有为而追求落落无为呢？

慎重发布法律治术，必须反复权衡再制定颁布。不要主观妄自增加什么或减少什么，这样才能避免失误。真正的智虑是无需智虑的，真正的谋划是无需谋划的。言辞声教审度之后再出示于人，则百姓自然归顺。了解自己称为明察，了解别人称为中正。自知和知人如果都能做到的话，便可以成为天下至德之人。内心持守于道，便可使生命长久；择时度世而施用之，则可以成为天下王。

【诠释】

一、置常立仪

所谓“常”，即是老子所言的常道。第十六章言：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。”“常”是指万物运动变化的律则。此律则落实为人事作为的依准，便具有价值的意含。“仪”则是指向人事规范的具体仪则，此仪则的设立正是取法自常道。如此取法常道以立人事仪则的论点，正如首章所说的“建当立有”同义。

二、至道的境界

刑名声教虽是为政的必要途径，然而为政者则是“事有适而无适，”不着行迹、无心而为。此如《老子》所言“善行无辙迹……善结无绳约而不可解”（第二十七章）。

以无心作为辅以形名教化，等达到至道之境，君臣百姓之间则如“济于舟者和于水”，整体自适相忘于和谐之境，则政教之施自然融入此谐和之境中。

三、慎言

“难言宪术，须同而出”，指明政令之颁布应避免为政者一时之主观好恶，须先慎重地反复权衡客观实情，使政令措施得以符合民情。“难言宪术”，是写主政者颁布法令治术的审慎态度。“须同而出”，是强调主政者所制定的法令需以民意为依归。

四、承继庄子的论点

所谓“为善乎，毋提提；为不善乎，将陷于刑”，显然承继《庄子·养生主》中“为善无近名，为恶无近刑”之论点而来，这亦是〈白心〉晚于《庄子》的又一证。

七

天之視而精（1） ，四璧而知請（2） ，壤土而與生（3） 。能若夫風與波乎？唯其所欲適（4） 。故子而代其父曰義也，臣而代其君曰篡也。篡何能歌？武王是也（5） 。故曰孰能去辯與巧，而還與衆人同道？故曰思索精者明益衰，德行修者王道狹，臥名利者寫生危（6） ，知周於六合之內者（7） ，吾知生之有爲 阻也（8） 。持而滿之，乃其殆也。名滿於天下，不若其已也。名進而身退，天之道也（9） 。滿盛之國不可以仕任，滿盛之家不可以嫁子，驕倨傲暴之人不可與交（10） 。

【注释】

（1）天之视而精：“而”，能。下两“而”字与此同义。观察天道能使人精明。

（2）四璧而知请：“璧”当作“辟”，开、通。“请”当作“情”（丁士涵说）。此言通晓四方能知人情物理。

（3）壤土而与生：土地能为人提供生存资料。

（4）能若夫风与波乎？唯其所欲适：能像风动波兴那样，自然而然，从心所欲么？

（5）篡何能歌？武王是也：此言臣篡君位何以能被歌颂，周武王就是这样的例子。

（6）卧名利者写生危：寝息在名利上者是置生命于危地中。“写”，置。

（7）六合：上下四方，指天地、天下。

（8）吾知生之有为 阻也：“为”字衍。尹注“故于其生有阻难也”，亦无“为”字。

（9）名进而身退：许维遹据《老子》订此“名进”作“名遂”。

（10）满盛之国不可以仕任，满盛之家不可嫁子，骄倨傲暴之人不可与交：“任”字衍，“交”当作“友”（王念孙说）。今出土帛书《黄帝四经·称》有此三句，无“任”字，“交”作“友”，正与王说同。“与”犹“为”。

【今译】

观察天道使人精明，通晓四方能知人情物理，土地能为人提供生存资料。能如风动波兴那样，自然而然，从心所欲吗？子代其父被称为义，臣篡君位何以能被歌颂，周武王就是这样的例子。所以说，谁能去除言辩智巧，而复与众人同道？所以说，思索过度反损精明，修行过度则王道狭隘，寝息于名利则置生于危境，尽施智慧于天地万物，则必有碍于生命。执持盈满，必有危险；名贯天下，不如适时而止功名；成就则及早退隐，这是符合天道的。不可到极端强盛的国家去做官，不可嫁女给极端豪贵的家庭，不可与骄横暴戾之人为朋友。

【诠释】

本章一方面探讨人伦尊卑与权位转移的“义”与“篡”之别，并呈显出“革命”的思想；同时反对持恃满盛而主张须有“名进身退”的自觉。

一、义与篡之 别

在伦常辈位的传承中，若是立基于宗法制度的父死子继以及理念志意上的继志述事，则子代父位是合宜的，故谓之“义”；然君臣之别牵涉天经地义的尊卑贵贱之分，不得随意逾越。因此臣代君位为礼法所不许，特谓之“篡”以责之。不过纵使如此，历史上却多有臣“篡”君位却不加攘责，甚而不谓之“篡”的事实，关于此点〈白心〉篇为我们展示了两种解释。首先，自《尚书》即有王位之获得乃秉自天命的观念，而“天命不易”（〈大诰〉、〈君奭〉）、“皇天无亲，惟德是辅”（蔡仲之命）这也以“德”为中心的思想，由天命移易的角度予以王位转移一合法的理由。有德者代替已然无德的君王获得新的“天命”以取得王位，如此，臣代其君是以“德”获天命，不为“篡”，武王伐纣即是如此。其次，臣代君位是否称之为“篡”，尚因不同的时势条件而定，此点《庄子》已然提及。所谓“差其时，逆其时者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒”（〈秋水〉）。本章言及的武王篡而能歌，正可由这两层意义来了解。

其次，此处呈显出取代君位的“革命”思想，亦见于其他黄老文献。如《慎子》逸文有言“有易政而无易国，有易君而无易民”，孟子也在齐国发表这类言论：“齐宣王……曰：‘臣杀君，可乎？’孟子曰：‘……闻诛一夫纣矣’。”（〈梁惠王下〉）《易传》革卦〈彖〉辞宣扬“顺乎天应乎人”的“革命”思想，正是在这一时代思潮下所提出的。

二、功遂身退之思想

本章提出戒“持满”，并言“名进而身退，天之道也”，此正承《老子》“功遂身退，天之道也”（第九章）的论点而来。所谓“满盛之国不可以仕任，满盛之家不可以嫁子，骄倨傲暴之人不可与交”，这话亦见于马王堆黄老帛书《黄帝四经·称》，可证“满盛”之戒为老学至黄老之学所一再强调的。

八

道之大如天，其廣如地，其重如石，其輕如羽。民之所以知者寡（1） 。故曰何道之近，而莫之與 能服也（2） ？棄近而求遠，何以費力也（3） ？故曰欲愛吾身，先知吾情；君親六合（4） ，以考內身，以此知象（5） ，乃知行情（6） ；旣知行情，乃知養生。左右前後，周而復所（7） 。執儀服象，敬迎來者（8） ；今夫來者，必道其道，無遷無衍，命乃長久（9） 。和以反中，形性相葆。一以無貳，是謂知道。將欲服之，必一其端而固其所守（10） 。責其往來，莫知其時；索之於天，與之爲期（11） ，不失其期，乃能得之。故曰吾語若大明之極（12） 。大明之明，非愛人不予也（13） ，同則相從，反則相距也（14） 。吾察反相距，吾以故知古從之同也（15） 。

【注释】

（1）民之所以知者寡：这是说道之广大而难究其极，轻重变化难以捕捉，所以很少有人能真正了解它。又郭沫若句读为“民之所以，知者寡”，谓道乃民之所用，但知之者寡。亦通。今译从郭说。

（2）而莫之与 能服也：“与”字衍（安井衡说）。“服”，用，行。

（3）弃近而求远，何以费力也：此当释为：何以费力去舍近求远呢？“近”谓己身，“远”谓身外。

（4）君亲六合：据尹注，“君亲”当作“周视”（俞樾说）。

（5）以此知象：“象”，法，取法。

（6）乃知行情：“行情”，张舜徽释为“驱遣情欲”。按：“行”似可释为“行气”之“行”，谓引导也。“情”谓情性（前文“先知吾情”之“情”同此）。

（7）左右前后，周而复所：左右前后，求道于身外；遍求无获，复返于己身求之。

（8）执仪服象，敬迎来者：“执”、“服”皆是用义。“仪”、“象”谓礼数仪节。行用礼数仪节敬迎来者，喻正身诚意应接事物。

（9）今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久：“今”当作“令”（张舜徽说）。上一“道”字同“导”。“迁”，移，游离。“衍”，泛滥。此言令外物之来者，必导其入道，无使之游离于道外且泛滥也。

（10）必一其端而固其所守：“一”，专一。“端”，正定。“所守”，谓虚静。

（11）索之于天，与之为期：“天”，犹冥冥。“为期”，相会，相合。

（12）故曰吾语若大明之极：“若”，汝，你。“大明”，天道。“极”，指准则、规律。

（13）大明之明，非爱人不予也：“之”，乃。此言天道是明察的，非有所爱惜而不予人也。

（14）同则相从，反则相距也：与天同道则天道顺随他，与天相逆则天道违离他。

（15）吾察反相距，吾以知古从之同也：考察当今逆天而被天道离弃的例子，因此得知古代得到天道的是因为与天相合。

【今译】

道大如天，浩广似地，重如磐石，又轻如羽毛。它本为百姓日常所需要使用的，却很少人知道它。为什么道与人们如此密切，却没人能真正有效地使用它呢？人们为什么费力地去舍近而求远呢？所以说想要爱惜己身，首先就要了解自己的情性；遍观天地万物，以此省察自身，因此懂得有所取法，并知如何引导情性；知道如何引导情性，便知如何养生了。人们左右前后求道于身外，最后还要复返于己身求之。正身诚意，应接事物；令外物袭来，引导入道，不使离道泛滥，生命方能长久。与物和谐反归中正，身形情性两相护养。专心一意，可谓知“道”。采用道时，必专一正定而固守虚静。询问道的往来，则不知其时间规律；求之于冥冥，则可与之相会，不失去这种冥合，便可得道。所以说我告诉你的便是天道的规律。天道是明察的，并非有所爱惜而不施予人，与天同道则天道顺随他，与天相逆则天道违离他。我们考察今日逆天而被天道离弃的例子，我们因此便可得知古人得到天道的是因为与天相合。

【诠释】

一、论道

本章首先以“其大如天”、“其广如地”、“其重如石”以及“其轻如羽”等形象性语言，比喻道的无所不在。而道不离人身，民却“知者寡”，此如《易传》所言“百姓日用而不知”（〈系辞上〉）。

二、天道与人

“同则相从，反则相距”，此处言及人与道的关系，决定在人的主动性，若依循道，道自在人身，否则不然。此依《老子》“天道无亲，常与善人”（第七十九章）以及“同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之”（第二十三章）论点而来。

三、养生之道：“和以反中，形性相葆”

本章以引导性情的角度来说明养生之旨，此包含以正心诚意的专一精神来应接事物，使物我和谐而使生命返归中正之道，亦即身形与情性的两相护养。

〈白心〉作者，在强调认识道，需保持心志专一的精神状态，因而提出“一以无贰，是谓知道”的警句；在强调形性双修以达和谐心境方面，更提出了“和以反中，形性相葆”的重要命题。