（今本38章）

【帛书复原本】

上德不德〔一〕，是以有德。下德不失德〔二〕，是以无德〔三〕。上德无为而无以为也〔四〕，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也〔五〕，上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之〔六〕。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也〔七〕，而乱之首也〔八〕。前识者〔九〕，道之华也〔一〇〕，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄〔一一〕；居其实不居其华。故去彼取此。

【今本】

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄；处其实不居其华。故去彼取此。

【对比说明】

复原本与今本有15处不同，对照其他重要传世版本（下同，故略），突出的是：

1.除了帛书甲乙本与《韩非子·解老》之外（楚简缺失本章），几乎所有的传世版本（包括今本）都凭空添加了“下德为之而有以为”（或“下德为之而无以为”“下德无为而有以为”）这一句。文中连续用了“上德”“上仁”“上义”“上礼”四个词语领头的排比句，其间突然冒出一句“下德”开头的句子，不论从文意上还是形式上都是唐突的。同时，笔者认为，传世诸本添加这一句有混淆视听、误导并企图掩盖老子所揭露当世某些真相的嫌疑。另外，由于复原本没有这句话，对该句前面文句的理解就发生了根本性的变化。详见【阐释】部分解读。

2.“上德”“上仁”“上义”“上礼”的“上”字，“下德”的“下”字，以及“无以为”的理解与翻译，本书与过往众多解读存在不同，详见【阐释】部分解读。

3.“故失道”句，帛书甲本如此，帛书乙本和几乎所有的传世版本（包括今本）都没有这一句（基本上都直接表述为“故失道而后德”）。本书取用帛书甲本的内容，认为其最能体现老子的本意，原因有四：一是，帛书甲本比乙本更古老。二是，帛书甲本在解决传世诸本中的争议或不能自圆其说的问题方面大多比乙本更合理。三是，从帛书甲本誊写的风格来看，其笔法随意洒脱，很可能属于当时高层贵族私录秘传、不示外人的绝品，否则这样“不入流”的墨迹不可能与笔法工整、质量上乘的帛书乙本一起入土，并和价值连城的伴物放在一起。四是，从文意上来说，“故失道”在这里承前启后，非常重要，被删除后，整章文意陡然转变。老子本来是谈整个社会的德行问题（将上古社会与当下社会作比较），如此一来，则突兀地变为“逃避世事、明哲保身”的个人修行问题。

此处，今本等版本不仅与帛书乙本的误解和改动相同，而且还在前面有意添加了一句“下德为之而有以为”，以佐证这种误解和改动的正确性。显然，这就不再是疏忽或失误了，而是明显的篡改与误导。

4.“则攘臂而仍之”的“仍”字，帛书甲乙本为“乃”字，《说文》解释“乃”是“仍”的假借字，另景龙本、易玄本、庆阳本、磻溪本、楼正本、遂州本、河上公本、严遵本、傅奕本、苏辙本及《韩非子·解老》等版本中均为“仍”字，王弼本（今本）、范应元本等版本为“扔”字，帛书整理小组校勘为“扔”字。“扔”虽然有“牵引”的意思，但也有“强拽”，即强行、不自愿的意思。联系上下文意，此处选用“仍然”的“仍”字可能更符合古貌。那么，这里的“上礼为之而莫之应也，则攘臂而仍之”的意思就变成“以礼行事不求回报（报酬上的回应），依然奋臂相迎（而上）不推辞”。这与过往众多解读截然不同。

5.复原本中的8个“也”字被今本等版本删除，看似变得简洁，但是不妥。一者，有“也”字的原文阅读起来绵柔一些，更能让人体察古风和感应顿挫连绵的意境；二者，这里删除助词“也”后，文意确实没有多少变化，但是《道德经》后面很多章节在删除“者”“也”等语气助词后，导致大量文句断句不明、逻辑不通、意思晦涩，有些还出现误解、歧义甚至文意相反的情况；三者，今本等版本删除这些助词，让《老子》失去了气韵上的本真和形式、文字上的古风。

【译文】

上古时代崇尚德行，而不以“德的准则”来约束社会，所以有德；当下社会必须用“德的准则”来约束人民，所以无德。上古君王及其追随者，顺应自然而无私为，仁爱他人作贡献而不图私利，做义理相称的事而有所作为，以礼行事而不求回报，依然奋臂相迎而不推辞。所以说如今不古啊，早已失道了。失去“道”之后就有了虚假的“德”，失去“德”之后就有了虚假的“仁”，失去“仁”之后就有了虚假的“义”，失去“义”之后就有了虚假的“礼”。这种虚假的“礼”，是忠信不足的产物与祸乱的开端。由此，那些所谓的“先知”，只不过是“道”的虚华表象，实际上是愚昧的开始。所以大丈夫立身敦厚而不居于浅薄，心存朴实而不虚华。由此要舍弃浅薄虚华而归根于朴实敦厚。

【注释】

〔一〕上：上古时代、上古社会。德不德：崇尚德行而不以“德的准则”来约束社会。

〔二〕下：当下社会或上古之后。德不失德：社会德行不能失去“德的准则”，即必须用“德的准则”来约束人民。

〔三〕是以无德：所以无德。

〔四〕无以为：无私为，不图私利。

〔五〕为之：有所作为。

〔六〕攘臂：捋起袖子，伸出胳膊。仍：仍然、依然。

〔七〕薄：不足、衰薄。

〔八〕首：开始、开端。

〔九〕前识者：指有先见之明、先知先觉的人。

〔一〇〕华：虚华。

〔一一〕厚：敦厚、朴实。薄：浅薄，指礼之衰薄。

【阐释】

本书对本章的理解与过往众多观点存在很大的不同，分析如下。

1. “上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”该怎么理解？

整部帛书《老子》，除开本章有一处“下德”之外，其他地方再也找不到这一词语，“上仁”“上义”“上礼”也只出现过这一次。这里的“上”和“下”应该有特别的指代。

过往主流解读认为，“上”为“上等的、以……为上（崇尚）”等意思，“下”为“下等的、以……为下（不崇尚或悖逆）”等意思。马王堆帛书的出土，让我们明白今本等版本对本章涉及核心问题的关键文句进行了增减，从而产生了如下五大问题：

一是，今本等版本凭空添加了“下德为之而有以为”这一句，将“德”朝向“上等”“下等”的方向误导，这一点太过明显，且可判断为后人故意而为。

二是，“故失道”是文中承上启下最具标志性的一句话。如果“上”“下”二字分别被理解为“上等的、以……为上（崇尚）”和“下等的、以……为下（不崇尚或悖逆）”的话，那么，“故失道”这三个字不仅多余，而且解读起来很牵强，甚至根本讲不通。由此看来，“故失道”这句话不宜仅仅局限于“德、仁、义、礼”的范畴来解读，而应该有更深层次的含义。联系上下文意，如果把“故失道”理解为从对上古社会德行的总结转入对当下社会（上古之后）德行的评说的话，应该更为恰当。

然而，今本等版本在删除“故失道”这句话后，几乎彻底将“德行”误导到“上等”“下等”这种个人修行层面的解释上来，进而更改了本章老子对古今社会整体“德行评说”的主旨，不仅转移了话题，粉饰了太平，掩盖了真相，而且将整部书的基调改变了。由此可见，这是个非常重要的问题。

三是，如果说老子不是对当下社会“失道、失德”进行抨击（如仅仅局限于个人修行）的话，那么，“夫礼者，忠信之薄也”这句话就很难讲得通。过往的众多解读都显得很牵强，如古今涉及“对外人礼遇、对亲者疏礼”等形式主义的大量解读例证。当然，也有人认为这是老子在批评儒家的“仁义礼智信”等纲常名教，不过即便是这样，这些纲常名教也正是整个社会“失道、失德”的重要缘由和突出表现。由此反推，这里的“上”“下”就不宜解读为“上等”“下等”了。

四是，在整部书中，这里是老子唯一一次用到“大丈夫”这个充满阳刚之气、如此豪迈而具有气节的词语，由此也反映出老子对当下社会“失道”之后的各种伪劣、丑恶的所谓“仁义礼智信”的痛恨与排斥，进而也印证这里的“上”“下”不宜解读为“上等”“下等”，而应该解读为“上古崇（德）”与“当下悖（德）”，才最为恰当。

五是，这里将“上”“下”解读为“上古崇（德）”与“当下悖（德）”，才能与后文“前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其实不居其华。故去彼取此”形成逻辑上的珠联璧合，否则就缺失了这样的呼应和效果。

既然如此，那么这样的解读成立吗？

《鹖冠子·世兵》称：“五帝在前，三王在后，上德已衰矣，兵知俱起。”这里的“上”，指的是君王、统治者。这一趋势也被当时的社会主流所认同，将尧、舜、禹等先王圣贤及他们的时代视为后世不可企及的高峰，这一观点似乎是老子所处时代的共识。例如《墨子·三辩》：“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜。”孔子在《论语·泰伯》中盛赞：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”孟子也认为自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子，在知识上是一步一步退化的。

由此，有学者认为这里的“上”应该理解为上古之君、首领或施政者 ，这很有道理。而笔者认为，这里的“上”代表整个“上古社会”也很有道理。在远古社会，尧、舜、禹及其追随者（统治阶级）对整个社会的示范与影响作用是巨大的，所以，统治阶级整体的德行基本上就能代表整个社会德行的高低。因此，这里的“上”被进一步理解或翻译为“上古社会”“上古君王”或“上古统治阶级”就具有合理性了。

如此，就对两千多年来大家所理解的“上”的释义提出了挑战。以此类推，这里的“下”也就可解读为“上古之后”或“当下社会”了。当然，有人将“下”解读为“上古社会的下层民众”（对应上古君王或统治阶级）也是有道理的。

在上古社会，最能代表君王或社会具备崇高德行的事件，当属“禅让”。不过，有人提出：“禅让”之前的时代，天下共主都是依靠武力征伐来实现的，比如炎帝、黄帝与蚩尤之间，共工氏与颛顼之间的残酷战争；而“禅让”之后的社会，朝代的更迭同样通过武力杀伐来完成。那么，为什么在历经无数君主更替的漫长上古时代出现了两次“禅让”呢？有学者经考证认为，“舜”极有可能是一个历经1600多年的“虞舜王朝”，其间，天下共主很可能是通过不同部落之间的转让（与“禅让”不同）来实现的。另外，西晋出土的《竹书纪年》也有记载，指出尧的帝位为舜所阴谋强夺。由此，不得不让人对“禅让”的真实性产生怀疑，部分学者也对此进行了考证与研究，这里按下不谈。

笔者认为，即使“禅让”是当时儒、墨等显学为了特定目的所作的“粉饰”，也不会影响老子内心深处“崇德重道的标准”，他把这个标准“理想化”地设定为“上古社会”，是有道理的（只能设定在之前的时代）。这就如同陶渊明笔下的“世外桃源”一样。老子以此标准作参照，方能对当下社会因“失道悖德”引发的天下大乱、兵戈四起、民不聊生等残酷现实进行有效的抨击。

所以，老子的“上德”指的既是“上古时代的德”，又是那个时代“崇高的德”，由此，这里的“上”就可以理解为“上古社会（上古君王及其追随者）+崇尚”的意思，“下”就可以理解为“当下社会（当代君王及其追随者）+悖逆”的意思。“上仁”“上义”“上礼”的意思，也可以此类推。

于是，本书对本章内容的理解与过往的主流解读相比，就发生了重大变化。其中，“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”也就有了两种比较合理的解读。

第一种解读：“上古君王及其追随者（统治阶级）大多有很高的德行，他们往往以身作则去感化、影响社会，而不以‘德的准则’来强推社会的德行，所以有德。下层民众（的德）一直都未曾失去过淳朴的德行，看起来并无特别之处，像无德一样，所以就无所谓德了。”

第二种解读：“上古时代崇尚德行，而不以‘德的准则’来约束社会，所以有德；当下社会必须用‘德的准则’来约束人民，所以无德。”

2. “上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也”的“无以为”该怎么理解？

有学者指出，《管子·乘马》：“无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。”范应元及《韩非子·解老》将“无以为”解释为“非求其报也”“非以要誉也”。 所以，这里的“无以为”就是“不私为，不图私利”的意思。

当然，我们不要小看“不私为，不图私利”，统治阶级如能做到十之三四，对国家与百姓来说，就是天大的恩德了。

由此笔者认为，本章老子主要讲述了四个方面的问题。

第一，老子把政治和社会风尚分成了两大类型、五个层次。两大类型就是“无为”和“有为”，五个层次就是道、德、仁、义、礼。在这五个层次中，道和德是最高标准中的两个层次，属于“无为”的范畴；仁、义、礼属于“有为”范畴中的不同层次。

第二，老子对当时施政者“失道悖德”的现状提出了严厉的批评。老子认为，正是由于“上梁不正下梁歪”，才导致天下（包括诸侯国）的上层阶级和中层阶级的严重堕落与败坏，进而引发社会大动荡。而最底层的民众由于长期受到上层社会的蒙蔽和误导，所以大多数人还保持着自古以来的淳朴德行（虽然也早已“今不如古”了）。正因为如此，百姓就成了当时动荡社会中最大的受害者。由此可见，老子的“德”与儒家所讲的“德政”是不同的，甚至存在严重的分歧和对立。

老子的“德”讲究“无为”和“无以为”的结合。“无以为”就是施政者没有功利的意图，不单凭主观意愿行事；“无为”就是施政者不能脱离客观实际，要顺应自然造化和事物运行的内在规律行事（并非无所事事或逃避现实的“无为”，后世往往割裂其前提条件，误导至深）。两者结合就能收获“四两拨千斤”的效果。这种结合与效果才是“有德”。老子认为，儒家的“德政”主张仅凭人的主观意志加以强力推行，忽视造化和规律所蕴含的自然力量，结果往往脱离实际，与事物客观趋势背离，这不是“德”，而是“不德”。

第三，由于社会中上层阶级失“道”之后的败坏，那些标榜自己为“有识”之士且满口仁义道德的儒家弟子，他们的那一套“仁义礼智信”学说就变成了虚伪和居心不良之人用以谋生的手段，进而成为他们骗取施政者信任并让施政者实施更具隐蔽性统治的重要工具。所以，老子对此进行了尖锐的批评。

第四，老子还借此表达了对上述各类丑恶社会现象的极大愤懑与不屑，同时也展示了老子决不随波逐流的决心和意志。这一点，通过“大丈夫”这一豪迈的词语可略见一斑。

下面，我们再来分析一下“道、德、仁、义、礼”的关系，以及“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”该如何解读。

有些人将老子提出的“德、仁、义、礼”理解为“道”的四大维度，这种理解是不正确的，实际上，“道、德、仁、义、礼”是层层包含下的交融关系，如图1所示。

如今的宇宙全息理论、现代基因理论及近年来兴起的区块链技术原理都能印证这种关系。世界上每个物种都是由特定的基因组合而成的，基因图谱就是该物种的“设计图纸”；而在任何一个物种的基因之中，只有很少的部分直接与该物种的形体与性状有关，似乎绝大多数基因都没有什么用处，例如人类有98%的基因被称作“无用基因”。

图1 “道、德、仁、义、礼”含义范畴的逻辑简图

但实际上不是这样的，根据现代前沿科技理论及老子关于“道”的理论，笔者认为，在个体基因中占比极高的所谓“无用基因”很有可能存储了整个物种演化，以及与其有关的（注意不是全部）整个世界乃至宇宙的知识与历史的“压缩信息”或“信息导航”，它们都是全息的。如此庞大的全息信息，微小的基因怎么存储得下呢？如果用区块链理论中的区块头存储方式去理解的话，这个问题就变得非常简单了。再者，万物皆可被信息化，信息化后被打上区块标签，于是万物皆可被数字压缩、区分与解码，或许只是人类如今还不具备将这些所谓“无用基因”进行解码的科技而已。

类推到老子的“道”上来，造就万物与宇宙的“道”的“全息信息或导航”同样被存储在“德、仁、义、礼”之中，这些“信息或导航”并不会因为其层级递减而消失。所以，“道、德、仁、义、礼”的关系就如图1所示，层层包含且交融。老子的思想及其“道”是何等伟大与浩瀚，由此可见一斑！

在明白这种深邃关系之后，我们再来解读“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，就会有与过往截然不同的理解。既然“德”包含了与其有关的（注意不是全部）“道”的一切全息信息，如果将“道”的全息信息抽去（“失道”）的话，那么“德”显然就不能成其为“德”了，就是虚假的、伪劣的、可以被人利用的“德”了。以此类推，老子最终揭示了事物（当下社会）的本质：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”

由此，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”就存在两种与过往截然不同的解读。

第一种解读：“失去‘道’之后就有了虚假的‘德’，失去‘德’之后就有了虚假的‘仁’，失去‘仁’之后就有了虚假的‘义’，失去‘义’之后就有了虚假的‘礼’。”

第二种解读：“不能达到‘道’的境界则可次求其‘德’，不能达到‘德’的境界则可次求其‘仁’，不能达到‘仁’的境界则可次求其‘义’，不能达到‘义’的境界则可次求其‘礼’。”即“退而求其次”的释义方法。

上述两种释义各有道理，联系上下文意和老子对儒家“仁义礼智信”的看法，第一种解读应该更合理些。一些学者认为，“失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”在第一个“德”“仁”“义”“礼”前分别脱失了一个“失”字，而王弼以“不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬”来解读“失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼” ，笔者认为都难以自圆其说。

另外，复原本中的几十个“无”字（包括本章中的“无”），有学者研究认为，其中只有5处是“無”字（即规范汉字“无”的意思），其余全部都是“无”字（非规范汉字“无”的意思）。 今本及传世诸本将其全部改为“無”字，彻底湮没了老子区别使用“无”和“無”二字的深意。其中的“无”字，老子用来描述“万物初生萌始的状态”。“初生萌始”有两种情形，一种是循环往复、周而复始；另一种是单向而动，开始之后就再也回不到从前了。老子对“无”的这个定义，目的是让读者能够准确理解与“始”相关的一系列词语的含义，如“无道”“无德”“无为”“无欲”“无知”“无事”“无敌”“无不治”，也是为了让读者能够区别书中“无为”与“弗为”、“无名”与“弗名”、“无有”与“弗有”等不同内涵。

如果是这样的话，那么，联系到今本及传世诸本对“弗”（40多处）与“弗为”“弗有”“弗知”“弗欲”等的改动（参见第三章解读），以及本书对今本及传世诸本中“静”“清静”等概念的质疑（参见第六十章），由此或将颠覆老子《道德经》两千多年来所传承的思想根基和核心构架，如著名的“无为”“不争”“清静”“虚空”（即万物之本源的虚空）等。由于这个问题争议太大，本书暂不展开，未来有机会将再予以深入探讨。

（今本39章）

【帛书复原本】

昔之得一者〔一〕，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵〔二〕，谷得一以盈，侯王得一而以为正〔三〕。其至之也〔四〕，谓天毋已清将恐裂〔五〕；谓地毋已宁将恐发〔六〕；谓神毋已灵将恐歇〔七〕；谓谷毋已盈将恐竭〔八〕；谓侯王毋已贵以高将恐蹶〔九〕。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓曰孤寡不穀〔一〇〕。此其贱之本与？非也。故致数誉无誉〔一一〕。是故不欲禄禄若玉〔一二〕，硌硌若石〔一三〕。

【今本】

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不穀。此非以贱为本邪，非乎？故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【对比说明】

复原本与今本有30处不同，突出的是（或其他说明）：

1.本书对“一”的理解与过往几乎完全不同，详见【阐释】部分解读。

2.“其至之也”句，帛书甲本为“其致之也”，帛书乙本为“其至也”，其中的“致”与“至”字，帛书整理小组校勘为“致”字，与今本等版本相同。“至”是“窒”的假借字，堵塞、壅塞之意 ，“致”是导致、致使的意思，这里讲不通。所以复原本取用帛书乙本的“至”字，这里是“堵塞、断开得一”的意思。

3.今本等版本添加了“万物得一以生”“万物无以生将恐灭”两句，帛书甲乙本、敦煌本、严遵本等版本都没有这两句。添加这两句，让人更容易将“一”与“道”混淆，误导严重。

4.今本等版本将文中所有的“毋已”改为“无以”，意思变得不再坚决，这是因为：“弗”表示不太确定的“不”，“不”表示确定的“不”，“勿”表示明确的拒绝，“毋”表示坚决的“不”。

5.“故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”句，帛书甲本如此，帛书乙本脱失第一个“而”字，其他相同，今本等版本改为“故贵以贱为本，高以下为基”。复原本取用帛书甲本文字，符合古貌。

6.“此其贱之本与？非也”句，被今本等版本改为“此非以贱为本邪，非乎？”这个“非也”的肯定句被改成了反问句“非乎？”意思就彻底反转了，这也导致后人对“故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石”意思的歪曲理解。详见【阐释】部分解读。

7.“故致数誉无誉”的“数誉无誉”，帛书甲本为“数與无與”，帛书乙本为“数舆无舆”，帛书整理小组将甲本校勘为“数与无与”，傅奕本、范应元本等版本将“舆”作“誉”字 ，而今本等版本为“数舆无舆”，“舆”即“车”的意思。联系上下文意，“数誉无誉”最为恰当。

8.“不欲禄禄若玉，硌硌若石”的“禄禄”，帛书甲本缺失，帛书乙本为“禄禄”，今本等版本改为“琭琭”和“珞珞”，意思大变了。详见【阐释】部分解读。

【译文】

过往达到仅次于道的“一”的境界：天达到“一”的境界所以就清明，地达到“一”的境界所以就宁静，神达到“一”的境界所以就灵验，河谷达到“一”的境界所以就充盈，侯王达到“一”的境界所以就会公正无私。反之，如未能达到“一”的境界，那么，天就不再清明，恐怕将会崩裂；地就不再安宁，恐怕将要震废；神就不再灵验，恐怕将会消散；河谷就不再充盈，恐怕将要枯竭；侯王就难以保持高贵，恐怕将会被倾覆。所以保证尊贵需要以谦卑为根本，保持高位需要以卑下为基础，因此，侯王们才自称为“孤”“寡”“不穀”。这是以谦卑为根本吗？不是。所以招引来的频频赞誉就不再是赞美与称誉了。因此，不要像宝玉那样对大众无用（仅供少数人观玩），宁愿像山石因坚硬（且普遍）而为众人所用（诸如修房理屋、磨铁筑路等）。

【注释】

〔一〕一：在老子的哲学里，“一”是仅次于“道”的存在，并非过往众多版本理解的“一”即为“道”。

〔二〕灵：灵验或灵妙。

〔三〕正：公正。

〔四〕至：同“窒”，不畅通、阻塞。“其至之也”就是“它们得一的情况被截断了的话”，在文中可翻译成“反之”。

〔五〕谓：假如说。清：清明。

〔六〕发：通“废”，荒废。

〔七〕歇：消失、停止。

〔八〕竭：干涸、枯竭。

〔九〕高：高贵。蹶：跌倒、失败、挫折。

〔一〇〕自谓：自己称呼自己。孤、寡、不穀：古代帝王用以自称的谦辞。“不穀”即不善的意思。

〔一一〕致数誉无誉：招来了太多的赞赏，就等于不是赞赏了。

〔一二〕禄禄：无用，无所作为。

〔一三〕硌硌：意为坚硬。

【阐释】

这里辨析两大问题。第一大问题是对于“一”的理解。

过往有人将本章的“一”解读为“一致”，即与“道”保持一致的意思，这是不正确的。因为这里有个程度的问题：是大体一致还是高度一致呢？如果是大体一致，肯定不能得出“地得一以宁，神得一以灵”等结论。当然，还有人将这里的“一”解读为“德”，除此之外，其他绝大多数人都认为“一”代表的是“道”，所谓“得一”即“得道”。笔者认为：老子没有必要硬是要在《道德经》里专门挑选几处用“一”字来代表“道”，他既没有作相关说明或暗示，也没有什么忌讳的特殊用意，直接用“道”这个字就行了，干吗还要绕来绕去弄出个“一”来代表“道”呢？捉迷藏啊？这样的话，老子这个“圣人”不就成了一个玩文字游戏的老头了！所以，后世很多人将“一”解释为“道”的说法有问题。

我们将眼光放到第五章（今本42章），这章老子讲宇宙生成论，明确的结论是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。既然老子给出如此明显而简单的结论，为何后世主流解读依然还要将“道”与“一”混为一谈呢？或许大家被老子的“高深理论”弄得云里雾里，舍近求远，竟然忽视了他的这一明确结论，不然该怎么解释呢？这里我们联动《易经》、阴阳五行与数理易学等神秘领域的跨界知识来简要分析分析。

根据老子上述“道生一”的认识论可知，“道”是在“一”之上的最高法则、主宰和原动力，“一”是比“道”低一个层次的东西，但是它又不是直接生发万物，它与万物之间隔了“二”（对应《易经》中的“两仪”，或阴阳五行说中的“阴阳”，或数理易学中的计算机二进制思维）和“三”（《易经》“四象”之上生发万物的数）两个数，所以“一”比生发万物的“三”还要高级，比天地万物的“阴阳”和构成万事万物的五行即“水、火、木、金、土”这五个基本元素也要高级，应该对应《易经》中的“太极”，当然，“道”就对应《易经》中的“易”了。

由此，再联系解释《易经》的《易传·系辞》演绎出的宇宙生成论“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（后人有“八卦衍万物”一说），就可大致理解“一”不能代表“道”，而是仅次于“道”而高于其他一切的存在，由此，也就明白“一”字在老子《道德经》中的重要位置和重大意义了。

我们继续回到“道生一，一生二，二生三，三生万物”上来，“二”相当于“阴阳”，即万物负阴抱阳，是对抗与合一的“动”，而“三”是极具活力的“生发万物”的数，所以“二”与“三”是动的、变化的，而“一”则是博大、磅礴而浑厚的“静”。“一”是世俗中“桃李不言，下自成蹊”的静，是修行者祈求“静而无我”的至高境界，也是老子所说的“上善似水”“水善利万物而有静”中的静，更是老子倡导的“善居下”而彰显厚重、大气的“居众之所恶”“能为百谷王”里的静，它是纯一、专一的，属于盘古开天辟地之前的混沌与唯一，是酝酿“洪荒之力”的开始，所以，先秦诸子百家大多将“一”解读为“纯一、专一、一贯、始终唯一”等内涵 ，这是有一定道理的。当然，后世众人将其与“道”混淆，这也正说明“一”的高级和重要。

结合上面的简要分析，如果将“一”理解为“德”的话，还基本上说得过去，因为“德”是由“道”所生，遵循“道”的“德”才是最高的德，而“德”是统领世间万物而不直接生发万物的，是物质层面的真正开始（非“道”的原动力、主宰与规律）。所以“一”正好与“德”的地位相当，也是统领万物而不直接生发万物，是物质层面的真正开始。

但是，它们又有所不同，“德”更偏重于人类社会，更多地与人联系起来，即人所能感知、认知的东西，也就是老子所说的“有名”范畴；而“一”更偏重于自然世界，还包含了人不能感知和认知的东西，即老子所说的“无名”范畴。

换句话说，“德”是从人本论的角度来说的，带有人的感情色彩，如“阳春布德泽，万物生光辉”中的“德泽”；而“一”是从客观性和存在论的角度来说的，不带任何感情色彩。所以，虽然“德”与“一”的位置和作用相当，但是，最好不要将它们混为一谈。

注意，人们日常所说的或者很多典籍里所讲的“一生万物”“德生万物”“道生万物”这类提法，是省略了上述分析中的“很多中间环节”的一种简略性讲法，仅为彰显“一”“德”与“道”的重要地位与巨大力量而已，严格意义上讲是不准确的。

第二大问题是对于“致数誉无誉”与“是故不欲禄禄若玉，硌硌若石”的理解。

有人认为，老子在《道德经》第五章（今本42章）中指出了侯王们自称的缘起：“人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。”即天下所厌恶的是“孤”“寡”“不穀”，但王公却用这些字来称呼自己。也就是王公表示自己愿意“受国之垢”，即处众人之所恶，以下为根基，以贱为根本。王公这个自称，表示不忘本，向来是广受赞赏的，但是实际上他们往往是做不到的，仅仅说说而已。

问题是，一个自称，相对于真正做出的行为，算得了什么呢？然而能招来这么多的赞赏，这说明了什么呢？这只能说明这些王公没有其他可以赞扬的了，所谓“致数誉无誉”，即招来了太多的赞誉，就等于不是赞誉了。

为了说明这个问题，老子拿玉和石来作比喻。美玉只能供极少人把玩观赏，它很美，所以赢得无数赞誉。粗糙坚硬的石头可以修房理物、筑基建路，以及用于磨刀等日常生活必需的铜铁器物的维护，人们受用无穷，但是它是很容易得到的东西，所以人们反而不去赞誉它了。就像水和空气，人们离不开它们，但是很少听到有人赞誉它们。

对芸芸众生来说，到底是玉贵重呢，还是空气、水和粗糙的石头贵重？被赞誉太多的东西，不一定会普惠大众，那又有什么值得赞誉的呢？这就是“至誉不誉”的道理。

由此也可推断出，“不欲禄禄若玉，硌硌若石”句中，帛书乙本的“禄禄”最为合理，意思是“无用，无所作为”，显然今本等版本将其改为“琭琭”是没有领会老子的深刻思想，当然换成其他版本的“碌碌”也可以，但是“禄禄”更符合古貌。

（今本41章）

【帛书复原本】

上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰〔一〕：明道如费〔二〕，进道如退，夷道如类〔三〕。上德如谷，大白如辱〔四〕，广德如不足，建德如偷〔五〕，质真如渝〔六〕。大方无隅〔七〕，大器免成〔八〕，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯道，善始且善成。

【楚简本】

上士闻道，勤能行于其中。中士闻道，若闻若亡。下士闻道，大笑之，弗大笑不足以为道矣。是以建言有之：明道如孛 ，夷道如类，进道如退。上德如谷，大白如辱。广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无隅，大器曼成 ，大音希声，大象无形，道。

【今本】

上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善贷且成。

【对比说明】

复原本与今本有18处不同，突出的是：

1.本章内容，帛书甲本毁损严重，主要以帛书乙本补足，乙本毁损的七八个字，以傅奕本等版本补充，同时重点参考楚简进行了校勘。

2.“弗笑”的“弗”字，被今本等版本改为“不”字，一者是为了避讳汉昭帝刘弗陵的“弗”，二者是书中的绝大部分“弗”字的改动，很有可能是后世借避讳之名有意为之（可以掩盖、转移或误读老子的本意，从而维护一些阶层、学派的利益）。据《汉语大字典》，“弗”为甲骨文字形，中间是两根不平直的棍子，用绳索束缚住，使它们变得平直，本义就是“有所约束的矫枉、校正”。所以，有人将“弗”字解释成“不确定的不”是有些道理的。（“约束、矫枉”能是“不”吗？）当然，这里的“弗笑”就是“由不屑、嘲讽等约束住的笑，而非真正的笑”，这个肯定与“不笑”的意思不同。由此可知，《老子》全书多达40多处的“弗”字被改为“不”字，将会引发多少歧义。

3.“明道如费”的“费”字，帛书乙本为“费”，王弼本（今本）、河上公本、傅奕本等版本均为“昧”字 。《说文通训定声·履部》：“费，假借为拂。”“费”是“拂”的假借字 ，意为违背、乖戾，与楚简的“孛”（同“悖”）意思相似，此处取用帛书乙本的“费”字最为恰当。而“昧”的意思是“昏暗、不明显”，与“拂”字意思有明显不同。

4.“夷道如类”的“类”字，帛书乙本、楚简为“类”字，说明河上公本、傅奕本等版本的“类”字是正确的，符合古貌。而王弼本（今本）、严遵本等版本为“颣”（意思是崎岖不平），很可能是后人妄改。河上公注“生之徒”为“生之类”，反过来，那么“类”亦“徒”，引申为维护、奉行的意思。

5.帛书乙本的“大器免成”，被今本及传世诸本改为“大器晚成”。一字之差，谬以千里，详见【阐释】部分解读。

【译文】

上士听了道，勤勉而践行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。好像“道”不被嘲笑就不足以成其为道。所以古来就有这样的说法：懂得道的好像违背了道；接近道的好像在退步；伤害道的好像在维护道。崇高的德行虚怀若谷，洁白的器物易见污垢，恩德广布好像不足，建功立德好似怠惰，质朴纯真好像混浊。方正的物件好似没有棱角，雄才大略不是刻意而成，宏大的声响反而难于听到，伟大的形象反而难见形迹。道总是褒奖不求名分的人。只有像道那样安于“无名”，才有好的开端与好的结局。

【注释】

〔一〕建言：立言。

〔二〕费：通“拂”，违背、乖戾，详见【对比说明】中的解读。

〔三〕夷：同“痍”，伤害。类：视为同类，意为维护，详见【对比说明】中的解读。

〔四〕辱：黑垢、污垢。

〔五〕偷：意为惰。

〔六〕渝：变污、混浊。

〔七〕隅：角落、墙角。

〔八〕免成：非刻意而成。

【阐释】

本章老子以“上士”“中士”“下士”对道的不同反应来讲述“道”的本质是隐藏在表象的后面的，浅薄之士是无法看到的。随后列举了一系列构成矛盾的事物，其双方互相对立，又互相依存，彼此具有统一性，说明相反相成是事物发展变化的规律。

这里重点谈一谈“大器晚成”这个成语。今本等版本将“大器免成”改为“大器晚成”，大错而特错。为什么呢？

很多人将此处的“大器晚成”解释为“只要持之以恒，大才都是很晚才成就出来的”。这实际上是违背自然规律与社会规律的。比如没有运动天赋的人，不论你怎么训练、努力，都不可能成为一流运动员，即大器；不过你不停地努力训练，是可以在运动方面提高成绩的，也就是说“小器”是可以通过努力实现的。

类比到自然界，比如柳树无论怎么长也不可能长到云杉那么高大。这也是主观能动性与客观现实的矛盾之所在。知道真相肯定比被蒙蔽对人的伤害要小得多得多。

在现实生活中，这种情况比比皆是。小草有小草的价值，大树有大树的优势。不能成为大树，成为小草也行；不能成为太阳（大器），成为月亮（小器）也行。这与人自身的努力和积极性没有必然联系。

另外，从上下文意思的连贯上来看，“大器晚成”很突兀，上无依下无靠，而“大器免成”却与整章文意默契而贯通。

联系老子在第八 章（今本45章）所说到的“大巧如拙”。人们总觉得自然界的素材不够完美，想要人为去改造它，将其制作成器物。但我们制作出来的任何器物，都远远比不上自然界的一片树叶、一只蚂蚱或一片雪花那么精巧和完美。所以，自然成就之才才是大才；人为造就的才，大多只能成为小才，甚至拙才。

这里需要注意一个概念，只要一提到自然或自我学习，人们往往以为是个封闭的概念，即不需要名师指导，不需要各类丰富的资源和严格的训练，这个理解是片面的。自然与自学强调的是个体的差异与主观能动性。

比如说甲的智商高达160，情商只有75，乙的智商只有75，而情商高达160，显然甲比乙更容易成为顶尖学者，乙比甲更容易成为社会活动家（如是顶尖，也需要高智商）。由于这种个体差异，你是很难将甲培养成社会活动家，将乙培养成顶尖学者的，即便是他们有着极强的主观能动性（即努力）。不过，你可以用“大器晚成”安慰他们。

（今本40章）

【帛书复原本】

反也者，道之动也〔一〕。弱也者〔二〕，道之用也。天下之物生于有〔三〕，生于无〔四〕。

【楚简本】

反也者，道动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无。

【今本】

反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。

【对比说明】

复原本与今本有5处不同，需要说明的是：

1.本章与第三章（今本41章）被今本等版本调换了位置。

2.文中，帛书甲乙本、楚简都有“也”字，今本等版本全删除。复原本从古貌。

3.楚简中“天下之物生于有，生于无”的“生于无”，前面没有“有”字。《老子》中对立的事物一般有三种关系：一是并存而不相关（如此处），二是“互为其根”并相互转化，三是“一方生另一方”（如有从无而来）。 帛书甲本中毁损了“下之物生于有，生于无”，帛书乙本有“有于无”。这里取用楚简字句，或最为准确。

4. 特别需要注意的是，“反也者，道之动也。弱也者，道之用也”句，可能真正揭示了“道”的本质，只是几乎无人注意而已。为何这样说呢？

“道”融汇于宇宙、天地与万事万物之中，但它不可见。“道”是从最微弱处体现它无法估量的力量，比如受精卵微小到几乎不可见，但是它从此时开始分化、成长成各种各样的生物，所以，“弱也者，道之用也”揭示的是物质层面“道主宰一切的本质与力量”，而“反也者，道之动也”就非常微妙了。

首先要谈第五章（今本42章）中“道生一，一生二”的观点，这里的“二”代表“阴阳”，由此可推“道”的反面肯定不是“阴”，也就是说，“道”既不是物质层面的对立统一关系（本章【阐释】依然按照主流观点，把“道”解读为物质），也不是唯心主义的“阴间”观念。那么，“道之动的反面”就只能是“道”的镜像。意思是说，我们所处的物质世界是“道”的镜像及其所衍化出来的幻象（这里合称“镜幻世界”），这个“镜幻世界”之所以浩瀚无边、精彩纷呈，是因为其反面世界中“道”的运动。这将颠覆我们对物质世界本质的认知。这与“超弦理论”“M理论”或许有某些对应关系。根据“超弦理论”“M理论”，我们可以这样理解：在超越三维的空间（如四维空间、五维空间）中有一种存在，这种存在于三维空间的投射或映射便是“道”，由此产生的镜像和幻象（镜幻世界）便是我们的物质世界。如果真的是这样的话，那就太不可思议了。

由此，也让笔者对第六十九章（今本25章）“吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反”中“逝”“远”两字的过往一切主流考校产生了极大的怀疑。或许楚简《老子》中这两个字的原貌（如图2、图3所示）就为我们揭示了老子“宇宙论”的本质。这一点太过颠覆，此处不再展开，未来有机会再详细探讨。

图2 楚简编撰小组将该字校勘为“ ”，而今本等版本为“逝”，笔者表示怀疑。老子或许造了一个可以描述宇宙的字。（图片来源：《郭店楚墓竹简》 ）

图3 楚简编撰小组将该字校勘为“ ”，而今本等版本为“远”，笔者表示怀疑。（图片来源：《郭店楚墓竹简》）

【译文】

事物向相反方向变化，是道的运动；万物从柔弱开始发展变化或守住“弱能胜强”的态势，是道在发挥作用。天下万物产生于可见的“有”，产生于不可见的“无”。

【注释】

〔一〕反也者：向着对立面变化。

〔二〕弱也者：保持柔弱（胜强）的状态，或从柔弱、渺小开始发展变化。

〔三〕有：这里指道的有形质。

〔四〕无：这里指道的无形。

【阐释】

本章言简意赅地阐述了“道”的变化。前两句分别从事物的对立面和弱小面，于反方向说明了这都是“道”的作用的道理。后两句从天下万物溯源的角度，追根到“道”这个孕育万事万物的原动力。

“天下万物生于有”的“有”与第四十五章（今本1章）中“有名，万物之母也”的“有”是相同的意思。“生于无”的“无”与第四十五章（今本1章）中“无名，万物之始也”的“无”的概念相同。

（今本42章）

【帛书复原本】

道生一〔一〕，一生二〔二〕，二生三〔三〕，三生万物。万物负阴而抱阳〔四〕，冲气以为和〔五〕。天下之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦我而教人。故强梁者不得死，我将以为学父〔六〕。

【今本】

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“天下之所恶”的“天下”，帛书甲本为“天下”，帛书乙本与今本等版本均为“人”。由于老子是针对王公而言的，所以取用帛书甲本的“天下”更恰当些。

2.“冲气以为和”的“冲”字，帛书甲本为“中”，范应元本为“盅”，其余版本多为“冲”，“中”是“冲”字的借用。

3.“亦我而教人”句，帛书乙本毁损，帛书甲本为“夕议而教人”，“夕”通“亦”，“议”通“仪”，引申为照样 ，而有学者将“议”解读为“我”的假借字，那么“夕议而教人”就变成“亦我而教人” 。这两种释义意思相同，都是“我亦教之”（王弼本，即今本）的意思，这里取用“亦我而教人”。

【译文】

“道”产生混沌不分的一，“一”再分化为阴阳二气，阴阳交合形成“天、地、人”三才，三才进而生成万事万物。万物负阴而抱阳，阴阳二气互相激荡形成新的和谐。天下所厌恶的是“孤”“寡”“不穀”，但王公却用这些字来称呼自己。有的事物，减损了却反而收获了增益，增益了却反而受到了减损。所以别人这样教导我，我也这样去教导别人。强横凶暴、刚愎自用的人没有好结果，我把这句话当作行事的根本。

【注释】

〔一〕一：混沌不分，形变之始。

〔二〕二：指阴气、阳气。

〔三〕三：阴阳对立的“二”互相作用产生了“三”，进而生发万物。《史记·律书》：“数始于一，终于十，成于三。”

〔四〕负阴而抱阳：古人以背为阴、腹为阳，所以有“负阴抱阳”一说，意为万物由阴阳构成。

〔五〕冲：冲突、交融。和：和谐，即均匀和谐状态。

〔六〕父：根本，即指导思想。

【阐释】

这一章老子讲解了“道”创生万物的过程，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与解释《易经》的《易传·系辞》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的讲法有些不同，但是意思是一样的。这里的“易”与“道”相对应，“两仪”与“二”相对应，四方的各种物象、时象、星象等对应着数理上代表“多”的生发、生长之数“三”，最后，就是“八卦”推演万物了。

这里需要重点提到的是关于“一”的解读。很多人都将“一”理解为“道”，笔者不是很认同。笔者很赞同《列子·天瑞》的解读：“一者，形变之始也。”“道”是“一”形成的原动力，远高于“一”。否则，老子就不会说“道生一”了，他完全可以说“道者，一也”。这里我们拿《易经》的“易”来对应“道”，拿“太极”来对应“一”，那么“易有太极”对应过来，也就是“道有一”，即“一”是“道”这个巨大范畴内的一个开始而已。

另外，老子在本章中重点谈到了“阴阳”的概念，这里提示了一个重要的辩证原则，即“万物负阴而抱阳”，因此就有了“物或损之而益，益之而损”，即物极必反。所以，我们为人处世需要考虑“适可而止”“过犹不及”“满招损，谦受益”等成语或箴言的意义，这才符合“道”阴阳中和的辩证道理。

（今本43章）

【帛书复原本】

天下之至柔，驰骋于天下之至坚〔一〕。无有入于无间〔二〕，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣〔三〕。

【今本】

天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。

【对比说明】

复原本与今本有5处不同，意思大致相同。

【译文】

天下最柔弱的事物，驰骋穿行于最坚硬的事物之中。无形的力量可以穿透没有间隙的事物。我因此认识到“无为”的好处。“不言”的教导，“无为”的好处，普天之下很少有人能够做到啊。

【注释】

〔一〕驰骋：形容马奔跑的样子。

〔二〕无有：指不见形象的事物，或无形的力量。无间：没有间隙的事物。

〔三〕希：同“稀”，稀少。

【阐释】

本章老子讲了三层意思。

第一，在老子看来，万事万物都是从无到有、从柔弱开始的，所以，“柔弱”是“道”的基础性或基本的表现和作用，它不仅仅局限于与“刚强”相对立的狭义概念，而是《道德经》概括的天地之间的一个普遍性的规律与哲学概念。

第二，老子认为新的东西代表新的开始，新的开始是最柔弱的，不过它可以蓄积着人们看不见的巨大力量，所以，“柔弱”是万物具有生命力的表现。有句古话叫作“莫欺少年穷”，就印证了老子的这个哲学思想。

第三，老子在强调事物转化必然性的同时，并非一味要求人“守柔”“处静”，而是认为“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”“水之胜刚也，弱之胜强也”，即柔弱可以战胜刚强，使最坚强的东西都无法抵挡。由此老子再次论证了“无为”的行事智慧和思想理念，即“柔弱”发挥出来的作用就在于“无为而无不为”。

（今本44章）

【帛书复原本】

名与身孰亲？身与货孰多〔一〕？得与亡孰病〔二〕？甚爱必大费〔三〕，多藏必厚亡〔四〕。故知足不辱〔五〕，知止不殆，可以长久。

【楚简本】

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

【今本】

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

【对比说明】

帛书与楚简基本一致，复原本与今本有2处不同，意思大致相同。

【译文】

声名和生命相比哪个更为亲近？生命和财富相比哪个更为贵重？获取名利和丢失生命相比哪个更为有害？过分爱好名利就会付出更大的代价，过分积敛财富就会招致更大的损失。所以懂得满足就不会遭受困辱，懂得适可而止就不会遭遇危险，这样才能保持长久。

【注释】

〔一〕货：财富。多：重，重要。

〔二〕得：指获取名利。亡：指丧失性命。病：有害。

〔三〕甚：过分、过于。大费：很大的耗费。

〔四〕多藏：丰厚的藏货。厚亡：惨重的损失。

〔五〕辱：困辱。

【阐释】

老子针对人的尊严讲述两个方面的问题。

一方面，人们需要选择珍惜自身的价值与尊严，不要贪图虚荣与名利，不可自贱其身。老子用了三个排比句“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”拿虚名与人的生命、货利与人的价值、获取名利与丢失生命来比较，让人们自己来判断孰重孰轻。

另一方面，“知足不辱，知止不殆”，这是老子对处世为人的精辟见解和高度概括。每个人都应该对自己的言行举止有清醒的、准确的认识，凡事不可求全。贪求的名利越多，付出的代价也就越大；积敛的财富越多，失去的也就越多。

老子进而提出了“知足”与“知止”的观念和思想，这一思想可谓安身立命的重要智慧。

（今本45章）

【帛书复原本】

大成若缺〔一〕，其用不弊；大盈若盅〔二〕，其用不穷。大直如屈〔三〕，大巧如拙，大赢如绌〔四〕。躁胜寒，静胜热。清静，可以为天下正〔五〕。

【楚简本】

大成若缺，其用不敝，大盈若盅，其用不穷。大巧若拙，大盛若诎，大直若屈。噪胜苍，青胜燃，清静为天下定 。

【今本】

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

【对比说明】

复原本与今本有5处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“大盈若盅”的“盅”字，帛书甲本为“ ”，帛书整理小组释文为“冲”，帛书乙本与今本等版本均为“冲”，傅奕本、范应元本等版本均为“盅”，“冲”通“盅”，同时又与楚简相同，所以这里取用“盅”字更符合古貌。

2.“大赢如绌”句，今本等版本无此句，帛书甲本为“大赢如㶧”，帛书整理小组注释为“㶧即讷字之误” ，难圆其说；帛书乙本只剩一“绌”字，严遵在《老子指归》中说“是以赢而若绌”，由此推断，帛书甲本的“㶧”应该是“绌”的误写。 所以，这里取用乙本的“绌”，即欠缺、不足的意思。

3.“其用不弊”的“弊”字，帛书甲本为“幣”，帛书乙本毁损，傅奕本、范应元本等版本为“敝”，王弼本（今本）、河上公本、严遵本等版本为“弊”。这里取用“弊”字。

4.“静胜热”句，帛书甲本为“靓胜炅”，帛书乙本缺失，学者与传世诸本大多校勘为“静胜热”。不过，也有人采用楚简的释文（参见第52页脚注），还有人认为本应为“靓胜炅”。待考。

5.“清静，可以为天下正”的“清静”，帛书甲本为“请靓”，帛书乙本缺失，学者与传世诸本大多校勘为“清静”。不过，也有人采用楚简的释文（参见第52页脚注），还有人认为本应为“请靓”，意思是表里如一，即内在有慈爱、有本领，外在有魅力的人，就能成为天下人都拥护的统治者。待考。

【译文】

最成功的事情，把它看似存在缺陷，它的作用就不会有弊端；最充盈的东西，把它看似空虚，它的作用就不会穷尽。最正直的东西好似弯曲，最灵巧的东西好似笨拙，最丰盛的东西好似欠缺。运动能够战胜寒冷，安静能够避免燥热。清静无为，才可以统治天下。

【注释】

〔一〕大成：最为完满、最为成功。

〔二〕盅：古时盛酒或茶的一种器皿，器物虚空，比喻空虚。

〔三〕屈：曲。

〔四〕绌（chù）：欠缺、不足。

〔五〕正：同“政”。

【阐释】

我们从三个层次来看待老子在本章中的观点和思想。

第一层，参考学者任继愈的观点：“老子认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。”

第二层，完美的人格和成就，不在外形上显露，而为内在生命的含藏内收，所以有“大直如屈，大巧如拙，大赢如绌”的情况。

第三层，在事物盛极的情况下，只有看到它的缺陷，才能避免物极必反，避免事物衰败下去，所以才有“大成若缺，其用不弊；大盈若盅，其用不穷”。

这三个层次对治理天下的领导者尤其重要，若没有这种认识，很可能一不小心铸成大错。所以，老子最终将文章收在“清静，可以为天下正”的主题上，便是这种用心与告诫。

（今本46章）

【帛书复原本】

天下有道，却走马以粪〔一〕；天下无道，戎马生于郊〔二〕。罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得〔三〕。故知足之足，恒足矣。

【楚简本】

罪莫重乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣！

【今本】

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

【对比说明】

复原本与今本有3处不同，突出的是：

1.“罪莫大于可欲”句，帛书甲乙本（乙本无“于”字）、楚简、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本及《韩非子·解老》《韩非子·喻老》等版本中都有此句，王弼本（今本）等少数传世版本删除此句，整章文意彻底转变了。老子把“罪”“祸”“咎”作为统治者的三大警戒线，其中以“罪”为最：统治者如果一心追求个人利益最大化，而不顾民众的死活，就等于对人民犯下了大罪。而今本等少数版本删除此句后，便将重大的治国问题变成了个人的修行问题（不应该把“罪”这一条列入修行者的惩戒范畴）。因此，本章的解读与过往有很大的不同。

2.“恒足矣”的“恒”字，为了避讳汉文帝刘恒的“恒”，今本等版本改为“常”字（或借避讳有意为之），意思变了。

【译文】

天下有道而太平，连战马都会退还田间耕种；天下无道而不太平，连怀胎的母马也要送上战场。（统治者）罪孽莫大于任情纵欲，祸害莫过于不知满足，罪过莫惨过于贪得无厌（而不顾民众的死活）。所以（统治者）要懂得满足的限度，才能获得长久的丰足（才能长久统治，而不被推翻）。

【注释】

〔一〕却：屏弃、退还。走马：战马。粪：耕种、播种。

〔二〕戎马：战马。生于郊：指母马在战场边郊产下马驹。

〔三〕憯：惨。

【阐释】

在本章中，老子表述了三个方面的观点和思想，有两个与战争有关：一是引起战争的根源；二是对战争的区分。这都体现了老子强烈的反战思想，与他在第七十四章（今本30章）、第七十五章（今本31章）中的观点是一致的。

老子认为：“以道佐人主，不以兵强于天下。”“夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居。”意思是辅佐君主的人，不能弄反了主次，千万不要以兵来逞强于世道；用兵打仗，是不祥的事情，谁都讨厌它，所以有志向的人绝不能停留在用兵打仗上。

同时，老子还强调打仗是不得已而为之的事情，即便是打胜了仗，也要用丧礼的仪式来对待。那为什么还是有没完没了的仗在打呢？

老子一针见血地指出，根源就是统治者的贪欲与不知足，正如学者张松如所说的那样：“老子认为战争是由于封建统治者不知足、贪心重所引起的，只要是能知足，满足于现状，不贪求什么，就不会发生战争：‘知足之足，恒足矣。’这是一种唯心史观。至于‘寡欲’‘知足’的提出，对当时封建贵族领主集团的无餍欲求，无异于是一个强烈的抗议。”

（今本47章）

【帛书复原本】

不出于户，以知天下；不窥于牖〔一〕，以知天道〔二〕。其出也弥远，其知弥少。是以圣人弗行而知，弗见而明，弗为而成〔三〕。

【今本】

不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，突出的是：

“不出于户，以知天下”句，被今本等版本改为“不出户，知天下”。前者暗含不出门，就可以凭借能力（过往知识、经验的积累及超强的推理判断能力等）推知天下大事的意思，而后者根本没有上述意思，变成了不掌握知识就能知晓一切，这属于唯心主义的先验论。其他以此类推。

【译文】

智者贤达，不出门户，就能推断、明晓天下大事；不望窗外，就能推导日月星辰的运行轨迹。而凡夫俗子，外出得越远，看到的越多，就越容易被浮华表象所迷惑，懂得的真知反而越少。所以，圣人（本身就具备丰富的知识、经验，又有超于常人的推理判断能力等）不经历就能推知事理，不必眼见就能明晓缘由，不妄为就能有所成就。

【注释】

〔一〕窥：从小孔隙里看。牖（yǒu）：窗户。

〔二〕天道：天行之道，即天理、天意，泛指万物运行的规律。

〔三〕弗为：不妄为。

【阐释】

关于老子在本章中阐述的认识论，学术界存在两种批评的观点：一是老子是个彻头彻尾的唯心主义先验论者，所谓足不出户，就能知晓天下大事；二是老子并不轻视实践所获取的感性知识，只是夸大了理性认识的作用，甚至还否定实践的作用，比如“其出也弥远，其知弥少”，这与民间俗语“读万卷书，不如行万里路”的实践论完全相左。

这种理解是错误的。一方面，正如【对比说明】中所说的那样，由于今本等版本将复原本中原有的大量助词删除，往往引发很多歧义和误解。另一方面，任何理论都要在一定条件下成立，这个世界上没有绝对的真理。

还有一点，就是生活中的智者贤人，面对很多道理、问题，他们在脑子里便能推演事情的发展脉络，凭借高智商的洞察明晓事理；同时，他们还能通过所掌握的信息、知识及曾经的实践，准确地排除干扰项，把握事物的内在逻辑，推断出外部正在发生的或者即将发生的事情，所谓“运筹帷幄之中，决胜千里之外”。

所以，这类智慧贤达的人，他们“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”，这在一定情况下是可能的，也是很有道理的，更不用说像老子这样的“圣人”了。

“其出也弥远，其知弥少”谈的又是哪类人呢？是那些没有达到智慧贤达的人，有些人行走得越远，看得越多，结果往往是“乱花渐欲迷人眼”，反而被庞杂的信息弄得摸不着门。

例如三国赤壁之战前夕探望周瑜的蒋干，就是因为他当晚住宿在周瑜的营帐之中，看得太多（思维行得太远），反而中了周瑜的反间计。所以才有老子所说的“是以圣人弗行而知，弗见而明，弗为而成”，即无为而无所不为。

当然，老子在本章提出了一个重要的认识论观点，那就是：在认识上纯凭感觉、经验等一些表面功夫是靠不住的。因为这样做无法深入事物的内部，不能认识事物的全貌，而且还会扰乱人的心灵。要洞悉事物本质与内在根本，我们的功夫需要下在自我修炼、内在自省上，以知晓事物发展与变化的规律，进而达到触类旁通的效果。

（今本48章）

【帛书复原本】

为学者日益〔一〕，闻道者日损〔二〕。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲取天下也〔三〕，恒无事〔四〕，及其有事也〔五〕，又不足以取天下矣。

【楚简本】

学者日益，为道者日损。损之或损，以至无为也。无为而无不为。

【今本】

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“为学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲”字句，帛书甲本基本全部毁损，后九个字帛书乙本也毁损，用傅奕本补足 ，其中的“则”字改为“而”字（见第2点说明）。另外，“闻道”被今本等版本改为“为道”，一字之差，整章文意就发生了变化。

2.“无为而无不为”句，有学者校勘为“无为而无以为”，但是，楚简《老子》中却是“亡（无）为而亡（无）不为”，这个早帛书约150年的版本印证了傅奕本等版本的正确性。

3.“恒无事”的“恒”字，今本等版本为了避讳汉文帝刘恒的“恒”而更改为“常”字，显然，“恒”“常”是有区别的。

【译文】

求学的人，其私欲妄见天天增加；求道的人，其私欲妄见则日日减少，减少又减少，最后达到“无为”的境地。无为即不妄为，于是任何事情都可以有所作为。想要治理国家，要以不扰民为准则，如果繁杂苛政不断扰害民众，那就难以取信天下而使之归顺了。

【注释】

〔一〕益：增加。

〔二〕损：减少。

〔三〕取：治、摄化。

〔四〕无事：不生事，不扰攘民生。

〔五〕有事：繁杂苛政骚扰民生。

【阐释】

“无为而无不为”是老子极富智慧的重要观点和思想。老子的“无为”是尽最大可能地弄清事物的本质，掌握与运用本质之上的规律和法则，顺应自然而因势利导，即“不妄为”，这样事物就会轻易流转向符合自然规律的方向发展，进而创造出巨大的功绩。这一思想的奥妙用“庖丁解牛”来理解或许最为恰当。

庖丁解牛追求的是道，起初宰牛的时候，眼里看到的是一头完整的牛；三年以后，再未见过完整的牛了。之后，他凭精神和牛接触，而不用眼睛去看，感官停止了而精神在活动。依照牛的生理上的天然结构，挑入牛体筋骨相接的缝隙，顺着骨节间的空处进刀。依照牛体本来的构造，筋脉经络相连的地方和筋骨结合的地方，尚且不曾拿刀碰到过，更何况大骨呢！这样以很薄的刀游刃于有间隙的牛体筋骨之间，轻松完结，牛的骨和肉一下子就解开了，就像泥土散落在地上一样。所以，庖丁的刀用了19年，所宰的牛有几千头了，而刀刃锋利得就像刚在磨刀石上磨好的一样。

庖丁不是用技巧去解牛，而是用“道”去解牛，达到了“四两拨千斤”的效果。老子传授的“无为而无不为”便是希求人们达到这种境界，治理国家的人更需要这样。

为了佐证“无为而无不为”这一重要结论并为其做铺垫，老子在本章开篇就辨析了“为学”和“闻道”的概念和内涵。老子轻视对于外在知识的“为学”，认为这种知识掌握得越多，就会产生越多的机智巧变，进而私欲妄见也就层出不穷。老子重视直观深入内在体悟的“闻道”，强调把握事物未分化的状态或审视自身虚静的心境，不断地除去私欲妄见，使人返璞归真，最终达到“无为”的境界。

（今本49章）

【帛书复原本】

圣人恒无心〔一〕，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也〔二〕。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉〔三〕，为天下浑心〔四〕。百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。

【今本】

圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

【对比说明】

复原本与今本有13处不同，突出的是：

1.“圣人恒无心”的“恒无心”，帛书甲本毁损，以帛书乙本补足，今本等版本为避讳汉文帝刘恒的“恒”而改为“无常心”。因“常”字还有一般、平常的意思，意思变了。

2.“善者善之”等句，今本等版本添加“吾”字，意思就变了。这样就有意拉开“圣人”形象与当世社会生活的距离，使人们尽可能地神圣化君王，以便维护他们的统治。

3.“圣人之在天下，歙歙焉”句，今本等版本将助词“焉”删除，断句就出问题了。

【译文】

圣人没有私心，以百姓的意愿为自己的意愿。善良者的意愿要善待，不善良者的意愿也要善待，这样就会获得善良并使人人向善。守信的人要信任他们，不守信的人也要信任他们，这样就会得到诚信并使人人守信。圣人在位治理天下时，收敛妄欲，使天下人的心思归于浑朴。百姓就会成为他们的视听耳目，因此圣人要像爱护自己的孩子一样爱护百姓。

【注释】

〔一〕恒：长久。无心：无私心。

〔二〕德：通“得”。

〔三〕歙（xī）：吸气，这里指收敛妄欲。

〔四〕浑心：使人的心思归于浑朴。

【阐释】

本章老子阐述的政治思想，包含了四个层级。

第一个层级，统治者需要首先做到无私心，要以百姓的意愿作为自己的意愿，也就是要将民心放在治理天下的第一位。

第二个层级，统治者在做到“视民心为己心”的前提下，要有很大的包容心，“善者善之，不善者亦善之”；“信者信之，不信者亦信之”。所谓“宰相肚里能撑船”，无论好人坏人都得善待他们，做到对好人鼓励、对坏人教化，这样就会达到“德善”“德信”，使天下人人向善，人人守信。

第三个层级，在达到上述效果的情况下，好的统治者绝不能自鸣得意、贪欲妄为，甚至无故扰民，而是要更加收敛政举，从而使天下人的心思归于浑朴。这样百姓就会爱戴、信任统治者，相当于让天下百姓成为自己的耳目，统治者就会轻松知晓天下的一切真实情况了。

第四个层级，这时的统治者就得像对待自己的孩子一样对待百姓，那么这样的盛世就会长久保持。

（今本50章）

【帛书复原本】

出生入死〔一〕，生之徒十有三〔二〕，死之徒十有三〔三〕，而民生生，动皆之死地之十有三〔四〕。夫何故也？以其生生也〔五〕。盖闻善执生者〔六〕，陵行不劈兕虎〔七〕，入军不被甲兵〔八〕。兕无所揣其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉〔九〕。

【今本】

出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

【对比说明】

复原本与今本有11处不同，突出的是：

1.“而民生生”的“民”字，被今本等版本改为“人”。这样一改就把老子这篇“反映当时民众生死实情的调查分析报告”变成“讨论人之生死哲学”的文章了，真可谓闲情逸致啊！

2.“以其生生也”句，今本等版本添加“之厚”二字，变成了“以其生生之厚”。意思截然相反，详见【阐释】部分解读。

3.“陵行不劈兕虎”的“陵行”，被今本等版本改为“陆行”。显然，“陵行”更准确，比“陆行”更容易遇到野兽。其中的“劈”字，帛书甲本毁损，帛书乙本为“辟”字。《说文》：“劈，破也，从刀，辟声。”有学者认为“辟”为“劈”的假借字 ，笔者认同，故取用“劈”字。“劈”意为“用刀、斧等破开”，这里意为“用劈刀招惹”。

4.“入军不被甲兵”的“被甲兵”，帛书甲本为“被甲兵”，帛书乙本为“被兵革”。意思一样，取用甲本。

【译文】

当今民众从生到死，能生存下来的占十分之三，夭亡的占十分之三，而民众为了谋生动辄陷入死地死亡的占十分之三。为什么会这样呢？因为民众是在严苛恶劣的生存条件下求生啊。据说善于养护自己生命的人，在山林中行走不用劈刀招惹犀牛和猛虎，在战争中不会披坚执锐吸引敌人的注意。因而犀牛用不上它的角，猛虎用不上它的爪，敌人用不上他的刀刃。这是什么原因呢？这是因为他们没有置身于死地啊（所以，好的社会及其统治者不会把民众置于死地）。

【注释】

〔一〕入死：到死。

〔二〕徒：应释为“类”。十有三：十分之三。

〔三〕死之徒：属于夭折的一类。

〔四〕动皆：动辄。之死地：陷入死亡之地。

〔五〕生生：指在恶劣的条件下谋生。

〔六〕执：执掌，这里是擅长的意思。

〔七〕兕（sì）：古时指犀牛。

〔八〕被（pī）：披挂。甲兵：兵革，盔甲、武器等。

〔九〕无死地：直译为“没有死亡的地域”，即没有置身于死亡的境地。

【阐释】

老子在本章中谈到，人们的生活环境极其恶劣，民众存活率极其低下，更有甚者，各方诸侯征战四起，给人们制造了更多的“死亡之地”。在这种情况下，保全民众生命尤其重要。

所以，老子在开篇提出民众极高的死亡率之后，连续用了两组排比句，以因果对应近乎“问答”的方式来谈什么才是“不置身于死地”，进而保全民众生命这一大主题；反映出老子强烈主张不要依靠战争、抢夺来保护自己，而是要恪守“道”的原则，不妄为，不伤害别人，这样别人也就找不到对自己下手的机会，进而才能长久保证远离“死亡之地”。

另外，帛书“以其生生也”句，今本等版本添加“之厚”二字，变成了“以其生生之厚”。前者的意思是“因为人们要与严苛的生存条件抗争才能得以生存”，后者变成了“这是因为人们用来保养生活的办法太过分、太花哨”的意思。

根据前文“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三”的意思，承接的“夫何故也？以其生生也”中的“以其生生也”句显然是对上面文字的总结，也是在谈人民生存不易而导致死亡率极高的原因。

今本等版本这么一改，整章的内容就变成了：

人从生到死这一生，让人生存下来的生活方式占十分之三，让人死亡的生活方式占十分之三，人民为了更好地生存而尝试各种办法最后反而让自己陷入死亡的方式也占十分之三。为什么会这样呢？这是因为他们保养生活的手段太过分了。据说，善于养护自己生命的人，在陆地上行走，不会遇到凶恶的犀牛和猛虎，在战争中也受不到武器的伤害。犀牛无处投角，老虎无处伸爪，武器无处展示锋利。为什么会这样呢？这是因为他没有进入死亡的领地。

然而，在老子生活的那个时代，诸侯割据一方，相互征战，加之社会生产力低下，自然环境和生活条件非常恶劣，人民（平民）生存下来非常不容易。老子展示的是一幅残酷的社会场景图，却被今本等版本改成了“讨论人之生死哲学”的闲情逸致的散文。

（今本51章）

【帛书复原本】

道生之而德畜之，物刑之而器成之〔一〕。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也〔二〕。道生之，畜之，长之，遂之〔三〕，亭之〔四〕，毒之〔五〕，养之〔六〕，覆之〔七〕。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德〔八〕。

【今本】

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之 。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【对比说明】

复原本与今本有19处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“物刑之而器成之”的“刑”和“器”，帛书甲乙本均为“刑”和“器”，今本等版本改为“形”和“势”。两字之差，谬以千里。详见【阐释】部分解读。

2.在“畜之”句前，帛书甲乙本、易玄本、庆阳本、磻溪本、赵孟頫本、楼正本、司马光本、范应元本、苏辙本、吴澄本等版本都没有“德”字，今本等版本添加了“德”字，意思大变，详见【阐释】部分解读。

3.“毒之”的“毒”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“毒”，王弼本（今本）、傅奕本、范应元本等版本也是“毒”字，其他版本有“熟”“孰”等字，帛书整理小组难定故空缺 。根据上下文意，取用帛书乙本的“毒”最为恰当（详见【阐释】部分对“刑”“器”的解读），且符合古貌。《说文》：“毒，厚也，害人之草，往往而生。”《易经·噬嗑》：“六三，噬腊肉，遇毒。”此毒为苦恶之意，即小毒，此处引申为苦难之意。

4.“覆之”的“覆”字，《说文》：“覆，覂也。一曰盖也。”而“覂”意为翻车、倾倒。结合万物“生、长、衰、退”的自然规律，以及《说文》的两种释义，这里将其理解为“倾覆”，即“道”“德”通过“刑”“器”等力量使“万物衰老消退”，这个意思可能最为恰当（参见【阐释】部分对“刑”“器”的解读），这或许才符合老子对事物认知的本意。这就否定了过往绝大多数版本（包括今本）对此字的解读，因为这些版本只释义了万物“生长育护”的一面，而没有解释万物还有“衰老消退”的另一面。

【译文】

道生化万物，德养育万物。万物“刑克”成就各种形态，万物“成器”才有不同属性。故此，万物以道为尊，以德为贵。道之所以被尊崇，德之所以被珍重，是因为道和德一起生养万物而没有谁给它们名分（封爵），永远顺其自然啊。道，生化万物，畜养万物，使其生长，使其发育，使其安定，使其苦难，使其保养，使其倾覆。对于万物来说，生养而不据为己有，助推而不自恃有功，导引而不主宰，这就是玄妙深远的德。

【注释】

〔一〕刑：“五行”作用关系之一，意为万物相刑而成不同形态。

〔二〕自然：自化自成。

〔三〕遂：养育。《广雅·释言》：“遂，育也。”“遂”还有遂心、通达、成就等意思。

〔四〕亭：安定。《说文》：“亭，民所安定也。”

〔五〕毒：引申为苦难之意，详见【对比说明】中的解读。

〔六〕养：爱养、护养。

〔七〕覆：倾覆，详见【对比说明】中的解读。

〔八〕玄德：玄妙深远的德。

【阐释】

本章老子讲述了“道”与“德”之间的关系，以及它们相互作用演化成“生而弗有”“为而弗恃”“长而弗宰”的玄德的奥秘。各种典籍已经阐述得太多了。这里，我们把重点放在对“刑”和“器”的解读上。

天地混沌未开之时，“道”便开始孕育了，它在“德”的配合下生化出了万物。万物为何被称作万物呢？这是因为它们具有不同的外形，还有不同的属性。又是什么成就了物质的外形和属性呢？这就涉及“刑”和“器”的问题了。

先讲“刑”字。根据我国古代的阴阳五行说，世间万物都是由水、火、木、金、土这五种元素构成的，这就叫作五行。五行之间的作用关系有“生克制化、刑冲破害”，这八种关系相互作用就形成了万物转化而成就了新生事物，并衍生了万事万物。

其中的“刑”字，《说文》：“刑，罚罪也。从井从刀。”《易经》：“井，法也。”意思是按照一定的规则用刀“刑伤”万物，即雕刻、砍削的意思。“道”以自然之力，将万物雕刻成了不同形状，这些形状的成因就在于“刑”字。

再讲“器”字。“器”是个会意字，本义是狗的叫声。金文的“器”，字形中间是“犬”，四周各有个“口”字，代表一只狗正在破口大叫。小篆的“器”，字形和金文相近。后来，“器”的本义消失，多指器具。因为器具能容纳物品，所以“器”也引申为才华，如“庙堂之器”，意思就是有治理国事的才能。“器”也常用来表示人体的器官。

上文讲了“器”的三种意思。一是器具，指生活中各种物件。这些物件之所以有分别，就在于它们有不同的特点，即属性。二是才华、功用。器具有功用，人物、动物有功用或才华，就可以被称为器，这也是由其特有的属性决定的。三是各类器官。人体的器官肯定功用不同，这是由其属性决定的。人有器官，万物也有部件，天地更有其组成部分。这些部件、部分是不是也可以用人体的器官来衍生、类比或想象呢？由此可知，器是区分万事万物属性的根本所在。

我们生活中常听到的一句话“这人不成器”，就是指这人不约束自己，不能培养某些生存技能或其他有用的才能与品格。技能、才能与品格等，都是区别于他人的属性啊。所以，“成器”是需要以“刑”进行约束、磨砺甚至大力修正的。

综上所述，“刑”成就了万物的形态，“器”区分了万物的属性。这二者合一，才真正成就了天地间可分、“可名”的万事万物。

所以，帛书甲乙本“物刑之而器成之”才是正确的，而今本等版本不知其一，更不知其二，将其更改变成“物形之，势成之”，可谓谬以千里啊。

我们来看复原本的后半段：“道生之，畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”先是写“道”的至高性、主宰性（通过万物及其现象而非直接主宰，有“桃李不言，下自成蹊”的感觉）和普遍性，之后写“德”与“道”的配合及其玄妙性，即“道”统领“德”，但需要在“德”的配合下才能表现出“生克制化”万物的力量（非直接），“道”是至高规律与准则，“德”是“刑”“器”万物具体的导向之力（非主宰）。关于“道”“德”之间的关系，参见本书第二章（今本39章）【阐释】部分对“一”（与“德”平级）的详细解读。

当然，也只有弄懂“道”“德”之间的这种奥妙关系，方能明白今本等版本添加“德畜之”是对《老子》本意的严重歪曲，同时也表明很多人远远未能领会“老子所处境界”的高妙。

（今本52章）

【帛书复原本】

天下有始〔一〕，以为天下母〔二〕。既得其母，以知其子〔三〕，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门〔四〕，终身不勤〔五〕。启其兑，济其事，终身不救。见小曰明〔六〕，守柔曰强。用其光，复归其明〔七〕，毋遗身殃〔八〕，是谓袭常〔九〕。

【楚简本】

闭其门，塞其兑，终身不勤 。启其兑，塞其事，终身不救。

【今本】

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

【对比说明】

复原本与今本有4处不同，意思几乎没差别，需要说明的是：

1.楚简只有本章中间部分。

2.“塞其兑”与“启其兑”两处的“兑”字，帛书甲本分别为“ ”（“闷”的异体字）和“闷”，帛书乙本为“ ”，“ ”是“兑”的假借字。这里取用楚简的“兑”字，符合古貌。

3.“终身不救”的“救”字，帛书乙本为“棘”，楚简为“救”，这里从楚简。

【译文】

天地万物都有起源，这个起源就是万物的根本。既然知道了事物的根本，就能明白事物的结果；弄懂了事物的结果，还要坚守事物的根本，那么终身就不会有危险。塞住妄念孔穴，紧闭贪欲门径，终身都不会有烦扰。打开妄念孔穴，滋生嗜欲纷杂之事，终身都不可救治。能够细致入微的叫作精明，能够坚守柔弱的叫作刚强。运用智慧之光，复返质朴之明，不给自己留下祸殃，这就叫作遵循“常道”。

【注释】

〔一〕始：开始、本始。

〔二〕母：根源、根本。

〔三〕子：派生物，这里指万物。

〔四〕兑：口，引申为孔穴。门：门径。塞其兑，闭其门：塞住妄念的孔穴，闭上贪欲的门径。

〔五〕勤：劳作。

〔六〕小：细微。明：精明。

〔七〕光：智慧之光。明：质朴之明。

〔八〕殃：殃祸。

〔九〕袭常：沿袭常道。

【阐释】

本章老子继续论述“道”与“万物”之间的关系。他以“母”与“子”作类比，反复强调了掌握根本规律的重要性。“既得其母，以知其子”，即弄懂了事物的根本，就可以推导出事物的结果。如果既明白了结果，又能坚守事物的根本的话，那么就上升到了一个新的层次。

接下来，该是如何面对活生生的现实的问题了。毕竟人们生活在物质世界，各种诱惑、贪念、杂欲是不可能不面对的，所谓“吃五谷杂粮，保不住不生病”。那么该怎么办呢？

老子提出，阻塞诱惑、贪念和杂欲进入生活的孔隙和门径，运用自己对“道”与“万物”关系深刻理悟而得到的智慧之光芒，透过浮华虚假的表象看透事物的根本，坚守柔弱，渐进而强，见微知著，让自己返回到质朴的精明与明智当中，这样就会跳出“诱惑、贪念与杂欲”，就不会为自己遗留下祸殃。

对于老子用“堵”而不用“疏”的办法来阻止人们面对诱惑、贪念与杂欲，历来争议很大。这里强调一点：“疏”肯定是上策，但是也要看针对什么样的事情。可能在某些情况下针对某些特定的事情，“堵”也不失为一种好办法。

（今本53章）

【帛书复原本】

使我挈有知也〔一〕，行于大道，唯他是畏〔二〕。大道甚夷〔三〕，民甚好解〔四〕。朝甚除〔五〕，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌食，货财有余，是谓盗夸〔六〕。盗夸，非道也。

【今本】

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，突出的是：

1.“使我挈有知也”的“挈”字，帛书甲本为“ ”字，帛书整理小组释文为“挈”，意为束缚，而帛书乙本为“介”字。这里取用“挈”字，与今本等版本的意思大相径庭。

2.“唯他是畏”的“他”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“他”字，指大道旁边的小道 ，意为歧路、邪路，这里取用乙本的“他”字。今本等版本改为“施”字，虽然意思差不多，但是“他”更符合古貌。

3.“民甚好解”的“解”字，帛书甲本为“解”，帛书乙本为“ ”，今本等版本改为“径”。“解”通“嶰”，即山谷间的意思。

【译文】

假如我管束有头脑的人，行走在大道上，唯一担心的是他们走上邪路。大道很平坦，而民众却爱走山间小道。朝政极其腐败，农田极其荒芜，仓库十分空虚，而王公仍然穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，吃厌了精美饮食，搜刮富余财货，这就叫作奢侈的强盗。奢侈的强盗，多么无道啊！

【注释】

〔一〕我：指有道的人。挈：带领、约束。

〔二〕他：他人、他们。

〔三〕夷：平坦。

〔四〕解：通“嶰”，指山谷间的小道。

〔五〕朝（cháo）：朝政。除：败坏。

〔六〕夸：奢侈。

【阐释】

本章表现了老子对底层民众陷入农田荒芜、仓库空虚、饥饿困苦的水深火热现实的强烈同情，同时尖锐地控诉了统治者的横征暴敛、肆意妄为，指责其终日过着奢侈无度、荒淫腐朽的生活。而这种两极化的生活对照，正是统治者“无道”的结果。这里引用学者杨兴顺的评价。

杨兴顺在《中国古代哲学家老子及其学说》（科学出版社，1957年5月第1版）一书中说，“盗夸”之人过着奢侈生活，而人民却在挨饿，按照老子的学说，这类不正常的情况是不会永远存在下去的，人类社会迟早会恢复它自己最初的“天之道”。老子警告那些自私的统治者，他们永远渴望着财货有余，这就给自己伏下极大的危机。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（今本46章）他们违背了“天之道”的法则，而“不道早已”（今本30章）。老子让早已忘却先王的金科玉律的自私的统治者不要这样，不要以为他们的力量是不可摧毁的，否则统治者将因自己的一切恶行而受到惩罚，因为在世界上，“柔弱胜刚强”（今本36章）。老子对于压迫者的炽烈仇恨，对于灾难深重的人民的真挚同情，以及对于压迫人民、掠夺人民的政治制度必然崩溃的坚定信念——这些是老子社会伦理学说的主要特点。

（今本54章）

【帛书复原本】

善建者不拔，善抱者不脱〔一〕，子孙以祭祀不绝〔二〕。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长〔三〕。修之邦，其德乃丰〔四〕。修之天下，其德乃博〔五〕。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然兹？以此。

【楚简本】

善建者不拔，善保 者不脱，子孙以祭祀不顿 。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下 ，其德乃溥。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然也？以此。

【今本】

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“子孙以祭祀不绝”的“绝”字，帛书甲本毁损，用乙本“绝”字补足，今本等版本改为“辍”字，意思变了。

2.“修之身”等句，帛书甲本毁损严重，王弼本（今本）、河上公本、严遵本等版本在其中添加了“于”字，变成“修之于身”等，而帛书乙本、楚简、傅奕本等版本都没有“于”字，这里采纳帛书乙本的内容。今本等版本添加了“于”字，就把老子所表达的从个人修养到社会整体素养的提升限定在个人品德上了，意思和目的大变。

3.“其德乃博”的“博”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“愽”（“博”的异体字），而今本等版本改为“普”字，意思改变了。

4.“故以身观身”的“故”字，帛书甲乙本与诸多版本均无此字，参考楚简，添加此字符合古貌，让文意上下连贯。

5.“吾何以知天下之然兹”的“兹”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“兹”，取用乙本符合古貌。

【译文】

善于建立的就拔除不掉，善于抱持的就不会失去，因而子孙的祭祀就不会断绝。把这个道理用于自身，他的德行就会纯真。把这个道理用于家庭，他的德行就会使家族富裕。把这个道理用于乡里，他的德行就会使乡里长久。把这个道理用于国家，他的德行就会使国家富强。把这个道理用于天下，他的德行就会使天下广受恩泽。所以应从自身是否擅长此理来观察这个人，以家族是否擅长此理来观察这个家族，以乡里是否擅长此理来观察这个乡，以国家是否擅长此理来观察这个国家，以天下是否擅长此理来观察这个天下。我是怎么知道天下是与非的呢？就是采用了这个方法。

【注释】

〔一〕抱：抱住、抱持。

〔二〕绝：停止、断绝。子孙以祭祀不绝：遵守“善建”“善抱”的道理，子孙的祭祀就不会断绝。

〔三〕长：长久。

〔四〕丰：丰盛、富强。

〔五〕博：广大、丰富，此处的意思是广大的恩泽。

【阐释】

在这个世界上，有些东西是需要变的，不停地变，才能体现它的活力；而有些东西是不能变的，而且永远不能变，因为它是根，是本。老子在本章中专门讲到了这个不变的东西，那就是“善建”与“善抱”。真的就只有“善建”与“善抱”不能变吗？我们不能简单地理解老子思想的高度与深度。

老子只是用了一个比喻而已，他讲的核心是“道”，也就是由“道”衍生出的涉及事物根本的东西都是不能变的。而在现实生活中，要保持这种透明、朴拙的本真不变，实在太难了，这就涉及修身养性的问题，修身以养其坚，养性以增其韧。如果能做到这一点，就会“永垂不朽”了，即老子所谓的“子孙以祭祀不绝”。

我们知道儒家有著名的“八条目”，即儒家经典《大学》中所讲的“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”。其中有两方面的内涵。一方面就是不变的东西，诸如坚韧的毅力、善良的品质、抵挡诱惑与私欲的定力，以及洞悉事物本质的愿望是永恒不变的。另一方面，我们所面对的事物的所处场景、大小、难度、层次、水准等这类“表”是在变的，甚至千变万化。不管“表”怎么变，只要抓住了根本的“纲”，一切问题都很容易解决，所以就有“治大国若烹小鲜”的说法。

回到本章，对应老子的思维和观点，就是“修之身”“修之家”“修之乡”“修之邦”“修之天下”，那么就会自然达到“其德乃真”“其德有余”“其德乃长”“其德乃丰”“其德乃博”了。

由此，老子回过头来，再次强调这种修为的能力，道出了“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，应和了《庄子·让王》中“道之真，以治身，其绪余，以为国家”的说法。

最后，老子还不厌其烦地得出了一个结论：“吾何以知天下之然兹？以此。”不一样的味道，却是一样的配方啊！由此可见老子对修身养性最关键点的把控与对后学者的谆谆教导。当然，这也让我们了解到老子构思文章的高妙水平。

（今本55章）

【帛书复原本】

含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫〔一〕，攫鸟猛兽弗搏〔二〕。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而朘怒〔三〕，精之至也。终日号而不嚘〔四〕，和之至也。和曰常〔五〕，知和曰明，益生曰祥〔六〕，心使气曰强〔七〕。物壮即老〔八〕，谓之不道，不道早已。

【楚简本】

含德之厚者，比于赤子。螝虿虫蛇弗蛰 ，攫鸟猛兽弗扣。骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。终日乎而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。

【今本】

含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

【对比说明】

复原本与今本有8处不同，参考楚简，突出的是：

1.“蜂虿虺蛇弗螫”的“虿”字，帛书甲本为“ ”，帛书乙本为“疠”，参考楚简，取用楚简的“虿”字，与今本等版本相同。

2.“攫鸟猛兽弗搏”句，被今本等版本改为“猛兽不据，攫鸟不搏”后，雕饰痕迹明显，没有原句朴拙、简练。

3.“未知牝牡之会而朘怒”的“朘怒”，被今本等版本改为“全作”，文意大变。

4.“和曰常，知和曰明”句，帛书甲本与楚简相同，与帛书乙本不同，取用甲本和楚简。该句被今本等版本改为“知和曰常，知常曰明”，意思大变，同时，这样一改，便将事物总体表现出“和”的普遍性变成了个人对“和”的认知，从而服务于“个体修行”的总基调（即他事莫问，一心修炼）。

【译文】

具有浑厚德行的人（或事物），好比初生的婴儿。蜂虫毒蛇不螫咬他，凶禽猛兽不袭击他。他筋骨柔弱，拳头却握得紧紧的。他不懂得男女交合之事，但生殖器却常常勃起，这是因为他的精气很充沛。他整天啼哭而不会气逆，这是因为他的元气纯和。纯和叫作“常道”，知道纯和的叫作明智。有益于生命的叫作吉祥，任性使气的叫作逞强。事物生长迅猛就容易衰老，这就叫不合“道”，不遵守“道”的就会加速衰亡。

【注释】

〔一〕虿（chài）：一种毒虫。虺（huǐ）：一种毒蛇。螫：用毒刺扎人。

〔二〕攫（jué）鸟：鸷鸟，凶猛的鸟。

〔三〕牝牡（pìn mǔ）：阴阳，雌性和雄性。牝牡之会：男女交合之事。朘（zuī）：男孩的生殖器。朘怒：男孩的生殖器勃起。

〔四〕嚘：气逆。

〔五〕和：纯和，指阴阳二气合和的状态。常：常道，事物运行的规律。

〔六〕益生：有益于生命。

〔七〕心使气：任性使气。

〔八〕物壮：强壮，这里是快速成长的意思。

【阐释】

有个成语叫作“赤子之心”，赤子就是刚刚出生的婴儿。婴儿看起来很柔弱，却有着两方面的特点。

一方面，蜂虫毒蛇不螫咬他，凶禽猛兽不袭击他，这是因为他受到了保护，他就不可能去招惹蜂虫毒蛇与凶禽猛兽了。这里讲到了人要长存，就不要去招惹那些对自己可能形成巨大伤害的人或事，这样就会获得天然的保护，就像婴儿受到父母的保护一样。这个道理很微妙，有点“荫庇后世”的意思，但不完全是；又有点“自助者天助”的意思，但也不完全是。

另一方面，包括两个显著的现象：一是婴儿不懂得男女交合之事，但生殖器却常常勃起，这是因为他的精气很充沛；二是婴儿整天啼哭而不会气逆，这是因为他的元气纯和。这一细致入微的观察和发现很重要，老子以此作了生动而意味深长的比喻，更能给人以启发。

我们回到“赤子之心”这个成语。可能我们通常对它的理解已经变得很狭隘了，它应该还包含上述两方面衍生出来的深刻内涵，即让自己元气纯和，结果就会精气充沛；不招惹极端之物，结果就会得到更好的荫庇。这里的“心”当然不仅仅是指“精神”，还包含有“自然心使”而非“任性心使”的主动与积极的成分。

接下来，老子将“赤子之心”升华到“和曰常，知和曰明”上来。过往的有关论述，笔者认为有位名叫车载的学者讲得很有道理，这里引述于后。

车载在其著述《论老子》中说，老子谈到“和”字，有三处应予重视，一为“和其光”，一为“冲气以为和”，一为“终日号而不嗄，和之至也”。以“和光”“冲气”“婴儿”来说明“和”，都是在谈统一，都是在谈“混成”的状态。“和光”就“复归其明”说，当光射到了物件的时候，有射到的一面与射不到的另一面，“和其光”是把两者统一起来，恢复到“明”的“混成”的状态。“冲气”是万物的开端，万物含有负阴、抱阳的两方面，两者经常是统一的，表现出用之不盈、无所不入的状态。婴儿是人的开端，少年、壮年、老年都以之为起点，但婴儿混沌无知，与天地之和合而为一。“和”所表示的统一，包含着对立在内，是有永恒性的，所以说“知和曰常”。

（今本56章）

【帛书复原本】

知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光〔一〕，同其尘〔二〕，挫其锐〔三〕，解其纷〔四〕，是谓玄同〔五〕。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

【楚简本】

智 之者弗言，言之者弗智。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

【今本】

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。

【对比说明】

复原本与今本有6处不同，突出的是：

1.“塞其兑”的“兑”字，帛书甲本为“闷”，帛书乙本为“ ”，“ ”是“兑”的假借字，参考楚简，取用“兑”字。

2.“和其光，同其尘，挫其锐，解其纷”四句，被今本等版本交换了位置。不过帛书更为合理些。

【译文】

聪明人不多说话，到处说长道短的不是聪明人。塞住妄念孔窍，关闭嗜欲门径，融合于光并调和万物光辉，使他们混同于尘俗之中，消挫他们的锋芒，解除他们的纷争，这就叫作深奥的玄同。得此“玄同”境界，便会超脱于世俗中的亲疏、利害和贵贱，所以就会被天下人尊重。

【注释】

〔一〕和：融合、调和。

〔二〕同：混同、同一。

〔三〕挫：抑制、折断。锐：锐利、锋利。

〔四〕解：消解、消除。纷：纠纷。

〔五〕玄同：玄妙混同的境界。

【阐释】

承接上一章老子讲的“和曰常，知和曰明”，即以和为事物的常态的道理，本章讲述了人们怎样才能达到和保持这一“常态的和”的问题。

老子讲了个前提，要塞住妄念孔窍，关闭嗜欲门径。这个前提要从自身做起，格物先格己，正人也得先正己，就是要清理出自身的妄念杂欲。然后老子讲了过程，要“入世”，要调整自己的光色以求与世俗相同，这样才能进入他们的世界之中并与他们混迹而行，融入进去，研究他们，同时使自己受到磨炼。接下来老子讲了效果，即在尘世之中经过长时间的打磨、熔炼，这样就会消挫他们的锋芒，解除他们的纷争，进而达到深奥的玄同境界。最后老子讲述达到玄同境界的人的优势和回报，即会超脱亲疏、利害、贵贱的世俗范围，故而能为天下人所尊重。

这一章针对的受众不仅仅是执政的领导者，还包括世间所有层次和阶级的人群，老子提供了一个为人处世的绝佳人生哲理与修为方式，所以内涵厚重隽永。

另外，这里谈谈文中两处内容的解读问题。

关于“知者弗言，言者弗知”的意思历来有三种解读。第一种是知道的人不说，爱说的人不知道。第二种是聪明的人不多说话，到处说长道短的人不聪明。第三种是得“道”的人不强施号令，一切顺乎自然；强施号令的人没有得“道”。此处采用第二种解释。

关于“不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱”这段文字的解读，有人认为是说“玄同”的境界已经超出了亲疏、利害、贵贱等世俗的范畴。笔者认为很有道理，故采纳。

（今本57章）

【帛书复原本】

以正治邦〔一〕，以奇用兵〔二〕，以无事取天下〔三〕。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；人多智〔四〕，而奇物滋起〔五〕；法物滋章〔六〕，而盗贼多有。是以圣人之言曰：“我无为也，而民自化〔七〕，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”

【楚简本】

以正之邦 ，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌讳而民弥叛 ，民多利器而邦滋昏，人多智而奇物滋起，法物滋彰，盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

【今本】

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

【对比说明】

复原本与今本有14处不同，参考楚简，突出的是：

1.“以正治邦”的“治邦”，帛书甲本为“之邦”，与楚简相同，帛书乙本为“之国”，“之邦”可能为古貌。清吴昌莹在《经词衍释》卷九中说：“之，犹为也。”“之，犹有也。”所以，“之”的意思与今本等版本的“治”字差不多，复原本采用“治邦”。

2.“吾何以知其然也哉？”句，磻溪本、楼正本、王弼本（今本）、傅奕本、范应元本等版本在后面增加了“以此”，帛书甲乙本、楚简、严遵本、司马光本、苏辙本、吴澄本等版本均无此二字。今本等版本的更改，就把“以此”前后的文意有意割裂开来，从而突出了最后圣人所说的话，误导大众对“无为”“好静”“欲不欲”“自朴”等含义的正确理解。老子这里的“无为”是说统治者对民众的搜刮要适可而止，“好静”是说不要过分干预民众，“欲不欲”是要统治者节制私欲，“自朴”是指民风自然淳朴。今本等版本这么一改，就把老子“借用圣贤的话来教训统治者”变成了针对个体修炼的精神指导。

3.“法物滋章”的“法物”，帛书甲本毁损，帛书乙本毁损“法”字，楚简为“法物”，与景龙本、敦煌庚本、河上公本、严遵本等版本相同，以楚简补足。而今本等版本改为“法令滋彰”。“法物”内涵更为广泛，更符合文意。

【译文】

以正直之道治理邦国，以出奇制胜去用兵打仗，用顺应自然不扰民的方式去治理天下。我是怎么知道是这个道理的呢？天下的禁忌越多，百姓就越会贫穷；人民的锐利武器越多，国家就越会陷于混乱；人们的智巧越多，奇物怪事就越会滋生；法令刑具越是繁多，盗贼就越会不断增加。所以圣人说：“我无私为，民众就会自然归化；我好静，民众就会自然端正；我无多事扰民，民众就会自然富足；我无私欲，民众就会自然淳朴。”

【注释】

〔一〕正：正直，指正直之道。

〔二〕奇：奇巧、诡秘。

〔三〕取天下：治理天下。

〔四〕智：智巧。

〔五〕奇物：奇巧的物与诡秘的事。

〔六〕章：显赫。

〔七〕自化：自我化育。

【阐释】

老子在本章中提出了重要的治理天下的思想。

第一个思想是以正为国、以奇用兵，而这是两种截然相反的政策。治理国家就好好地治理国家，打仗就好好地打仗，干吗要厚此薄彼呢？大家会觉得很奇怪。实际上，这与老子一贯的思想是相通的，即围绕重心而动的问题。这与他在第七十五章（今本31章）所说的“夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居”“兵者不祥之器也，不得已而用之”等观点是一脉相承的；又与第七十四章（今本30章）“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还”的担忧与良苦用心相对应，即用“道”来辅佐君王，不以兵力逞强于天下，穷兵黩武必遭受报应。

然而在现实中，有时又不得不用兵打仗。由此老子再次强调以奇取胜，以最少的资源和最小的损失获取战争的主动权。

而治理国家就不同了，一定要用正道，绝对不能用奇巧来敷衍，要一步一个脚印，稳扎稳打，循序渐进。正道真的是非常费力的事情吗？老子认为不是，这就涉及他的第二个重要的治国思想：“无为”“好静”“无事”“欲不欲”。

老子这里的“无为”是说统治者对民众的搜刮要适可而止，“好静”是说不要过分干预民众，“欲不欲”是要统治者节制私欲。统治者如能做到这些，就不再有“非常费力的事情”了，民风也就自然淳朴了。

本章中关于老子反对民众工艺技巧的问题，历来争议很大。就当时的社会形势而言，统治者借工商积敛财货，过奢侈豪华、醉生梦死的荒淫生活，而民众们往往处于流离失所、饥寒交迫、死亡率居高不下的困窘之中。

老子提出的这一观点虽然存在某些局限性，但是也有一定道理。道理就来自老子的“无为”“好静”“无事”“欲不欲”，即对统治者的约束机制，而非对于个体修行、修仙的歪曲理解。由此，本章反映出老子对民众痛苦生活甚至铤而走险等行为的感同身受的同情、怜悯与关切。

（今本58章）

【帛书复原本】

其正闵闵〔一〕，其民屯屯〔二〕；其正察察〔三〕，其邦夬夬〔四〕。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也〔五〕。正复为奇，善复为妖〔六〕。人之迷也〔七〕，其日固久矣。是以方而不割〔八〕，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。

【今本】

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是：

1.“其正闵闵”的“正”字，帛书甲本毁损，帛书乙本为“正”，“闵闵”二字取用傅奕本与范应元本文字。今本等版本为“其政闷闷”，意思大变。虽然“正”同“政”，但不完全等于“政”（严遵就将“人主之政”与“人主之正”分开），此章的前三个“正”字，是对上一章“以正治邦”的承接与对本章“正复为奇”的印证 ，帛书整理小组校勘为“政”字不妥，故此处用“正”字最合原意。《左传·昭公三十二年》：“余一人无日忘之，闵闵焉如农夫之望岁，惧以待时。”“闵闵”意为忧愁、关切。《素问·灵兰秘典论》：“闵闵之当，孰者为良？”王冰注：“闵闵，深远也。”所以，“闵闵”比“闷闷”（糊涂的意思）更符合古貌，更恰当。

2.“其民屯屯”句，帛书甲本毁损，取用乙本，今本等版本改为“其民淳淳”，失去原貌。“其邦夬夬”句，帛书甲本如此，乙本基本毁损，今本等版本改为“其民缺缺”，意思大变。“廉而不刺”的“廉”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“兼”字，帛书整理小组校勘为“廉”字，“刺”字取用帛书乙本。“光而不耀”的“耀”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“眺”字，帛书整理小组校勘为“耀”字，与今本等版本相同。

3.“是以方而不割”句，今本等版本添加了“圣人”二字，把老子主张的治国方针的辩证思想，指定在了圣人身上，变成了圣人个体的行为原则。

【译文】

以正治国做得深远，人民就会淳朴仁厚；以正治国做得明晰，国家就会强盛刚健。灾祸，幸福依傍其上；幸福，灾祸藏伏其中。谁知道它的极限呢？这里并没有确定的标准。方正转化为机巧，善良转变为邪恶。人们对它的迷误，由来已久。所以要方正而不固执，谦虚而不伤人，直率而不放肆，光亮而不能太过。

【注释】

〔一〕正：正直。闵闵：深远，关切。

〔二〕屯屯：仁厚。

〔三〕察察：明辨、清晰。

〔四〕夬夬（guài）：果决、强健。

〔五〕其：代指福、祸的变换。正：合乎法度，此处为标准、确定的意思。此句意为：它们并没有确定的标准。

〔六〕正：方正、端正。奇：反常、邪。善：善良。妖：邪恶。

〔七〕人之迷：指人在祸、福之间迷惑。

〔八〕割：割伤，意为生硬、固执。

【阐释】

本章承袭前一章“以正治邦”的思想，进一步深入探讨相关主题。所以，这里的“正”被今本等版本改为政治的“政”，完全是对老子思想连贯性的一种曲解与误导。老子用了三个层次来讲述“守正”的道理。

首先，老子用了两组排比句，分别阐述“守正”做得深远扎实和做得明辨清透，会对国家和民众带来哪些好处。

接着，老子讲了一个著名的辩证思维案例“福祸相依”，这个福祸转换的极限，是人们很难辨析和把控的，人们迷误其间由来已久。既然“福祸关系”如此难以辨析和把控，又是个与人形影相随的长久性问题，那么，我们是不是就没有办法对付它们了呢？老子在此机智地提出一个高明的解决办法，那就是回归“守正”的主题，这也是所谓“允执厥中”的智慧和高度。

最后，老子顺势而下，阐释了“守正”的具体操作方法，文中归纳了四个方面的内容，即方正而不固执，谦虚而不伤人，直率而不放肆，光亮而不能太过。这都是两千多年来后人修身的重要内容、方法和智慧。

注意，本书很多章节都分析了老子是如何向读者呈现观点、如何剖析问题，以及如何谋篇布局的。这样做的主要目的就是尽可能地还原老子梳理问题的方式与思考问题的逻辑模式，期求尽可能地接近老子思想的深度和高度，力求把事情看得准确些。

另外，关于“其正闵闵，其民屯屯；其正察察，其邦夬夬”的翻译，争议很大。主要有以下两种。第一种翻译是：“政治宽厚清明，人民就淳朴忠诚；政治苛酷黑暗，人民就狡黠抱怨。”可能主要采用了今本的内容进行翻译。第二种翻译是：“对能否以正治国忧心忡忡，人们就会仁厚；对以正治国一味标榜，国家就会刚愎自用。”不过，笔者经过反复考量，认为“闵闵”的意思应该是深远，“察察”的意思应该是明辨、清晰，而“夬夬”的意思应该是果决、强健。那么，本句的翻译就变成了：“以正治国做得深远，人民就会淳朴仁厚；以正治国做得明晰，国家就会强盛刚健。”这就与之前所有版本的翻译都不一样甚至发生矛盾了，读者如有异议可以提出并讨论。

（今本59章）

【楚简复原本】

给人事天莫若啬〔一〕。夫唯啬，是以早备，是以早备是谓重积德〔二〕，重积德则无不克，无不克则莫知其极〔三〕，莫知其极可以有国。有国之母〔四〕，可以长久。是谓深槿固氐，长生久视之道也〔五〕。

【帛书本】

治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母，可以长久。是谓深槿固氐，长生久视之道也。

【今本】

治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。

【对比说明】

笔者认为，1993年10月郭店楚简的出土，得以纠正两千多年来的误解（整章误解，不像其他众多篇章，只是出现字、句或段落的误解或争议），故本章以楚简作为范本，尽可能复原《老子》本意。复原本与今本有8处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“给人事天”的“给”字，学者尹振环校勘为“给”字，笔者认为合理，详见【阐释】部分解读。《说文》：“给，相足也。”“给人事天”的意思就变成“富足民众、侍奉上天”了，几乎与所有版本释义都不同。

2.文中的“啬”字，学者尹振环校勘为“通‘穑’”，这与前文对于“给”字的考证同理，可谓纠正了千年误解，意义重大。本书解读详见【阐释】。

3.“是以早备”的“备”字，楚简为“备”字没有异议。《说文》：“备，慎也。”因为慎重，就得有戒备心，早做预防和准备，故为“准备”的意思。“备”不与“服”相通，详见【阐释】。

4.“重积德，重积德则无不克，无”字句，楚简、帛书甲本均缺失，帛书乙本只存有“重积”二字，这里以傅奕本补足。

5.“久。是谓深槿固氐”字句，楚简缺失，以帛书甲乙本补足。其中的“深槿固氐”，帛书甲本为“深槿固氐”，帛书乙本缺失“深”字，为“根固氐”，帛书整理小组校勘为“深根固柢”，与今本等版本相同，实为不妥。《集韵》：“槿，音堇，柄也。”《玉篇·木部》：“槿，柄也。”“柄”意为国柄、权柄，所以“槿”解读为国柄、权柄。《说文》与《玉篇·氏部》都说：“氐，本也。”“柢”虽然通“氐”，但主要是指树木的主根。联系上下文意，那么“深槿固氐”就是“深藏国柄、巩固根本”的意思。 所以，今本等版本将其改为“深根固柢”，可谓谬以千里。

6.“知其极”“长生久视”的“知”与“久”，楚简原本为“智”与“旧”，其他版本校勘为“知”与“久”；文中第一个“备”字，楚简疑夺，被补回。

【译文】

富足民众、侍奉上天，没有比农耕更重要的了。唯有农耕是需要尽早安排的（不能错过时令），所以早准备、早安排可谓累积德行（国以民为本，民以食为天），累积德行就没有什么困难不能克服，什么困难都能克服就意味着拥有无法估量的力量，具备无法估量的力量就可以掌控国家，也就掌握了国家的根本，那么国家才可能长存久远。这就叫作深藏国柄、巩固根本，是使国家长久的道理。

【注释】

〔一〕给：使富足。给人事天：富足人民、侍奉上天。啬：同“穑”，农耕、农事、农业。

〔二〕早备：早准备，早安排。重积德：重复积德，意为不断积德，累积德行。

〔三〕其：代指力量。莫知其极：没有人知道力量的极限，即拥有无法估量的力量。

〔四〕母：根本。有国之母：掌握国家的根本。

〔五〕久视：长久、长存。长生久视：指长存长生。

【阐释】

什么才算得上是国柄（槿）、国之根本（氐）？什么才算得上是巩固根本、深藏国柄？什么才算得上是累积德行？怎样才能“无不克”，才能“莫知其极”（难以估量力量的极限），进而“可以有国”（配得上拥有一个国家）？什么才敢称作“国之母”（国之根本）？什么才算是一个国家长存久远的终极力量呢？

老子在本章之中，用了众多极端的词语，夸张地来表述某种东西（主题）。然而，后世几乎所有的版本（包括帛书研究版本）都说这种东西（主题）就是“吝啬、节俭”或“清静、节俭（质朴）”，说“清静、节俭（质朴）”还需要提前安排、早做准备，说“清静、节俭（质朴）”就是符合“道”，属于“重积德”。

请问：“清静、节俭（质朴）”属于需要一直修炼的好品性，何谈提前安排、早做准备呢？比“清静、节俭（质朴）”好得多的品性、修养数不胜数，为何单单就它才算是“重积德”（《老子》一书唯一一次这样表述）？为什么说“清静、节俭（质朴）”算是“无不克”（无所不能攻克），属于“莫知其极”（无法被估量出力量的极限）呢？该怎么论证？拥有“清静、节俭（质朴）”就配拥有一个国家，甚至可以保证国家的长存久远，这算不算是小题大做呢？老子最后还总结说，只要不断修炼“清静、节俭（质朴）”，就等同于“深槿固氐，长生久视之道”（深藏国柄、巩固根本，是让一个国家长久的道理），请问这难道是老子的脑子糊涂了吗？

记得20多岁时笔者认真读完一遍《道德经》后，就有一个大问题，那就是一部代表中国古代最高智慧，“尊道贵德、攻守固本、治国安邦”的伟大典籍，居然不涉及一丝一毫有关“经济与农耕”的问题，实在说不过去吧？我当时提问，就有人反驳说《道德经》是哲学书，是兵法书，是修炼书，是谈智慧的书籍，云云。现在看来，这些都是对《道德经》的片面理解。

即便是今天，一个国家的综合实力依然主要体现在经济、文化等方面。在一个以农耕为主、战乱不断的古代社会，一方面，经济基本上依靠农业，只有农业发展了，依附于其上的手工业才能繁荣，人民吃饱了饭，才有精力干其他事（包括发展文化、提升国民素质、开拓创造力等）。另一方面，在一个随时都可能被消灭的国家，有三件事非常重要，一是土地，二是人口，三是农耕。这三者中，有了人就可以保卫国土，打仗获得土地；有土地就可以耕种，养活更多的人口，就可以发展经济、文化，提高国家的综合实力；一个国家的综合实力提升了，反过来就能生育更多的人口和获得更多的土地。国以民为本，而民以食为天，所以说到底，在古代社会，农业就是最根本的国家大事。

比如秦国之所以能够统一华夏，就在于当时它控制了八百里秦川（关中平原）与天府之国（成都平原）这两大粮仓，当时的秦民主要做两件事，一是参军打仗，一是种地，连耕牛养瘦了都要受到官府的处罚，可见当时对农耕的重视程度。

由此说来，在以农耕为主的古代社会，一个国家的综合实力归根到底主要依靠的就是农业的发展。

所以，在老子那个年代，人民才是国之根本（国以民为本），以农耕（民以食为天）为经济命脉的综合实力（即国力）才能叫作国柄，只有国力的强弱（农耕经济的发达与否）才能谈得上“莫知其极”，才能谈得上“克不克”。只有持续发展农耕经济，一直保持、提升国力才能叫作“深藏国柄、巩固根本”，才能配得上“可以有国”，才配称作“国之母”，才能保证国家的长存久远。

因此，从理论推导及文意的连贯、延伸等方面分析，本章应该是谈农耕的。接下来，我们从校勘文字的角度来继续论证。核心就落在“给人事天莫若啬”的“给”和“啬”字、“是以早备”的“备”字、“深槿固氐”的“槿”和“氐”字上。其中“槿”和“氐”在【对比说明】中已经论证，这里重点考证“给”“啬”“备”三个字。对于这三个字的校勘，学者尹振环做了大量的工作，这里主要引述他的考证成果。

图4 郭店楚简中的“给”字，楚简编撰小组释文为“紿”字。（图片来源：《郭店楚墓竹简》）

关于“给”字，笔者查看《郭店楚墓竹简》 中竹简照片的影印文字，其右上的“人”字，左撇短而指向绞丝旁，右捺长，如图4所示，似“给”字，而不太像楚简编撰小组的释文“紿”字。

再查看表1和图5郭店楚简中的“给”字写法，以及《孙子兵法》竹简、睡虎地竹简、马王堆帛书、银雀山竹简、《说文》中的“给”字写法，基本可以判断，楚简“给人事天”的第一个字就是“给”字。

而“紿”是“绐”的繁体字。《说文》：“丝劳即绐，从丝，台声。”也就是破旧的丝。“绐”又通“诒”，是欺诈的意思，显然意思也讲不通，楚简编撰小组释文“紿”通“治”，没有根据。图6即表1中郭店楚简“治”字的放大图。“目前出版的许多本《楚简老子》校读、释析、解诂，无不照样框套帛、今本之文字。注‘绐人’为‘治人’，岂不是用帛、今本之错纠楚简之正吗？”

表1 “给”“治”写法的比较简表

图5 前两个字是郭店楚简中的“给”字，后两个字分别为《孙子兵法》竹简与睡虎地竹简中的“给”字。（图片来源：《楚简老子辨析》 ）

图6 郭店楚简中的“治”字（图片来源：《楚简老子辨析》 ）

“是以早备”的“备”字，查看表2和图7，郭店楚简、子弹库帛书与包山楚简的写法相同，所以，该字被楚简编撰小组和其他版本校勘为“备”没有争议，争议在于众多版本将“备”字解读为“服”的通假字。如表2和图7所示，查看郭店楚简、子弹库帛书、马王堆帛书、银雀山竹简与《说文》中的“服”字写法，显然与“备”的字形差异巨大，而且，没有论据证明“备”与“服”通假。备，意为预备、防备，对于农耕，这里用“早备”才能文通理顺。

表2 “备”“服”写法的比较简表

图7 郭店楚简中的“备”字（图片来源：《楚简老子辨析》 ）

另外，“啬”同“穑”。《字汇补·口部》：“啬，与穑同。”《说文》：“田夫谓之啬夫。”“啬”指的就是“穑”，泛指耕耘收种，释义为农耕、农事或农业。

到这里，可能有人会问，两千多年来，历代的各种版本都一致性地产生了如此巨大的误解，到底是什么原因造成的呢？笔者认为可能有三种原因：

一是《韩非子·解老》的诠释：“啬之者，爱其精神、啬其智识也。”意思是“治理人民、侍奉上天，没有比吝啬精神更好的了”，如此，误导了世人两千多年。

二是，那时的书籍全是人手传抄，能读到这类重要著作的人，少之又少。关键是郭店楚简是在1993年才出土的，估计两千多年来，读过楚简这样高规格的、如此接近《老子》真本的文献的人，是没有多少的。

三是，一直以来，《老子》往往被世人误读为“修行”（如道家）、修身养性、纯哲学，甚至兵法的范本，这种“偏颇理解”也是一种重要的误导。

当然，上述第二点是关键。这里再次回到“给人事天莫若啬”的“给”字。笔者发现，即便是校勘为“绐”字，如与“啬”（同“穑”）字联动起来，本章也有可能被判定为涉及“农耕、农事”，这是因为：

“绐”通“诒”，“诒”有两种读音，一是“dài”，二是“yí”。当“诒”读作“yí”时，有赠予、给予的意思，如“诒尔多福”。这样的话，“绐人事天莫若啬”也就与“给人事天莫若啬”的意思一样了。当然，有人可能会说，“绐”通“诒”时读作“dài”，此时的“诒”不能读作“yí”。这确实也是一个问题。这里就交给读者自己去判断吧，本书不再深入探讨。

（今本60章）

【帛书复原本】

治大国若烹小鲜〔一〕，以道立天下〔二〕，其鬼不神〔三〕。非其鬼不神也〔四〕，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉〔五〕。

【今本】

治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。

【对比说明】

复原本与今本有7处不同，需要说明的是：

1.“治大国若烹小鲜”句，帛书甲本毁损，取用帛书乙本补足。

2.“以道立天下”句，帛书甲本毁损“以道立”三字，以帛书乙本补足，今本等版本将“立”字改为“莅”字，意思变化不大。

3.“非其神不伤人也”的“神”字，帛书甲本为“申”，帛书乙本为“神”。因为“神”与后面的“圣人”并不构成递进关系，所以，可能此处的“神”确实应该是“申”字，意为申明、表明原则（或许后世解读的“鬼神”本身就违背了老子的本意）。此处待考。

【译文】

治理大国好像煎烹小鱼。用“道”治理天下，鬼魅都不灵验。不但鬼魅不灵验，神也不会伤害人。不但神不会伤害人，圣人也不敢伤害人。由于鬼神和圣人都不伤害人，他们的德行就交汇在一起了，人民就会享受德泽。

【注释】

〔一〕小鲜：小鱼。

〔二〕立：立身，这里意为治理。

〔三〕神：灵验、起作用。

〔四〕非：不唯、不仅。

〔五〕故德交归焉：德行就交汇，意思是人民享受恩德。

【阐释】

“治大国若烹小鲜”是一句影响深远而意义深刻的哲理箴言，流传了两千多年。

这句话的意思要与后面老子的阐释联动起来讲。一层意思是“以道立天下”，鬼神不侵，治理国家就会显得很容易，就像烹制小鱼一样，由此可以看出“道”的巨大力量。另一层意思是鬼神和圣人都不伤害人，他们的德行就交汇在一起使人民享受恩德，这样才能达到天下大治。

大治之中，一切都会顺水顺风，这才能体现出“治大国若烹小鲜”。否则国家与民众、民众与民众之间矛盾重重，争斗与不和谐此起彼伏，如果到了这地步，“烹小鲜”都会难上加难，更何况治国。所以这句流传千年的哲言是有前提和因果关系的，否则就会成为一句笑话。

（今本61章）

【帛书复原本】

大邦者〔一〕，下流也，天下之牝〔二〕。天下之交也〔三〕，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下〔四〕。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者不过欲兼畜人〔五〕，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，则大邦者宜为下。

【今本】

大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

【对比说明】

复原本与今本有24处不同，突出的是：

1.今本等版本把“邦”改为“国”，把“恒”改为“常”，分别为避讳汉高祖刘邦的“邦”、汉文帝刘恒的“恒”。

2.“天下之牝”“天下之交也”两句，被今本等版本交换位置。

3.“为其静也，故宜为下”句，被今本等版本简化成“以静为下”，前后文意的因果关系变得不太连贯了。

【译文】

大国就像处在江河的下游，是天下雌柔的位置。普天下的交往（如国之外交），好比雌柔常以沉静战胜雄强。因为它的沉静，所以应当谦让守下。大国对小国谦让，就会取得小国的依附；小国对大国谦让，就会取得大国的信任。所以，或者以谦让取得小国的依附，或者以谦让取得大国的信任。大国不要过于想支配小国，小国不要过于想依附大国。两者各取所需，大国应该谦让。

【注释】

〔一〕邦：国家。

〔二〕牝：雌性的鸟兽，这里是雌柔的意思。

〔三〕交：汇集、交汇。

〔四〕下：谦让、谦下。

〔五〕兼畜人：愿意把人聚在一起加以养护，这里是支配的意思。

【阐释】

本章阐述了国家之间的关系，这符合老子一贯的治国思想：一是小国寡民；二是悯民。

学者任继愈在《老子新译》中说：“这里老子讲的大国领导小国，小国奉承大国，是希望小国大国维持春秋时期的情况，不要改变。他希望社会永远停留在分散割据状态。这是和历史发展的方向背道而驰的。” 这个观点有些道理，但是，在老子生活的年代，战乱四起，民不聊生，对于“悯民”而又强烈反对通过战争来解决争端的老子来说，这种“谦让守下”的思想代表当时众多阶层（特别是平民阶层）的理想和利益。

这种局限性既是理想主义的无奈与宽慰，也是面对现实的一种智慧策略。

（今本62章）

【帛书复原本】

道者，万物之注也〔一〕，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以加人〔二〕。人之不善也，何弃之有？故立天子，置三卿〔三〕，虽有共之璧以先驷马〔四〕，不若坐而进此〔五〕。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为天下贵。

【今本】

道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“万物之注也”的“注”字，帛书甲乙本均为“注”，今本等版本改为“奥”，意思有些变化。

2.“不谓求以得”句，被今本等版本改为“不曰以求得”，不符合古貌。

3.“宝”“保”“尊行”“加人”“不若”等文字的校勘是参考众多学者研究与古籍而来的，是当下被广泛认同的内容，但是本书将提供另一种不同的考校结论，以供读者参考，详见【阐释】。

【译文】

“道”是万物荫庇的处所，善良之人把它当作宝贝，不善良的人也能靠它来保护。美好的言辞可以换来尊重，良好的行为可以见重于人。不善的人，怎能舍弃它呢？所以天子即位，设置三卿，虽然有拱璧在前、驷马在后的礼仪，还不如用“道”来献礼呢。自古以来“道”之所以被看重，原因是什么呢？难道不是因为它有求必应，有罪也可以避免吗？所以天下人才如此珍视“道”。

【注释】

〔一〕注：属、归属。

〔二〕加人：见重于人。

〔三〕三卿：司徒、司马、司空。

〔四〕共之璧：即拱璧，大璧，为圆形玉石，中间有孔。驷马：指由四匹马拉的车。古代献礼，重礼在后，轻礼在前。

〔五〕坐而进此：献上“道”。

【阐释】

本章老子讲了“道”的三重好处。

一是，“道”是善良之人的法宝，也能让不善良的人获得保护，而且一视同仁，绝不厚此薄彼。二是，只要懂得了“道”，在现实中按照“道”的规律去行事为人，对善良的人，它就好像有求必应一样，对不善良的人，它就好像有意在赦免罪过一样，所以“道”是荫庇任何人的，当然也包括万物。三是，既然天下人如此看重“道”，那么作为一国之君和贵为三卿的统治者，就应该更加尊崇“道”，而且要把它看得比君主即位、三卿进爵时送的任何礼物都要重要，也就是说其他礼物都不要送了，送“道”就是了。

老子在本章中以近乎理想主义的方式来阐述问题，一言以蔽之，目的就是晓谕君臣要顺应自然、顺应民心和以民为上，行“道”这个“无为而无不为”的治理天下的智慧方略。

另外，这里提出一种重要的置疑性解读。

“善人之宝也”的“宝”字，帛书甲乙本均为“ ”（《说文》无此字），不可能都错，可能是“葆”字之假借，有学者校勘“葆”通“宝”，或不妥。“尊行可以加人”的“加人”，帛书甲乙本均为“贺人”，也不可能都错，另有说考辨原文墨迹，“尊行”当为“奠行”。“不若坐而进此”的“若”字，帛书甲本为“善”字，或本该为“善”字。于是，有人进行了如下解读 ，笔者认为很有道理，放在此处，供读者研判，其大意是：

本章老子讲述的是要发挥“道”对民众的教育引导作用，老子所宣扬的“道”，就像是注入了万物的能量，这种能量是善人行善的资本，也是不善人向善的依据。所以，帛书中用的是“注”字和“葆”字，“美言”“奠行”“市”“贺人”都是教育手段。其中，“美言”指的是使用动听的语言做宣传，“奠行”指的是树立模范做榜样，“市”字表示用有声的宣教来形成广泛的社会影响，“贺人”表示用无声的示范教育来感染、激励人。原文后面以古代“立天子、置三卿”时所举办的“虽有共之璧以先四马”的隆重仪式来进一步说明，这种无声教育对“不善”者心灵所产生的“坐而进此”和“有罪以免”的震撼效果。

而今本等版本将“注”字改为“奥”字，将“葆”字分别改为“宝”与“保”字，以标记的形式表明“善人”与“不善人”是有区别的，还将“不善坐而进此”改为“不如坐进此道”，将“不曰求以得，有罪以免与”改为“不曰：求以得，有罪以免邪”。这样，就描绘出一幅以“道”为偶像，号召百姓求拜以免罪的景象，这与老子从教育入手，以改造主观世界为目标，强调“人之不善，何弃之有”的教育理念，是完全不同的两回事。

（今本63章）

【帛书复原本】

为无为〔一〕，事无事，味无味。大小多少〔二〕，报怨以德〔三〕。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大〔四〕，故能成其大。夫轻诺者必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。

【楚简本】

为无为，事无事，味无味。大小之，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。

【今本】

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，不过意思大致相同。

【译文】

以无为的方式去有所作为，以不滋事的方法去处理事情，把清淡无味当作有味。这样就会大事化小，多事化少，用这种德行去化解他人的怨恨。处理困难的事情要从容易的地方入手，干大事要从细微的事情做起。天下的难事都是由简易构成的，天下的大事都是从细微开始的。因此，圣人做事始终不好大喜功，所以才能成就大事业。那些轻易许诺的人往往失信于人，料事太过容易往往困难重重。因此，圣人总是充分估计困难，所以最终能够克服困难。

【注释】

〔一〕为无为：以无为的方式去有所作为。

〔二〕大小多少：大事化小，多事化少。

〔三〕报怨以德：用德行去化解他人的怨恨。

〔四〕不为大：不自以为大，引申为不好大喜功。

【阐释】

老子在本章中具体阐述了如何做到“无为而无不为”，分四个层次。

第一层，要时时琢磨三件事：如何用无为的方式做有为的事，如何以不滋事的方法去处理事情，如何从清淡无味中尝到滋味。弄明白了这个，就进入第二层了，那就是能把大事化成小事，把繁杂多样的事化解成简单少量的事，以此类推，就能够使用恩德去化解他人对自己的怨恨了。

第三层，老子开始升华了，也就是要将实践上升到理论的高度。处理困难的事情要从容易的地方入手，干大事要从细微的事情做起。为什么呢？这是因为天下的难事都是由简易构成的，天下的大事都是从细微开始的。既能实践，又明白了其中的道理，那么就能进入第四层，即可以成就大事业了，而且还能够因事而异，举一反三，甚至达到圣人的境界。

（今本64章）

【帛书复原本】

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也〔一〕。其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末〔二〕；九成之台〔三〕，作于羸土〔四〕；百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者失之〔五〕。圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也〔六〕。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。

【楚简本】

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也，其几也，易散也。为之于其无有也，治之于其未乱。合抱之木，生于毫末。九成之台，作于累土。百仞之高，始于足下。为之者败之，执之者远之。是以圣人无为故无败，无执故无失。临事之纪，誓终如始，此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货。教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

【今本】

其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。

【对比说明】

复原本与今本有30处不同，参考楚简，突出的是：

1.“其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。”这段文字，帛书乙本全部毁损，帛书甲本只剩下“其安也，易持也”和“易谋”八个字，毁损部分参考楚简，以傅奕本补足。内容与今本等版本出入很大，但是意思大致相同。

2.“易判也”的“判”字，被今本等版本改为“泮”（溶解的意思），不准确。《广雅·释诂》：“判，分也。”即分离、破碎的意思。 参考楚简，用“判”不仅符合文意，而且符合古貌。

3.“九成之台，作于羸土”的“成”与“作”字，帛书甲乙本、楚简均为“成”（傅奕本也是“成”字）和“作”字。句中的“羸”字，帛书甲本为“羸”字，根据前面的“成”和“作”字可推断“羸”字为原貌。此句被今本等版本改了三个字，变成了“九层之台，起于累土”，意思大变。详见【阐释】部分解读。

4.“百仞之高，始于足下”句，帛书甲本为“百仁之高，台于足下”，帛书整理小组将“仁”和“台”分别释文为“仞”和“始”，帛书乙本为“百千之高”，联系前文的“九成之台，作于羸土”，可以推断“百仞之高”符合原貌。该句翻译过来的意思是“即便有百仞的高度，那也得从脚下开始算起（或从脚下开始测量）”。这句被今本等版本改为“千里之行，始于足下”，虽然道理是对的，但是被误传了两千多年，且雕琢痕迹过于明显，不符合原貌。

【译文】

事物稳定时，容易维持。事物尚未形成前，容易采取对策。事物脆弱时，容易破碎。事物微小时，容易散失。防止事故发生要在它没有形成之前，治理祸乱要在未乱之时。合抱的大树，由幼苗萌芽开始。高台虽雄壮，九成都是由贫瘠的泥土筑成。百仞虽高，也得从脚下算起。干违背“道”的事就会导致失败，想做掌控“道”的事更会招来损失。圣人无为而治，不做过分的事就不会有失败，不执拗就不会有损失。民众做事，常常在事情快要成功的时候失败了。所以办事要慎始慎终，这样就不会有失败的事情了。所以圣人追求常人所不能追求的境界，不稀罕难以得到的货物，学习常人所不能学的东西，用以弥补众人经常犯的过错，能够顺应万物的自然发展而不会妄自干预。

【注释】

〔一〕脆：脆弱。判：分离、破碎。

〔二〕毫末：细小的萌芽。

〔三〕九成之台：高台的九成成分。

〔四〕羸：贫弱、贫瘠。羸土：贫瘠的泥土。

〔五〕为之者败之，执之者失之：这里指“道”是不能掌控或更改的。一说是第七十三章（今本29章）错简于此。

〔六〕圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也：这里指不做过分的事情就不会有失败，不执拗于事物之中就不会有损失。一说是第七十三章（今本29章）错简于此。

【阐释】

本章内容庞杂，很多学者认为不应该属于一章，甚至有人认为将其分为五章更为合理，还有人认为文中的句子，诸如“为之者败之，执之者失之。圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也”，很可能是第七十三章（今本29章）的内容，被错误地选拣在这里了。这些说法都有一定的道理，不过，这些内容之间还是有一定的逻辑关系的。

本章老子讲了四层意思。第一层，用了三个排比句，得出“为之于其未有，治之于其未乱也”的结论，意思是说凡事预则立，不预则废。第二层，用生活中的“合抱之木”“九成之台”“百仞之高”三个生动的例子讲解了万物都是从微弱的第一步开始的，所谓“风起于青萍之末”，后来荀子总结为“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”。

在前两层铺垫之后，老子在第三层迅速将这些道理上升到“道”与圣人该怎样做的高度，进一步阐明了万事万物从无到有、从微弱到强大都是“道”所决定和衍生的，而“道”是不可掌控或胡乱更改的，要弄懂万物都是从无到有、从微弱到强大的演变过程，顺应“道”的自然并做好“无为”之事，这样就会避免挫败和损失。这与部分学者的观念相反，比如荀子在《劝学》中沿用老子的论据，在论述“积土成山”“积水成渊”“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海”之后，得出的结论为“锲而不舍，金石可镂”，且要像蚯蚓那样虽“无爪牙之利，筋骨之强”，而能“上食埃土，下饮黄泉”，“用心一也”。这一主张很好，但是在许多重大事情上，或许比老子的智慧低几个层次。

第四层，老子又回到平民的生活之中，提出了大众常犯的错误，告诫人们需要像圣人一样“欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过”，这样就会达到一种很高的境界了。

另外，这里再谈一下“九成之台，作于羸土”的问题。为何笔者判断“九成之台，作于羸土”符合《老子》原貌呢？这里讲一讲常识。

台，高而平的建筑，一般筑成方形。台是最古老的建筑形式之一，台上可以有建筑，也可以没有建筑。古代的台有些是由土直接筑成，这类属于临时使用或低矮简陋的台；还有些是石头砌在外围，泥土筑在内部，这类属于高大或者需要保持长久的台。

台无论再高大，几乎都是按照一层来修筑的，这是因为多设置一层台，不仅废料，而且不稳固，还多一层危险。就连明清帝王祭天用的“天坛”，其圜丘坛也只有三层，更不用说台了。台不像塔可以多层，“九层”的台是没有的（九层的塔是存在的），古代建筑水平低下，更不可能有，改动者忽视了常识。

那么，怎么理解老子“九成之台，作于羸土”这句话的意思呢？这里是说“高台虽然高大，但是它的九成成分都是由贫瘠的泥土筑就的”。这样解读，既接近（甚至就是）《老子》的原貌，又不会与后面“百仞之高”的意思重复。而今本等版本将这句改为“九层之台，起于累土”，意思就变成了“九层的高台，是由一堆堆泥土筑起来的”。虽然道理是一样的，但是违背了常识，且曲解了文意。

（今本65章）

【帛书复原本】

故曰：为道者，非以明民也〔一〕，将以愚之也〔二〕。民之难治也，以其知也〔三〕。故以知知邦，邦之贼也〔四〕；以不知知邦，邦之德也。恒知此两者〔五〕，亦稽式也〔六〕。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣〔七〕，乃至大顺。

【今本】

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

【对比说明】

复原本与今本有21处不同，突出的是：

1.“故曰：为道者”句，帛书甲本为“故曰：为道者”，帛书乙本为“古之为道者”。帛书甲本符合古貌，故取用甲本文字。显然，老子本章所讲的内容，是对接上一章的内容来谈的，这里被今本等版本改为“古之善为道者，非以明民，将以愚之”之后，老子原本“对‘为道者’官僚主义、主观主义作风的批判”被篡改、误导成“宣扬愚民政策的政治主张”，这让老子背了千年的黑锅。

2.“以其知也”的“知也”，帛书甲乙本均为“知也”，傅奕本是“多知”，今本等版本改为“智多”。显然“智”比“知”内涵狭隘，容易与“愚”对应起来。这里的“知”为知晓智巧心机的意思，更符合上下文意。

3.“故以知知邦”与“以不知知邦”两句的“知知”，帛书甲乙本均为“知知”，帛书整理小组校勘为“智知”，有些道理，但是可能不符合古貌。“以知知”的意思是“以知晓智巧的方式来治理”，也就是“以教会民众智巧心机的方式来治理”的意思，而“以智知”的意思是“以智巧来治理”，显然，前者更符合老子本意，故采用“知知”二字。

【译文】

所以说，为道的人不是教导民众明晓智巧心机，而是使人们敦厚朴实。人们之所以难于统治，是因为他们知晓智巧心机。所以用使民众知晓智巧心机的方式来治理国家，那就是国家的祸害；不用使民众知晓智巧心机的方式来治理国家，那才叫作国家的德福。始终记住这两点，也是一条法则。永远明白这个法则，这就是玄妙的大德。玄德又精深又悠远，如能与万物一起返璞归真，那就能达到大顺的境界。

【注释】

〔一〕明：知晓巧诈。

〔二〕愚：这里指敦厚、朴实，没有巧诈之心。

〔三〕知：这里指知晓智巧心机。一说同“智”，巧诈、奸诈。

〔四〕贼：祸害、伤害。

〔五〕两者：指上文“故以知知邦，邦之贼也；以不知知邦，邦之德也”。

〔六〕稽式：法式、法则。

〔七〕反：同“返”。与物反矣：与万物返璞归真。

【阐释】

本章内容争议非常之大，主要有如下五种观点：

第一种观点认为，老子的“非以明民也，将以愚之也”就是明显的愚民政策。

第二种观点认为，老子站在统治阶级的立场，是为统治阶级出谋划策的，而且谋划的都是阴险狡诈之术，所谓“地道”的“人君南面术”。

第三种观点认为，老子所说的“将以愚之也”的“愚”虽然不是愚弄的意思，但是，自古及后两千多年的封建统治者对人民群众实行的“愚民政策”，与老子“非以明民也，将以愚之也”的观点脱不了干系，即便是“误解”，也算是既成事实的误解与误导。

第四种观点认为，就老子的本意来讲，他绝对不是为迎合统治者的需要而提出一套愚民之术的。

第五种观点认为，老子“是愿人我同愚，泯除世上的一切阶级，做到物我兼忘的大平等。这样，自可减少人间的许多龃龉纷争” 。

笔者联系上下文意，特别是结合老子的政治主张，赞同学者陈鼓应的观点，他说：“老子认为政治的好坏，常系于统治者的处心和做法。统治者若是真诚朴质，才能导出良好的政风，有良好的政风，社会才能趋于安宁；如果统治者机巧黠滑，就会产生败坏的政风。政风败坏，人们就互相伪诈，彼此贼害，而社会将无宁日了。居于这个观点，所以老子期望统治者导民以‘愚’。老子生当乱世，感于世乱的根源莫过于大家攻心斗智，竞相伪饰，因此呼吁人们扬弃世俗价值的争纷，而返归真朴。老子针对时弊，而作这种愤世矫枉的言论。”

（今本66章）

【帛书复原本】

江海之所以能为百谷王者〔一〕，以其善下之〔二〕，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也〔三〕。天下乐推而弗厌也，非以其无争与，故天下莫能与争。

【楚简本】

江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌，以其不争也，故天下莫能与之争。

【今本】

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

【对比说明】

复原本与今本有17处不同，突出的是：

1.参考楚简，今本等版本主要是把“故居前而民弗害也，居上而民弗重也”两句交换了位置，显然没有原文更符合逻辑。

2.“非以其无争与，故天下莫能与争”句，被今本等版本改为“以其不争，故天下莫能与之争”之后，整章的重心便发生了转移。老子原本要表达的“要使民众感到‘弗害’‘弗重’‘弗厌’”的重心变成了“与世无争”的重心，这样就扭曲了老子的“不争”理念，将其变成了消极避世的思想。

【译文】

江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在低下的地方，所以能够成为百川之王。因此，圣人要领导百姓，必须用言辞对人民表示谦下；圣人要领导百姓，必须把自己的利益放在后面。所以圣人居于百姓之前，百姓并不感到有害；圣人高居百姓之上，百姓并不感到压迫。天下的百姓都乐意拥戴他而不厌弃他，还不是因为他不与民争，所以天下没有人能和他竞争。

【注释】

〔一〕百谷王：百川之王，百川峡谷所归附。

〔二〕下：低下，意思是处于低下的地方。

〔三〕重：累、压迫、不堪重负。

【阐释】

本章老子讲了三大主题。一是，江海之所以能够成为百川之王，是因为它善于处在低下的地方，它不与百川百谷相争，故莫能与之争。这是在讲述哲学道理，同时为下面引出“君轻民重”的道理做铺垫。二是“君末民本”，这与儒家思想是相通的。三是，统治阶级想领导人民，居占于领导地位，就得处下、居后，这样才能对百姓宽厚、包容，进而获得人们的爱戴而不是排斥。

上述最后一点往往被后人评价为老子在讨好统治者，在为他们献计献策。关于这一点，笔者认为，在老子那个时代及之后的整个封建社会，由于阶级分层与社会关系的固化大潮，这正是百姓唯一能看到希望的地方。只不过历经了两千多年，很少有统治者对百姓真正做到“以其身后之”和“以其无争与”。所以，从这个角度来说，老子讲述的主题更多地体现了他的悯民思想，并非所谓的讨好统治者。

（今本80章）

【帛书复原本】

小邦寡民〔一〕。使十百人之器毋用〔二〕，使民重死而远徙〔三〕，有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之〔四〕。使民复结绳而用之〔五〕。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。

【今本】

小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，需要说明的是：

1.“使十百人之器毋用”的“十百人之器”，帛书甲本为“十百人之器”，帛书乙本为“十百人器”，今本等版本为“什伯之器”，联系文意，“十百人之器”更符合古貌。

2.“乐其俗，安其居”两句，今本等版本将其交换位置。显然，帛书更为准确。

3.“邦”字被今本等版本改为“国”字，为避讳汉高祖刘邦的“邦”，意思一样。

4.这里提供另一种特别的解读：有人认为，本章或许并不是所谓的老子的“理想国”，而是在描写小国长期处于战乱之中所呈现出来的民不聊生、惨不忍睹的社会状况。如是这样，那么，今本等版本把它从原来的地方割裂出去，放在《德篇》的倒数第二章，就有粉饰太平的嫌疑，详见【阐释】。

【译文】

国家要小，人民要少。虽然有公用的各种器具却并不使用，使人民不轻易冒生命危险而向远处迁徙，虽然有车辆船只却没人去乘坐，虽然有武器装备却没有用武之地。使人民重新回到结绳记事的淳朴时代。人民吃得香甜，穿得漂亮，活得快乐，住得安适。国与国之间互相望得见，鸡狗的叫声相互都能听到，但是人民从生到死都互不往来。

【注释】

〔一〕寡：使变少。

〔二〕使：即使。

〔三〕重死：看重死亡，即不轻易冒生命危险。徙：迁移、远走。

〔四〕甲兵：武器装备。陈：陈列，意为布阵打仗。

〔五〕结绳：文字产生以前，人们用绳子打结记事。

【阐释】

后世广为传说的老子的“理想国”：邻国相望，鸡犬之声相闻，人们之间没有狡诈的欺骗，更不会攻心斗智，人们也没必要冒着生命危险远走他乡谋生；整个小国民风淳朴敦厚，人们生活安定恬淡，甚至沿用古老的结绳记事。

这当然只是一种理想，甚至是幻想。老子真有这样天真吗？笔者赞同学者胡寄窗的观点，他认为，研究老子小国寡民的思想，要分析产生这种思想的阶级根源、时代因素及其所要解决的问题。所谓小国寡民，针对的是当时的广土众民政策。很多人认为广土众民政策是一切祸患的根源。做到小国寡民便可以消弭兼并战争，做到“有甲兵无所陈之”；便可以避免因获取物质资料而酿成社会纷扰的工艺技巧，“使十百人之器毋用”；便可以消除使民难治的智慧，而以结绳记事的方法来代替；便可以使人安于俭朴生活，不为奢泰的嗜欲所诱惑；便可以使人民重死而远徙，以至老死不相往来，连舟车等交通工具都可一并废除。他们不了解，广土众民政策是社会生产力发展到一定水平时，新的生产关系要求全国统一的地主政权这一历史任务在各大国的政策上的反映。

不过，胡寄窗是站在今天，回过头去看遍了两千多年的历史才说出了上述观点。这段文字表述的意境，很容易让人联想到晋朝陶渊明所写的那篇著名的《桃花源记》，陶渊明有可能是从《老子》这段文字获得灵感的。《桃花源记》影响如此深远，也说明在两千多年的封建社会，很多人是认同老子的“理想国”的。

老子所在的时代，各国纷争，战乱不断，国破家亡，随时发生，人们只得四处迁徙为生。所以，那时的人民绝大多数时间都是生活在极度紧张和不安定的环境之中的，这个“理想国”当然是人们最为向往的生活了。这也是老子对那个急剧动荡的时代的不满和控诉。另外，传世诸本将此章有意调整到《德篇》的最后（上下文意的连贯性被割裂），或许这才导致了老子的“理想国”的歧义与误解。这里提供一种别样的解读，极具颠覆性但又具合理性，仅供读者参考：

老子的意思是，由于战乱，本来就很小的邦国，百姓变得越来越稀少，于是，原本能供十人、百人共用的器物没法继续使用，百姓随时随地都面临死亡威胁而不得不远走他乡，原有的车船、兵器等都派不上用场，人们只得重新启用结绳记事的办法来传递信息。请让他们能够吃上甜美的食物、穿上漂亮的衣服、乐于享受民风民俗、过上安稳生活，不要再去骚扰他们了，让他们能够享受到“邻国人互相看得见，鸡狗的声音互相听得见，人们一直到老死也都不相互干扰（即不发生战争）”的稳定生活吧！

或许这才是真相，才是老子的本意。一场悲剧被后世篡改成了喜剧，而且传唱了两千多年！

（今本81章）

【帛书复原本】

信言不美〔一〕，美言不信。知者不博〔二〕，博者不知。善者不多〔三〕，多者不善〔四〕。圣人无积〔五〕，既以为人〔六〕，己愈有；既以予人矣，己愈多〔七〕。故天之道，利而不害；人之道〔八〕，为而弗争。

【今本】

信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【对比说明】

复原本与今本有7处不同，需要说明的是：

1.“善者不多，多者不善”句，帛书甲本基本毁损，取帛书乙本补足，今本等版本改为“善者不辩，辩者不善”，掩盖粉饰太过明显。“善者不多，多者不善”句，有人解读为“善与不善是相对而言的，做善事也是有分寸的，过分的举动不一定是善意的”，有一定的道理。不过，笔者认为直译为“善良的人不多，多数人不善良”或许更符合那个极度动荡的时代。当然，老子说的这句话是有明显的针对性的。

2.“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。”这段文字，帛书甲本除“圣人无”“以为”五字外，全部毁损，取帛书乙本补足。

3.“人之道，为而弗争”句，被今本等版本改为“圣人之道，为而不争”，意思彻底改变了。前者暗含一个前提，即“人之道，损不足以奉有余”（参见第四十二章），所以“为而弗争”的意思就是“统治者不要做得太过分了，太过分了百姓就一定会起来反抗与斗争”。而后者加上了一个“圣”字，改了一个“弗”字，便回避了社会的重大矛盾，转移了话题，可谓“腹黑”得“巧妙之极”啊！（这样的解读，与传世诸本及主流解读截然不同。）

【译文】

真话不一定好听，好听的话不一定真实。知识精专的人不一定知识广博，知识广博的人不一定知识精专。善良的人不多，多数人不善良。圣人不存心去积累财富，而尽力去帮助别人，自己反而更加富有；他们尽力给予别人，自己反而得到的更多。所以自然的规律是让万物都获得好处而不是伤害它们，人的行事准则是施与而不是掠夺（既然“人之道，损不足以奉有余”，那么就不要做得太过分了，否则民众必然会为之一争的）。

【注释】

〔一〕信言：真话。

〔二〕博：广博、渊博。

〔三〕善者：善良的人。

〔四〕多者：多数人。

〔五〕积：积累，意为积累财富。

〔六〕既：已经。为人：帮助别人。

〔七〕多：丰富。

〔八〕人之道：人的行为准则。

【阐释】

本章看似平淡无奇，实则意味深沉、波澜壮阔，并高度概括了老子的核心思想和大智慧。

首先，老子用三个排比句列出三种表象和实质往往相反的社会现象。其中的“善者不多，多者不善”道出了老子所处的那个时代，统治者或者为了自己和家族的豪奢生活，或者为了争霸天下，或者为了避免被消灭而穷兵黩武，他们对人民各种巧立名目的赋税搜刮到了极限，社会动荡不安，战祸连年，民不聊生。

在这种人性被扭曲的现实场景下，“善良的人不多，多数人不善良”是社会的既成事实。老子将其与“信言不美，美言不信”“知者不博，博者不知”这两种常见的社会现象并列，并特地将其放在最后的重要位置，不仅是告诫世人需要认清真相，而且也表现了老子对现实社会世风日下、人心不古的无奈和忧虑。

同时，这也能在一定程度上证明今本等版本“善者不辩，辩者不善”的篡改和文句位置的调换是错误的。篡改者之所以这样改动有两种可能：一是根本没有弄懂老子在想什么、为何这样写、又为何这样安排文句位置，根本没有领会老子的深邃思想，没有考虑到老子所处的社会环境，属于轻率臆断，肤浅有余；二是有意回避老子所述的社会尖锐问题，将既成事实用冠冕堂皇而又空洞乏味的“高帽子”来掩盖。

接下来，老子以“圣人该怎么做”的口吻与期许，直接对统治者提出了告诫：“圣人不存心去积累财富，而尽力去帮助别人，自己反而更加富有；他们尽力给予别人，自己反而得到的更多。”这种辩证关系的一再阐释是老子“悯民”思想的集中体现。同时，老子还将这种给予与收获的辩证关系上升到“天道”的高度，概括的核心就是“利而不害”四个字，即让万物都获得好处而不是伤害它们。这才是自然为何生生不息、繁盛不已的根本所在。

由此，老子最后针对“人之道，损不足以奉有余”的行径提出警告，再次警示统治者，要想使国家兴盛、社会繁荣，要想让自己的统治保持得长久，一言以蔽之，就是要“尽可能地多施与而不是掠夺”。否则，做得太过分了，民众便会起来反抗与斗争，水能载舟，亦能覆舟。

另外，有些学者认为老子始终将“改善民生”的希望寄托在统治者身上，这是有一定局限性的。这个说法只要细细分析，就会发现它仅仅是听起来有些道理而已，实际上属于脱离实际与环境，有些“站着说话不腰疼”的味道。

（今本67章）

【帛书复原本】

天下皆谓我大〔一〕，大而不肖〔二〕。夫唯大，故不肖。若肖，细久也〔三〕。我恒有三宝，市而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其慈，且勇；舍其俭，且广；舍其后，且先；则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，如以慈垣之。

【今本】

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。

【对比说明】

复原本与今本有15处不同，需要说明的是：

1.“大而不肖”句，帛书甲本毁损，帛书整理小组校勘为“不肖”，这里取用帛书乙本字句，符合古貌。

2.“天下皆谓我大”的“大”字，被今本等版本改为“道大”，河上公本、严遵本、傅奕本等版本均无“道”字，无“道”字应该为原貌。

3.“市而保之”句，帛书甲本脱失三字，取用帛书乙本内容，“保”字原文为“ ”，“ ”通“保”，此处换成“保”字。该句被今本等版本改为“持而保之”，意思变了。

4.“舍其俭，且广”句，帛书甲本脱失，取用帛书乙本内容。

【译文】

天下人都说我（道）伟大，这伟大不像具体的事物。正因为伟大，所以才不像具体的事物。如果像某个具体的事物，那就显得很渺小了。我永远掌握着三件法宝，并求取它们的保护：第一件是慈爱；第二件是节俭；第三件是不敢为天下先。由于慈爱，所以能勇武；有了节俭，所以能够宽裕；不敢为天下先，所以事业就会成功并能长久。如今丢弃慈爱追求勇武，丢弃节俭追求宽裕，舍弃退让只求争先，这就必然遭受灭亡。由于慈爱，所以征战就能取得胜利，守卫国家就能够稳固。天要使人有所建树，就用慈爱去护佑他（即以慈爱构筑护佑他的城垣）。

【注释】

〔一〕我：这里将“道”拟人化，我即是道，道即是我。

〔二〕肖：相似。不肖：不像具体的事物。

〔三〕细：渺小。

【阐释】

本章内容有些争议，有人认为截至“若肖，细久也”，与后面的文字没有联系，可能是他章错简，认为移到第七十八章（今本34章）“故能成大”句之后最好，或者分为两章。

不过也有一些学者不赞同，他们认为：老子在本章中，第一部分讲的是“道”的伟大，第二部分讲的是“道”的三条法宝或原则，都是以“我”的身份自述的。“道”的伟大，在国家治理、人事修炼层面具体表现在它具有三大法宝；反过来，正因为这三大法宝的护法，才成就了“道”在国家治理、人事修炼上的伟大。

具体来说，“慈”“俭”“不敢为天下先”这三大法宝正是“道”的原则在国家的政治、军事等方面的具体细化运用。老子当时身处战乱的环境，目击了太多的暴力残酷场面，深深地感觉到治国安邦离不开这三件法宝，因而才极力加以倡导和褒扬。关于这三大法宝之间的关系，笔者认为网络上有一段内容讲得很好 ，现引用于此。

“慈”，包含有柔和、爱惜之意。老子讲的“弱者道之用”“天下之至柔，驰骋天下之至坚”“守柔曰强”“清静为天下正”“牝常以静胜牡”等内容，都可以包括在“慈”的范围之内。“无为”是老子政治思想的最高概括，而“慈”的另一种表述就是“无为”。“慈”是“三宝”的首要原则，用慈进攻可以得胜，退守则可以坚固。如果上天要救护谁，就用慈来保卫谁。

“俭”的内涵有两层：一是节俭、吝惜；二是收敛、克制。这里要求人们不仅要节约人力物力，还要聚敛精神，积蓄能量，等待时机。

“不敢为天下先”也有两层含义：一是不争、谦让；二是退守、居下。老子讲的“大邦者下流”、江海“善下”，都是“不为天下先”的意思。这符合“道”的原则。

总之，“慈”“俭”“不敢为天下先”这“三宝”，是老子对于“道”和“德”在社会实践意义上的总结。

（今本68章）

【帛书复原本】

善为士者不武〔一〕，善战者不怒，善胜敌者弗与〔二〕，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓天，古之极也〔三〕。

【今本】

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

【对比说明】

复原本与今本有4处不同，文意相同。

【译文】

善于带兵的将帅不逞勇武，善于打仗的人不轻易动怒，善于制胜的人不轻易与敌争战，善于用人的人谦下待人。这叫不与人争的德行，这叫用人之道，这叫符合天道，是自古以来最高的法则。

【注释】

〔一〕士：武士，这里指将帅。

〔二〕弗与：意为不争，不正面冲突。

〔三〕天：符合自然规律。古之极：自古以来最高法则。

【阐释】

本章老子讲述了三个方面的道理：一是如何用兵打仗，二是争与不争的辩证关系，三是“道”的最高法则。

老子认为，用兵核心要做到五点，即不逞勇武，不轻易动怒，避免与敌发生正面冲突，充分发挥人的才智和善于用人。“不逞勇武，不轻易动怒”是修身，“充分发挥人的才智和善于用人”属于修智，“避免与敌发生正面冲突”属于明智的策略。

修身，按照《孙子兵法》的讲法，属于“善战者”的特质，所谓“主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战”。因为战争是国力、人力和智慧的较量。“逞武”“动怒”就会使将帅失去理智，导致不能冷静、客观地分析、研究敌我双方的优势与劣势，容易引发主观臆断和冲动，进而导致失败。

作为用兵的将帅，仅仅善战是不够的，核心还在于借力用人。所以“修智”是更重要的。那么如何修智呢？关键就是老子经常讲的“善下”，所谓“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王”。这样就会吸引众多的能人将士，为己所用，从而使自己长久地立于不败之地，“不争，天下莫能争”的辩证思想就会在带兵打仗中得到高效的运用。

修身、修智与“不争”的境界，背后的原动力和核心造化是什么呢？那就是“道”的顺应自然与因势利导，即“无为而无不为”的“天道”，这就是最高的智慧与行事法则。

（今本69章）

【帛书复原本】

用兵有言曰：“吾不敢为主而为客〔一〕；吾不敢进寸而退尺。”是谓行无行〔二〕，攘无臂〔三〕，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无适〔四〕，无适，斤亡吾葆矣。故称兵相若〔五〕，则哀者胜矣〔六〕。

【今本】

用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，突出的是：

1.“执无兵，乃无敌矣”句，帛书甲本如此，其他版本无“矣”字；河上公本、严遵本，傅奕本等版本将“乃”字改为“仍”字，王弼本（今本）、范应元本等版本将“乃”字改为“扔”字；王弼本（今本）、河上公本等版本将两句交换位置。据文意，帛书甲本更为合理。

2.“祸莫大于无适”的“无适”，帛书甲本为“无适”，帛书乙本、傅奕本均为“无敌”，学者几乎都考校为“无敌”，今本等版本改为“轻敌”，意思大变。笔者认为应当是“无适”，原因有三：一是，用兵打仗最大的问题是处于没有对立面的“无适”状态，这样军队就会丧失战斗力，一旦战事发生就无力招架。二是，前文有“乃无敌”，如此处是“无敌”的话，不就前后矛盾了吗？三是，“无适”能够与后文的“称兵相若”相呼应。

3.“无适，斤亡吾葆矣”是帛书甲本的文字。“斤”与“葆”被帛书整理小组及大多数学者分别校勘为“近”和“宝”，但是，笔者认为，既然“无适”是最大的祸害了，怎么仅仅只丢失了“吾宝”（优势）呢？所以，这个结论是有问题的。这里的“斤”字，本义为斧子，意为兵器；“葆”即性命所在的意思，《史记·鲁周公世家》：“天之降葆命。”于是，“斤亡吾葆”就是被打败、被杀死的意思了，不然就配不上前文的“祸莫大于无适”，所以，笔者认定帛书甲本正确。

4.“故称兵相若”的“相若”，帛书甲乙本、傅奕本、范应元本等版本均为“相若”，而王弼本（今本）、河上公本等版本改为“相加”，意思变了。今本等版本将“称兵相若”与“无适”分别改为“抗兵相加”和“轻敌”，说明修改者不懂军事、想当然。

【译文】

兵家曾经这样说：“我不敢主动挑起战争而宁愿做好应战准备；我不敢贸然前进一寸而宁可做好后退一尺的打算。”这就叫能行动而做不能行动的安排，能抵御而做好不能抵御的计划，拿着兵器而要做好没有拿兵器的打算，这样就能战胜敌人。最大的祸患莫过于军队处于“无适”的状态，“无适”就会被打败、被杀死。所以，实力相当的两军对阵，悲愤的一方可以获得胜利。

【注释】

〔一〕为主：主动进攻。为客：被动应敌。

〔二〕行：行动。无行：不能行动。行无行：能行动而做好不能行动的准备。

〔三〕攘：排除、抵御。

〔四〕无适：指没有对立面的状态。

〔五〕称兵：对等的兵力。相若：两军相当。

〔六〕哀：悲愤。

【阐释】

老子在本章表达了三大思想。

一是强烈的“反战”（并不代表不用兵）和“悯民”思想。在老子生活的时代，各诸侯国穷兵黩武，劳民伤财，更为重要的是，战争给平民百姓带来的直接与间接的巨大伤害（如家破人亡、饥荒、传染病等），人间没有什么灾难可以比拟。

二是以退为进、反客为主、进退自如的用兵思想和策略。

三是“哀兵必胜”的思想。这一思想的核心在于激发军队的士气和团队进击的激情。在军队处于悲愤的状态下，士兵们就会团结一致，奋勇抗敌。反之，则会懈怠，容易被打败。

上述三大思想，体现了通过退守、居下，达到反客为主的用兵效果。

（今本70章）

【帛书复原本】

吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君〔一〕，事有宗〔二〕，其唯无知也〔三〕，是以不我知。知我者希，则我贵矣〔四〕。是以圣人被褐而怀玉〔五〕。

【今本】

吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是：

1.“而人莫之能知也”的“人”字，帛书甲本、傅奕本、范应元本等版本均为“人”字，帛书乙本、王弼本（今本）、河上公本、严遵本等版本均为“天下”。根据文意，“人”字最为恰当。

2.“则我贵矣”句，帛书甲乙本、严遵本、傅奕本、范应元本等版本都是如此，而王弼本（今本）、河上公本等版本为“则我者贵”，后者应该是为了修饰而改动。

【译文】

我的话很容易理解，很容易实行。然而竟然没有人能够理解，也没有人能够去实行。说话要有宗旨，行事要有根据。由于人们不理解这个道理，所以就无从理解我。能够理解我的人很少，能取法于我的人就更是难得。所以圣人总是外表简陋而怀揣美玉。

【注释】

〔一〕君：主旨、宗旨。

〔二〕宗：主宰、根据。

〔三〕知：知晓、理解。

〔四〕则：法则，这里意为效法。

〔五〕被：穿着。褐：粗布。怀：怀揣。玉：美玉，此处引申为知识和才能。

【阐释】

本章表达了老子不为当时世俗与统治者所接受的复杂心情，这也与老子最后骑着青牛出关隐居的传说有些关联。我们先来看两位学者关于此章的辩论。

学者任继愈在《老子新译》中说：“老子讲的一些道理，与历史前进的方向相反，所以人们不理睬他。他自己颇有怀才不遇、曲高和寡的苦闷。”

针对类似观点，学者张松如在《老子校读》中辨析说：“历史却并没有冷落了他。单说先秦时期吧：相传春秋时的叔向、墨翟，战国时的魏武侯、颜触，都曾称引过他的话；庄子则颂扬他‘古之博大真人哉！’（《天下》篇）以宋钘、尹文为代表的稷下学人又继承了老聃而发展为黄老学派；至于韩非更有《解老》《喻老》之作。降至秦后，西汉初年，黄老之学一度居于统治地位，司马谈《论六家之要旨》，实突出道家，而司马迁《史记》并特为立传。演至东汉，甚至神化为道教的始祖了。凡此一切，总不能说是‘历史抛弃了他’吧。”

显然，任继愈的观点有些单一思维的味道。当然，老子的智慧与哲学，于人来说确实存在一种复杂的意味。由于人们身处物质世界，面对柴米油盐和各种妄念杂欲，是很难跳出名利场的，加之数千年来，人们总是将对物质财富占有的多寡作为人的价值的重要衡量标准，所以财富与地位往往成为人们竞相追逐的重要目标。特别是在春秋战国那个动乱不堪、人人自危、各国都想成为霸主的时代，要想让统治阶级接受老子的主张，确实是很难的。

但是，只要有些思考能力和辨别能力的人，都会认同老子的思想中蕴含着巨大的智慧，因为任何人、任何事和任何组织、团体（包括国家）的成长都是曲折的，老子思想的伟大就在于它的“曲径通幽”与事物成长路径的契合。在这种契合中，人们如何顺应心境、成事轨迹，在“动心忍性，增益其所不能”的沉默与寂静中成长，进而从“无为而无不为”的理念中理悟出“四两拨千斤”的力量与效果，就显得格外重要了。

法家思想在一定程度上吸收了老子的思想，但是二者存在本质区别。法家主张强制、控制与具有统治力的“法”，以及主动为上、强势出击的“术”。这正好符合当时统治者与人们急功近利的需求和复杂多变的动乱世界，所以，法家思想很容易被喜欢用强权、武力征服敌方的统治者所接受。不过，正如老子所预言的那样，这种强抢而非“知下而纳百川”所获得的胜利与功绩都是很难持久的。

（今本71章）

【帛书复原本】

知不知〔一〕，尚矣〔二〕；不知知，病矣。是以圣人之不病，以其病病〔三〕，是以不病。

【今本】

知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。

【对比说明】

复原本与今本有6处不同，突出的是：

1.“不知知”句，帛书甲本为“不知不知”，帛书乙本为“不知知”，传世诸本基本上均为“不知知”，包括今本。少数人认为应该取用帛书甲本的“不知不知”，其实不妥。“不知不知”与“不知知”相比，相当于把老子的境界拉低了几个层次，详见【阐释】部分解读。

2.今本等版本添加“夫唯病病，是以不病”句，联系上下文，笔者认为没有必要。

【译文】

知道自己还有所不知，这是高明的。认识不到自己的无知，还自以为是，这就是很糟糕的。圣人没有毛病，是因为他把缺点当作毛病，所以他没有毛病。

【注释】

〔一〕知不知：知道自己有所不知，或知道却不自以为知道。

〔二〕尚：通“上”。

〔三〕病：毛病、缺点。病病：把缺点当作毛病。

【阐释】

老子在本章中阐述了自知之明的重要性。这与孔子所说的“知之为知之，不知为不知，是知也”是一个道理。在老子看来，懂得“道”的精髓的人，不轻易下断语，即使是对已知的事物，也不会妄自臆断，而是把已知当作未知，这是虚心的求学态度。老子对自以为是、不懂装懂等现象提出了尖锐的批评。

“不知知”这句话，通常的解读是“不知道表现为知道”。实际上这只是老子的一层意思，另一层意思需要这样来理解：

“不知知”的第一个“知”意为知晓、明白，是动词，第二个“知”是名词，代表各类知识、事项或状况。既然是知识、事项或状况，那么就存在“知道的”和“不知道的”两大情况，于是“不知知”的第二层意思就变成了“不知道自己知道的”和“不知道自己不知道的”。

只看到上述第一层意思，而没有看到第二层意思，就相当于把老子的智慧拉低了几个层次。举个例子，有人生病了。一种情况是：这人不知道自己的病情，却装着知道或装着能够说清楚，那么这种人不仅病在身体上，而且病在心上，心态也有问题了。另一种情况是：这人都不知道自己生病（的事项或状况），那么，这人就十分危险了。

再比如，对有利益关系的人一味称赞，对领导、上级说的话一味奉承，这是谄媚。套用“不知知”的第一层意思，自己只是“口是心非”地献媚而已。套用“不知知”的第二层意思，就是连自己都不知道自己在“献媚”（事项或状况），那就病入骨髓了。第一种情况仅仅属于《皇帝的新装》中民众“随大流”、献媚的社会“病态”。第二种情况就属于被彻底洗脑、操控了。

（今本72章）

【帛书复原本】

民之不畏威〔一〕，则大威将至矣〔二〕。毋闸其所居〔三〕，毋厌其所生〔四〕。夫唯弗厌，是以不厌〔五〕。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去彼取此。

【今本】

民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“毋闸其所居”的“闸”字，被今本等版本改为“狎”字，意思变了。

2.“毋厌其所生”的“厌”通“压”，意为压迫、阻塞。

【译文】

民众到了不畏惧统治者的威压时，更大的威压或祸乱即将到来。不要逼迫民众不得安居，不要阻塞民众谋生的道路。只有不阻塞民众的生路，民众才不会厌恶统治者。因此，圣人要有自知之明而不自高自大，有自爱之心而不自居高贵。所以统治者要舍弃自高自大、自居高贵，而要保持自知与自爱。

【注释】

〔一〕威：指统治者的镇压和威慑。

〔二〕大威：更大的威压，或人民的反抗。

〔三〕闸：闸断，意为压迫、逼迫。

〔四〕厌：通“压”，压迫、阻塞。

〔五〕厌：指人民对统治者的厌恶、反抗。

【阐释】

本章老子简述了三个方面的道理。第一点，当民众到了不畏惧统治者威压的时候，就可能出现两种情况：一是统治者更大的威压就会出现，民众暂时被压制下去；二是引发民众的反抗，导致祸乱的发生。不过第一种情况也只是暂时而已，一旦时机到来，更大的祸乱就会接踵而至。

面对这两种可能，老子接下来讲述了第二点：不要逼迫民众不得安居，不要阻塞民众谋生的道路。只有不阻塞民众的生路，民众才不会厌恶统治者。这里讲的生路对民众至关重要，一是活下去的路，二是安身立命的路。所以，统治者千万不要阻断民众的这两条路，尤其是民众的“生”路，老子讲了两遍。

第三点，老子提出了解决办法，即“自知而不自见”和“自爱而不自贵”，而且还用另一种方式，即“故去彼取此”重复了一遍这个解决办法，可见老子的重视与良苦用心。

也正因为这样，所以有人认为，从这一章可以看出老子对人民反抗压迫斗争的敌视。那么，老子究竟是在为统治者出谋划策，还是在总结历史教训、为民着想呢？或许两者皆有。

（今本73章）

【帛书复原本】

勇于敢者则杀〔一〕，勇于不敢者则活〔二〕。此两者或利或害〔三〕。天之所恶，孰知其故〔四〕？天之道〔五〕，不战而善胜，不言而善应，不召而自来，繟而善谋〔六〕。天网恢恢，疏而不失。

【今本】

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

【对比说明】

复原本与今本有4处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“此两者”的“此”字，帛书甲乙本皆毁损，帛书整理小组校勘为“知此”，王弼本（今本）、傅奕本、范应元本等版本均为“此”，联系上下文意，取用“此”字合理。

2.王弼本（今本）、河上公本、傅奕本、范应元本等版本都有“是以圣人犹难之”句，但是帛书乙本（帛书甲本毁损）、景龙本、遂州本、敦煌辛本、严遵本等版本都没有这一句，取用帛书乙本，符合古貌。今本等版本添加这一句后，将前面老子陈述的道理变成了“圣人犹难之”的理由，这样，整章文意发生了一些变化，有转移话题重心的嫌疑。

【译文】

敢于为非作歹的就会死，安分守己的就可以活，这两种做法既有好处也有危害。天道所厌恶的（意指难于选择别人的生死），谁知道究竟呢？天的法则，不争斗而善于取胜，不言语而善于应对，不召唤而自动到来，坦然而善于谋划。天网无边无际，虽然宽疏但不会漏失。

【注释】

〔一〕敢：敢做，这里指为非作歹。

〔二〕不敢：不敢做，这里指安分守己。

〔三〕或利：有好处。或害：有害处。

〔四〕天之所恶，孰知其故：天道所厌恶的，谁知道究竟呢？意思是说，“天”都不想对此“生死”做出选择而厌恶，所以没办法，只能这样。

〔五〕天之道：指自然的规律。

〔六〕繟：安然、坦然。

【阐释】

在本章中，老子在承接上一章“民之不畏威，则大威将至也”，即更大的威慑或祸乱将要到来的话题，又将主题提升到一个新的高度，涉及“生与死”问题了。上一章是针对统治者和大众说的，这一章是针对特殊人群说的。这个特殊人群包括君王的宗室、子弟、后妃和近臣，当然也包括在朝廷中、社会上具备一定号召力的胡作非为的人。

在封建社会，国家叛乱往往与这些人在某些场合对大众的鼓动有关系，所以林语堂将本章命名为“论罚”，严遵在《老子指归》中甚至把它提升到“杀罚”的高度，说：“知生而不知杀者，逆天之纪也！”所以老子在提出这个观点之后，感慨说：“天之所恶，孰知其故？”鉴于这种“生死”惩罚的利弊，上天都是难以做出选择的，连天都是厌恶的，这是没有办法的办法，只能果断行事，不得已而为之。

紧跟着，老子转而论述要避免这种“生杀”之罚，不论是统治者、皇亲国戚，还是近臣民众，都得按照天道行事。只有顺应“道”的法则，不肆意妄为，不蛮勇强悍，贵卑下、贵柔弱，才能做到“不争斗而善于取胜，不言语而善于应对，不召唤而自动到来，坦然而善于谋划”。这是因为“天网恢恢，疏而不失”啊！

（今本74章）

【帛书复原本】

若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒畏死，则而为者吾将得而杀之〔一〕，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者〔二〕。夫伐司杀者杀，是伐大匠斲也〔三〕。夫伐大匠斲者，则希不伤其手矣。

【今本】

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣。

【对比说明】

复原本与今本有13处不同，突出的是：

1.“若民恒且不畏死”句，帛书甲本毁损，取用帛书乙本内容，今本等版本改为“民不畏死”，看似简洁，实则缺少“若”和“恒”所暗示的前提及与上下文的紧密连贯性。

2.“若民恒且必畏死”句，今本等版本将其删除。本句是对上文“若民恒畏死”句的再次提出，根据文意来说，这里强调的是不仅“恒畏死”，而且“必畏死”，回答也更深入一步，加重了这一前提和不同的处理办法在文中的分量。而今本等版本删除此句，要么是忽视上述重复的重要意义，要么就是故意轻描淡写民众“生死”问题的重要性。

3.“夫伐司杀者杀，是伐大匠斲也。夫伐大匠斲者”句，帛书甲本如此，今本等版本改为“夫代司杀者杀，是谓代大匠斲，夫代大匠斲者”，其中的两个“夫伐”、一个“是伐”，被今本等版本分别改为“夫代”“是代”，而且添加了一个“谓”字，即强调“是谓代大匠斲”。这样的改动，就将老子原本揭露的“贪官污吏无法无天滥杀无辜的残酷现实”变成了以此为借口杀人枉法的行为了。“夫伐司杀者杀，是伐大匠斲也。夫伐大匠斲者，则希不伤其手矣”的意思是：“同时需要讨伐司杀官吏的滥杀无辜，因为他们找借口杀人的技艺如同高明木匠斲木一样娴熟。请记住，那些高明的木匠，乱伐时很少有不砍伤自己手的。”这与过往的主流解读是不同的。

【译文】

如果民众一贯不怕死，怎么用杀伐来使他们害怕呢？假如民众一贯怕死，对于为非作歹的人，把他抓来杀掉，那谁还敢为非作歹呢？如果民众一贯那样且必定怕死，就按惯例由主管刑杀的机构去执行。不过，同时需要提防与讨伐司杀官吏的滥杀无辜，因为他们找借口杀人的技艺如同高明木匠斲木一样娴熟。请记住，那些高明的木匠，乱伐时很少有不砍伤自己手的。

【注释】

〔一〕为：指为非作歹的人。得：得到、抓获。

〔二〕司杀者：指专管杀人的机构。

〔三〕斲（zhuó）：砍、削。

【阐释】

首先，根据帛书的文意，老子所说的“杀”与“死”是不同的，“杀”专指刑杀，“死”则包含自然死亡。

关于如何刑杀的问题，有两点很重要。第一，假如民众一贯怕死，不是不杀，而是要杀那些带头的诡计多端的人，意思是以杀少而治众。第二，让主管刑杀的机构去执行杀伐任务。原因有两点：一是老子担心高层统治者（如君王等）不按制度、规矩办事，滥杀无辜：二是老子更担心高层统治者借刀杀人，即具体办事的贪官污吏，为了讨好上级，变本加厉，更进一步地滥杀无辜。所以，老子借用“高明木匠自以为技艺高明便可乱伐，没有不自伤其手的”例子作比喻，来揭露与声讨这种残酷的现实。在古代，滥杀无辜是再正常不过的事了，比如白起坑杀四十万投降的赵国士兵，如果没有秦王的授意，他敢这样做吗？另外，老子高度重视刑杀的条件与衡量标准，特别是“若民恒且不畏死”“若民恒畏死”“若民恒且必畏死”这三个前提句中的三个“若”字与三个“恒”字（今本等版本将其删除，篡改之意昭然若揭，同时又让老子背上了黑锅），一再表明了老子的慎重与对刑杀者“人命关天”的反复告诫。

所以，并非像一些学者所说的那样，老子在教统治者聪明地杀人（今本等版本的篡改与误导）。实际上，老子如此强调前提、规则和警诫、讨伐的事项，与其一贯的主张是对应的，即有些人是该杀的，这是不得已而为之，但是绝对不能乱杀与滥杀（符合其“悯民”思想）。

（今本75章）

【帛书复原本】

人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也〔一〕，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也〔二〕，是以轻死。夫唯无以生为者〔三〕，是贤贵生〔四〕。

【今本】

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，突出的是：

1.“人之饥也，以其取食税之多也”句，被今本等版本改为“民之饥，以其上食税之多”。原文的“取”字，具有掠夺性，改为“上”字，就成了奉献行为。

2.“百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治”句，被今本等版本改为“民之难治，以其上之有为，是以难治”。“百姓”改为“民”字，前者指代“天下大事”，后者变成了“民”的难题；“不治”改为“难治”，前者表示已丧失治理天下的能力，后者变成了“民的难治”。

3.“夫唯无以生为者，是贤贵生”句，今本等版本添加了一个“于”字，意思大变，大事化小之嫌太明显。

4.“以其求生之厚也”句的理解历来存在很大争议，详见【阐释】部分解读。

【译文】

民众之所以遭受饥饿，是由于统治者征收赋税太多，所以民众陷于饥饿。百姓之所以不服从统治，是由于统治者政令繁苛、为所欲为，所以百姓不服从统治。民众之所以轻生冒死，是由于温饱都难以保证，所以才这样轻身冒死。那些让民众不再为生存铤而走险的人，比只让自己过上奢侈生活的人高明。

【注释】

〔一〕有以为：指政令繁苛、为所欲为。

〔二〕以其求生之厚：由于民众需要获得温饱，意思是温饱都不能保证。

〔三〕无以生为：不让（民众）为生计铤而走险。

〔四〕贤：胜过、超过。贵生：厚养生命。

【阐释】

本章老子提出，苛政、高压、高赋税与剥削造成民不聊生，人们就会轻生冒死，就会铤而走险。这是对统治者的无情揭露和严正警告。

笔者赞同学者张松如的观点：“（本章）文显义明，无须诠释。而有的论者，却硬说这是为统治者出谋划策，是骗人的。是的，‘夫唯无以生为者，是贤于贵生也’，确实是代为统治者设想的说法。可是，古代的从事生产的广大民众，如果不是寄希望于其理想中的所谓‘圣人’，难道在复杂的尖锐的阶级斗争的舞台上，还能扮演为独立的主角吗？前述的那些论者，在这里说老子‘是为统治者出谋划策’，在另一些地方又说老子是‘新兴的封建制度的对抗者，是势不两立的’。这种随心所欲的评价，岂不是自相矛盾的吗？”所以，张松如说：“本章揭示了劳动人民与封建统治者之间阶级矛盾的实质：人民的饥荒，是统治者沉重的租税造成的；人民的反抗，是统治者苛酷的措施造成的；人民的轻生，是统治者无厌的聚敛造成的。这种说法，当然同贯穿《老子》书中的‘无为’思想相通着，可是它岂不也反映了被压迫的人民群众的要求吗？岂不正是作为人民群众主体的广大农民阶级思想的流露吗？”

另外，谈一谈“以其求生之厚也”这一句。

“以其求生之厚也”历来被人理解为“是由于统治者为了奉养自己，搜刮民脂民膏太过了”。实际上，这种理解是错误的。生之厚，又叫生厚，或厚生，《尚书·大禹谟》将“正德、利用、厚生”当作统治者重要的三件大事，说“厚生谓薄征徭，轻赋税，不夺农时”。所以，“厚生”就是让人们过上有衣有食的生活。这里的意思就是由于民众需要温饱，然而却不能获得，这样，他们就只能铤而走险了。 表面上看是民众轻生冒死，实际上，并不是民众不珍惜自己的生命，而是活都活不下去了，不得已而冒死啊！

（今本76章）

【帛书复原本】

人之生也柔弱〔一〕，其死也 仞坚强〔二〕。万物草木之生也柔脆〔三〕，其死也枯槁〔四〕。故曰：“坚强者，死之徒也〔五〕；柔弱微细，生之徒也。”兵强则不胜，木强则折。强大居下，柔弱微细居上。

【今本】

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，意思大致相同。其中，“木强则折”的“折”字，帛书甲本为“恒”，帛书乙本为“兢”，其他版本有“兵”“共”等，争议很大。俞樾、高亨等学者根据《淮南子·原道训》《列子·黄帝》《文子·道原》所引，校勘为“木强则折” ，笔者认为有道理，且符合上下文意，故采纳。

【译文】

人活着的时候身体柔软，人死后躯体就会变得挺直僵硬。万物草木在生长时也是柔软脆弱的，它们死后就会变得干硬枯槁。所以说：坚硬僵直的事物属于死亡的一类，柔弱细小的事物属于生长的一类。用兵逞强是不可能取胜的，树木高大挺直就会遭受砍伐摧折。强大隐藏着衰败的趋势，处于下位，柔弱积蓄着强大的力量，居于上位。

【注释】

〔一〕柔弱：指人活着时身体是柔软的。

〔二〕𦵕仞：挺直。坚强：指人死后身体变得僵硬。

〔三〕柔脆：柔软脆弱。

〔四〕枯槁：干枯。

〔五〕徒：类。

【阐释】

老子最擅长从自然现象和社会现象中观察和总结事物的发展规律，并能用形象生动的实例给人讲述道理。在本章中，老子将柔弱与刚强的辩证关系上升到哲学的高度，提炼出了指导实践的两类事物的总体规律和运行法则。

老子开篇便以人体生时柔软死后僵硬、草木生长时柔弱死后枯槁为例子，引发、推导出“坚硬僵直的事物属于死亡的一类，柔弱细小的事物属于生长的一类”的大道理。接下来，老子由此引申扩展下去，说不论是社会中极端的用兵打仗，还是自然界中高大挺直的巨树大木，只要过于强直就不可能长久，都可能被摧毁，更不用说其他社会事件和自然现象了。所以后人进行了总结，说：“故木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之。前鉴不远，覆车继轨。”（李康《运命论》）

这到底是什么原因呢？老子在本章最后给出了理由，说这是因为“强大隐藏着衰败的趋势，处于下位；柔弱积蓄着强大的力量，居于上位”。这个解释不仅运用了“道”的自然衍化法则，而且还告诫人们需要研究事物转化的辩证法与人生在世所必须遵循的重要规律法则。本章展现了老子深邃的思想和极高的智慧。

（今本77章）

【帛书复原本】

天下之道，犹张弓者也〔一〕。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足；人之道则不然〔二〕，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？惟有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。

【今本】

天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

【对比说明】

复原本与今本有15处不同，突出的是：

1.“天下之道”句，帛书甲本为“天下之道”，帛书乙本为“天之道”，而本书所参考的几乎所有古籍，如景龙本、庆阳本、遂州本、敦煌本、王弼本（今本）、河上公本、严遵本、傅奕本、司马光本、范应元本、苏辙本等版本均为“天之道”。仅仅省去一个“下”字，便将有关治理天下的分配原则的重大问题转换成虚无缥缈的哲学问题了，属于偷换概念，改动太过明显。

2.“损有余而益不足”句，帛书甲本毁损五个字，以帛书乙本补足，今本等版本将其中的“益”字改为“补”字。“益”是一种自然力的变化，“补”是一种外力的作用。一字之差，便将分配原则改成了一方对另一方的“赐予”，这是两种不同的概念。

3.“孰能有余而有以取奉于天者乎？惟有道者乎？”句，被今本等版本改为“孰能有余以奉天下？唯有道者”，意思大变。前者的意思是：“有谁愿意把自己多余的东西拿出来奉送给天下的百姓？这样做的不正是有‘道’的人吗？”后者暗示只有有“道”的人才拿得出多余的东西，没有“道”的人就没必要拿出多余的东西。可见，老子讲的是除了有“道”的人之外，其他人是不会主动把多余的东西拿出来的，必须由治理国家的人来做这一项工作，然而，今本等版本的改动将这样的“分配原则”给一笔勾销了。

4.“圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也”句，被今本等版本改为“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，意思就彻底变化了。前者的意思是圣人在对待利益分配问题上，从不考虑个人得失，他那无私无欲的精神是学习的好榜样。后者的意思就变成圣人干事情不会逞能，事情成功也不会在意，因此他是不想让人家吹捧他的。

【译文】

天下的分配原则，就像拉弓射箭。拉高了就把它压低一些，拉低了就把它抬高一些，拉得过满就放松一些，拉得不足就增加一些力量。所以治国的原则（天道），是减少有余的补给不足的，而现实中“人为”实情却正好相反，减损不足的用来奉献给有余的人。那么，有谁愿意把自己多余的东西拿出来补给天下不足的人呢？只有遵循道的人吗（暗示不应该是这样的）？因此，圣人有所作为（做好一国分配的大事）而不占为己有，成就功业却不敢以功自居。如果是这样的话，那么他那不贪无欲的思想就是十分贤德的啊。

【注释】

〔一〕张弓：拉弓射箭。

〔二〕人之道：指人类社会的一般法则、律例。

【阐释】

本章可谓老子“悯民”与“爱民”思想的精髓所在，这是对前面章节“若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也”“人之饥也，以其取食税之多也”等观念的进一步升华，并提出了朴素的“社会再分配”的经济学思想。

老子通过细致入微的观察，发现“天之道”与“人之道”正好是相反的，这也说明人性为私的贪婪本性被当时的社会体系特别是统治者放大到了极其夸张的地步，弱者更弱，贫者更贫，富者更富，权者更为有权位。

在社会中“人之道”的马太效应越来越严重的情况下，老子认为，解决这一极端问题的办法就是要学天道，即有所作为而不占为私有，成就功业却不以功自居，减少有余的补给不足的，这样才能像拉弓射箭一样立身处世，游刃有余。这是老子在两千多年前提出的观点，由此可见老子思维的深邃、思想的超前与品质的可贵。

（今本78章）

【帛书复原本】

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也〔一〕。水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。故圣人之言云，曰：“受邦之诟〔二〕，是谓社稷之主；受邦之不祥〔三〕，是谓天下之王。”正言若反〔四〕。

【今本】

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。

【对比说明】

复原本与今本有17处不同，需要说明的是：

1.“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也”句，帛书甲乙本皆有毁损文字，以傅奕本文字补足，其中“先”字的意思是“超过”，比“胜”字要好。

2.“水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也”句，帛书甲本基本毁损，用帛书乙本补足。“而莫之能行也”句，帛书甲乙本均有毁损，以傅奕本文字补足。

3.从文意上来说，老子是将“柔弱”二字作为方法论来阐述的，这里强调的是水的秉性看似很“柔弱”，但在“攻坚强”的表现上，没有能够比得过它的。而今本等版本的改动让本章的意思有了变化，将“柔弱”的水从主动出击者变成了被动的守护者，由此方法论也就变成了认识论，从而达到宣扬特定含义的“无为”和“不争”（非老子的无为、不争概念）的目的。

【译文】

天下柔弱之物莫过于水，而攻坚克强又没有什么能够超过它。水能克刚，柔能胜强，天下没有人不知道，但是没有谁去遵照执行。所以圣人说过这样的话：“承担得起国家的责难，才配得上做国家的君主；承担得起国家的祸灾，才配得上做天下的君王。”正面的话好像在反着说一样。

【注释】

〔一〕易：替代、取代。

〔二〕诟：责难。

〔三〕不祥：灾难、祸害。

〔四〕正言若反：正面的话好像在反着说一样。

【阐释】

老子在第五十二章（今本8章）中说“水善利万物而有静”，这个“有静”包含着无穷无尽的内涵。这一章便是对“有静”的铺垫和衍生。老子在此讲了三方面的道理。

一是“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先也，以其无以易之也”。水最为柔弱，但柔弱的水可以穿透坚硬的岩石。水表面上软弱无力，却有任何事物都难以抵挡的力量。所以，这种柔弱只是表面上的。而水内在的力量不认真观察是不容易看到的，这就是一种“内强外柔”的“静”。

二是水性趋下居卑，江海之所以能容纳百川而成就博大浩瀚，是因其善居下。老子在这里阐释了卑下屈辱反而能够保持高高在上地位的道理，所谓“受邦之诟，是谓社稷之主；受邦之不祥，是谓天下之王”。这是大气浑厚、虚怀若谷，这是能谦下、不居高，能忍辱、不居功，这是一种“静”。

三是，老子向世人提出了责问：水能克刚，柔能胜强，天下没有人不知道，但是为何没有人去遵照执行呢？这就是人们急功近利，放纵妄念、贪欲所造成的啊。对这种累世难改的人性的劣根性，老子也只能规劝而已。这正是社会、人世红尘中的一种永远的“躁”，也就是老子所总结的“损不足以奉有余”的“人之道”，这是与水的“静”不融合且相对立的。这是违背自然规律的，是不合“天之道”的，是需要克服或摒弃的。所以，老子最后总结为“正言若反”便是这个道理。

另外，有人说“正言若反”是老子《道德经》中对那些相反相成言论的高度概括，这一点笔者赞同。诸如“大成若缺”“大盈若盅”“大直如屈”“大巧如拙”“大赢如绌”“明道如费”“进道如退”“夷道如类”“上德如谷”“大白如辱”“广德如不足”“建德如偷”“质真如渝”“大方无隅”“大器免成”“大音希声”等，无不包含有“水善利万物而有静”的大哲学和大智慧。

（今本79章）

【帛书复原本】

和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契而不以责于人〔一〕。故有德司契，无德司彻〔二〕。夫天道无亲〔三〕，恒与善人。

【今本】

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

【对比说明】

复原本与今本有6处不同，需要说明的是：

1.“是以圣人执右契”的“人执”二字，帛书甲本没有，怀疑夺失，用帛书乙本补足。

2.“是以圣人执右契”的“右契”，帛书甲本为“右介（契）”，帛书乙本为“左芥（契）”，今本等版本为“左契”。契约分左右，谁尊谁卑因人而异，这里没有太大差异。另外，有一种观点认为，“契”是后人校勘或传世诸本的字，帛书甲本为“介”字，“介”可理解为“媒介”，如是这样的话，这里就体现了老子“以和为贵”的思想，后世的改动（将“介”改为“契”）便难以体现这一思想了。想必老子用“介”字或有深意，而并非所谓的假借字，后世有人明白老子的意思，故将其改换。

【译文】

和解重大的怨恨，必然还会残留余怨。那有什么最妥善的解决办法呢？因此有道的圣人虽然手握借契却不向民众逼债。所以有德的人只掌握契约，无德的人却拿着契约去催逼租债。天道对谁都没有偏爱，永远帮助有德的人。

【注释】

〔一〕契：契约。责：索取所欠。

〔二〕司彻：掌管税收的官员，这里引申为拿着契约催逼租债。

〔三〕无亲：没有偏爱。

【阐释】

本章老子承接“天之道，损有余而益不足；人之道则不然，损不足以奉有余”的观点，进一步深入现实社会，具体结合赋税、债务收取等民生问题，主要谈了三层含义。

一是，如果人与人之间有着重大的怨恨，即便是“和解”了，也会遗留下余怨的。由此告诫统治者，对于百姓的统治，不要积怨太深，否则就难以和解。用税赋去压榨百姓，用刑法去钳制百姓，都会构怨于民。这是非常现实的问题。

二是，既然“人之道”是“损不足以奉有余”，违背了“天之道”，那么，人们（特别是统治者）就需要学习“损有余而益不足”的天道，“执右契而不以责于人”，虽然手握借契却不向民众逼债，不借用各种巧立名目的赋税去压榨百姓，这叫作“有德司契”。

三是，只要统治者做到多给予而少索取，不扰害百姓，以“德”化民，行“无为”之治，那么上天都会帮助统治者，并维护其地位。