（今本1章）

【帛书复原本】

道，可道也〔一〕 ，非恒道也〔二〕 。名，可名也，非恒名也〔三〕。无名，万物之始也；有名，万物之母也〔四〕。故恒无欲也〔五〕，以观其妙〔六〕 ；恒有欲也，以观其所徼〔七〕。两者同出，异名同谓〔八〕。玄之又玄〔九〕，众妙之门〔一〇〕。

【今本】

道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有 欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之 玄，玄之又玄，众妙之门。

【对比说明】

复原本与今本有13处不同，今本改动明显，突出的是：

1.今本等版本把复原本前面的四个“也”字删除后，似乎变得精简有韵律，实际上存在如下问题：

一是容易引发重要的歧义，比如断句为“道可，道非，常道。名可，名非，常名”也是可以的，显然意思大变了。二是词不达意，晦涩难懂，“道可道，非常道；名可名，非常名”有故弄玄虚之嫌；而“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也”句式简单，意思清晰明了。

2.今本等版本把“恒”改为“常”，是为了避讳汉文帝刘恒的“恒”。古时“恒”与“常”意思相近， 如今“常”还有“一般、寻常”的意思，所以，“道可道，非常道”出现了明显的歧义，有三种解读：一是道若可以言说，那就不是永恒常在的道；二是道可以言说，但不是人间常俗的道；三是道可以言说，但并非恒久不变的道。而“道，可道也，非恒道也”没有任何歧义，就是上面第三种意思。

有人说先秦时代的“道”，没有“言说”的意思，实际上不是这样的。《礼记·经解》：“其在朝廷，则道仁圣礼义之序。”郑玄注：“道，犹言也。”《孟子·滕文公上》：“孟子道性善，言必称尧舜。”

3.今本等版本将“无名，万物之始也”的“万物”改为“天地”，是不妥的。“万物”包括“天地”，范畴更大、更实在。《史记·日者列传》将其引用为“无名者，万物之始也”，唐朝张君相（《道德真经集解》）、成玄英及近现代学者马叙伦（《老子校诂》）、蒋锡昌（《老子校诂》）等人也都认为此处应为“万物”，“以复古本之真”。 所以，此处用“万物”更符合古貌（原貌）和本章意境。另外，“无名，万物之始也；有名，万物之母也”句，还有“无，名万物之始也；有，名万物之母也”的断句方式，争议很大。笔者不赞同后者的断句，详见【阐释】。

4.“故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼”句，断句没有争议，其内涵演绎参见【阐释】。但是，今本等版本将两个“也”字删除后，存在两种断句方式，其中之一为“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，意思就大变了。

5.“两者同出，异名同谓”句，今本等版本添加了“此”“而”“之玄”，变成了“此两者，同出而异名，同谓之玄”。两个版本的意思都是：“‘有名’和‘无名’，两者是一起出来的，同一个源头，都是‘道’，名字虽不同，但讲的是一件事。”联系后面的“玄之又玄，众妙之门”，复原本可谓简单明了、干净利落，而今本等版本添加的这几个字，不仅意思重复，而且画蛇添足、毫无意义。

【译文】

“道”是可以用语言描述或遵照执行的，但是用语言描述或遵照执行的“道”，就不是那个永恒的或真实的“道”了。事物是可以被认知、命名的，但是人们对事物的认知与命名，也并不是那个真实的存在。万物之始是一个没有名称、混沌未分而又独立自存的状态，即为无名。而万物产生之本源（母体）在于人们的认知与命名，即为有名。因此，要常从“无欲”（无所作为的旁观 状态）中去观察领悟“道”的奥妙；常从“有欲”（有所作为的主动状态）中去体察理会“道”的端倪。“无名”与“有名”这两者，来源相同而名称相异，都可以被称为玄妙、深奥。它不是一般的玄妙、深奥，而是玄妙又玄妙、深奥又深奥。这是天地万物奥妙的总的法门，即从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径。

【注释】

〔一〕道：第一个“道”是名词，指宇宙的本源和万物运行的原则、规律；第二个“道”是动词，解说、表述的意思。

〔二〕恒：持久、经常。道：名词，意思同上。

〔三〕名：第一个和第三个“名”是名词，指“道”的形态；第二个“名”是动词，表述、说出的意思。

〔四〕母：母体、根源、本源。

〔五〕欲：欲望。无欲：在这里有“无为 ”的意思，即顺其自然，不必有所作为。

〔六〕妙：微妙。

〔七〕徼（jiào）：边际、边界，这里引申为端倪（因为“道”浩瀚博大，是没有边界的）。

〔八〕谓：称谓、称呼。

〔九〕玄：玄妙、深奥。

〔一〇〕门：一切奥妙变化的法门。

【阐释】

“道”是孕育天地万物及其生灭、交互变化的原动力，也是自然界、人类社会和人的思维等一切事物运行遵循的准则和规律。它无所不在，无所不有，它有时不可捉摸，有时又显而易见，它是物质的，也是精神的，它不仅是永恒的，也是变化的。“道”的范畴和作用，可以从人文、历史、美学与文学的角度去理解，也可以从心理学、哲学、科学与实践学的角度去贯通，它的内涵与外延博大精深，神秘厚重，可谓玄妙无比。

本章老子告诉我们，对“道”的认识与感悟，需要从三个层面入手，即从“无”到“有”的混沌初开态、从“无名”到“有名”的客观存在态，以及从“无欲”到“有欲”的主观认识态，这是个循序渐进的过程。下面具体说说。

“道，可道也，非恒道也”的第二个“道”，有人理解为“遵照执行”，与后文的“有欲”（对应有作为）、“无欲”（对应无为）呼应起来，也是说得通的，这样就可以解读为“大道”是可以遵照去执行的。但是请记住，不要过分执着其中，原因有二：一是人们可能只理解了一部分“道”，一旦这一部分被我们固化，就可能阻碍对其他或整个“道”的奥妙的表达与理解；二是不同的人在不同的情况下所理解的“道”都是不同的，产生的效果也是不一样的，所以没有固定的公式可以照搬，宜因人、因时、因地去调整与改变。

同样，万物都有它的形体、声色与运行法则，人们将它固定下来，落入具体的状态和形名之中，这就叫作“名可名”。但是这不是它永恒的形名，只能反映这个事物的一些角度和特点，无法涵盖其他的、变化着的或整个事物的内涵与外延。

所以，一切事物都是变化的，对其认知、描述、命名与遵循是没问题的，但不宜执拗其中，要善于发现事物的本质和多面性。相关的例子，生活中太多太多，不再列举。

“无名，万物之始也；有名，万物之母也”的断句，争议比较大。第一种是“无，名万物之始也；有 ，名万物之母也”，主张这种断句的，最具代表性的人物是宋代的司马光、王安石等人；第二种是“无名，万物之始也；有名，万物之母也”。根据上下文意，老子的意思是说，在“万物”没有产生时，没有任何可感知的“有实”“有形”和“有名”之物，那个时候是一片混沌状态，就是整个世界的开始，而“道”正是这个“开始”的动力。这是从存在论的角度来看问题的。当万物开始形成，开始变成我们可以感知的“有实”“有形”和“有 名”的事物，这个时候“道”是孕育、滋养并推动万物形成的母亲，它是动力。这是从认识论的角度来看问题的。所以，笔者认为第二种断句更加符合逻辑。实际上，根据王弼本（今本）的批注“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也” ，也能看出第二种断句更为合理。

由此，万物之始、万物形成与独立、交互的运行，都是“道”在起作用，也就是说整个世界的一切事物与变化都是“道”推动的结果。怎么才能感受、认知这种道的奥妙与端倪呢？我们要用到两种方法。一是要跳出来，站在旁观者的角度，保持一种虚空、静观的态度，即无欲（无所作为的状态），去领悟它的奥妙与规律。这也可以理解为人们日常的“直觉”感知，还可以理解为“出世”的态度与方法。二是要主动进入，运用常识与自身条件，保持自己的思想、理智与主观能动性，即有欲（有所作为的状态），去体察“道”的本源与端倪。这也可以理解为人们常说的“理性”思考，还可以理解为“入世”的态度与方法。这两种方式的结合，是老子告诉我们的大智慧。

（今本2章）

【帛书复原本】

天下皆知美 为美，恶已〔一〕；皆知善，斯不善矣〔二〕。有，无之相生也〔三〕；难，易之相成也；长，短之相形也〔四〕；高，下之相盈也〔五〕；音，声之相和也〔六〕；先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事〔七〕，行不言之教，万物作而弗始也〔八〕，为而弗志也〔九〕，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

【楚简本】

天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有，无之相生也；难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相随也。是以圣人居无为之事，行不言之教，万物作而弗始也，为而弗志 也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。

【今本】

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。 故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【对比说明】

复原本与今 本有29处不同，突出的是：

1.“也”“之”的使用与断句不同。看似无伤大雅，实际上文意改变巨大。

如“有，无之相生也”句，被今本等版本改为“有无相生”。后者的意思是“你生我，我生你，互为其根，自循环而无始终”；前者的意思却是“有，是由无产生的，无是有的根本”，这才与老子“必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”“天下之难作于易，天下之大作于细”的思想相符合。显然，今本等版本歪曲了老子的本意。其他内容同理，如“难，易之相成也；长，短之相形也；高，下之相盈也；音，声之相和也；先，后之相随”。

虽然有学者根据楚简文字“天下之物生于有，生于无”（并非“有生于无”）来论证《老子》中对立的字、词之间应该属于“互为其根”的“水平（域）而非垂直的关系” ，但是，笔者发现，《老子》中的很多文字用“垂直关系”来解读应该更准确些（如“有，无之相生也”）。

2.“天下皆知美为美，恶已”句，被今本等版本改为“天下皆知美之为美，斯恶已”，意思彻底变了。前者的意思是“天下都知道这样是美的，大家都来为美而美（比如假装慈善），这种做法是‘可恶’的”；后者的意思变为“天下人都知道美之所以为美，是因为有丑陋的存在”。

3.“皆知善，斯不善矣”句，帛书甲本为“皆知善，訾不善矣”，帛书整理小组将“訾”校勘为“斯”，帛书乙本为“皆知善，斯不善矣”，楚简为“皆知善，此其不善已”，多一个“其”字以示强调，今本等版本为“皆知善之为善，斯不善已”。这里老子讲了个辩证思想，说“大家都认为好的，那么就不是好的了”，就像“大家都认为是机会的时候，就不一定是机会了”一样，说明事物没有绝对性，没有一直不变的，此处采用“皆知善，斯不善矣”最为妥帖。而今本等版本的意思是“都知道善之所以为善，那这就不善了”（语法不通），或者解读为“都知道善之所以为善，是因为有恶（不善）的存在”，显然意思彻底改变了，不能准确反映老子一贯的思想和深刻的意义。

4.“长，短之相形也”的“形”字，帛书甲乙本为“刑”，河上公本、傅奕本、范应元本等版本为“形”，此处校勘为“形”。“相形”即通过对照与比较得出的意思。

5.“高，下之相盈也”句，被今本等版本改为“高下相倾”，为了避讳汉惠帝刘盈的“盈”而将其改为“倾”字，意思不准确。

6.“万物作而弗始也”句，今本等版本为“万物作焉而不辞”。“始”是“滋生、创始”的意思，“弗”是有限制的“不”，“弗始”即不乱创始、另生事端；而“不辞”意为不言，有听之任之的意思。

7.今本等版本添加“生而不有”句，帛书甲乙本均无此句，联系上下文意，有些多此一举。

8.楚简与帛书除了几个字与 语气助词不同外，意思大致相同，如“成功而弗居也”的“功”和“也”在楚简中被删除；还有就是“先，后之相随，恒也”，帛书比楚简多 了个“恒”字以示强调，更为准确完美。

【译文】

天下所有人都知道什么是美，若为美而美（如伪装善良），这就可恶了。天下所有人都知道善，就无所谓善了。有是从无开始萌生的，难是与易依存（众多个易组合成难）并由易开始产生的，长是相对于短而显现的，高是因为有下才得以存在的，音是从声（单一音响）混合协调而成的，前是有后的接续而形成的——这些都是永恒的。所以圣人用无为（非不作为）的观点对待世事，用不言的方式施行教化，听任万物自然兴起而不为其乱创始，施惠于人而不求报答，功成业就而不居功。只有不居功，功绩才不会失去。

【注释】

〔一〕恶：可恶。

〔二〕斯：这个。

〔三〕相：相比。

〔四〕相形：指通过对照与比较得出。

〔五〕盈：充实、补充。

〔六〕音、声：根据汉代郑玄为《礼记·乐记》作的批注，合奏出的乐音叫作“音”，单一音响叫作“声”。

〔七〕圣人：古时人所推崇的最高层次的典范人物。居：担当、担任。无为：顺应自然，不加干涉、管束，任凭人们去干事。

〔八〕作：发生、兴起、创造。

〔九〕弗：不。志：记、记住。弗志：不让人记住，即不求报答。

【阐释】

本章内容分为两个层次：第一层集中体现了老子万物对立统一的辩证思想；第二层讲了面对矛盾时，人们宜采用“无为”的方式，并以圣人为例，强调这种“无为”实则为“有所为有所不为”。老子一再强调一种大智慧，就是“跳出事物之外来探究事物的本质”，这一章延续了上一章的这一观点，并作出深度解读。

老子及《道德经》的一个核心概念就是“无为”。

老子说“居无为之事，行不言之教”，是要效法“万物作而弗始也，为而弗志也”的“天之道”。实际上，“道”是在为万物而大作为的，这与上一章的意思契合，但是关键在于它不恃以为功，不居功自傲，不抬高自己的位置，而是默默地隐身于背后，无言无形而无居。所以，老子这里的“无为”就是指掌控局面下的无言无形与无以为，与“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形”是一个道理。

那么，这个掌控局面的潜在力量来自哪里呢？来自两个层面。一是顺应自然万物与人间万事运行的规律，尽量不作太多干涉，强调要运用“人法地，地法天，天法道，道法自然”的规则。二是从其他方面有所作为，所谓“汝果欲学诗，工夫在诗外”。把精力用到“诗歌之外”的知识、阅历与历练之上，反而能够创作出美妙的诗歌来，这与“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”是一个道理。本章最后的“夫唯弗居，是以弗去”便总结了这个意思。正因为你不居功自傲，放低自己，隐形于背后为大家去做事，所以大家反而离不开你，你的功绩就不会消失。

本章还讲述了老子的一个重要的辩证思想：事物的发展与变化，在一定时期内并不容易改变属性，由此，人们应当在守住事物根本的前提下来看待它的发展和变化。比如“难”是由众多“易”所组合而产生的（“难，易之相成也”），但是，“难”在一定的时期内并不是很容易就能转化成“易”的。所以，任何事物的发展与转化都是有一个度的，比如竹子的生长可以由短变长，但是不能永远地“长”下去，它永远没法达到云杉的高度，所谓“尺有所短，寸有所长”，便是这个道理。这一点很重要。

而今本等版本“难易相成”的解读，就忽视了上述老子的这一条件。比如“愚公移山”，虽然讲的是有关“毅力”的励志故事，但是从另一个角度来说，移山是何其艰难的巨大工程啊！愚公所谓的“子子孙孙，无穷匮也，而山不加增，何苦而不平？”的道理，极度空洞而极端固执，说他是“在一棵树上吊死”或许都是在表扬他。联系老子的辩证思想（移山的难，并不会因为有“愚公无穷无尽的子孙”而转化成一件容易的事），我们要问：愚公与其子子孙孙，他们的人生价值就是天天挖山吗？这和希腊神话中西西弗斯天天推石上山的受苦受罪有什么不同呢？而神认为，这是让西西弗斯遭受的人间甚至神界最大的惩罚了。

（今本3章）

【帛书复原本】

不上贤〔一〕，使民不争；不贵难得之货〔二〕，使民不为盗〔三〕；不见可欲〔四〕，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心〔五〕，实其腹，弱其志〔六〕，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已〔七〕，则无不治矣〔八〕。

【今本】

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，改动较少，但是意思变化很大，突出的是：

1.“不上贤”句被今本等版本改为“不尚贤”后，意思大变。“不上贤”的意思是不给予贤人高人一等的地位，而“不尚贤”意为不推崇或注重贤人。实际上，老子是注重贤才的，所谓“事善能，动善时”。老子只是强调不要让贤者显摆自己的贤才，更不要因为有贤才就高人一等，不要主动拔高贤人的地位，进而使他们自认为高人一等。显然，今本等版本严重歪曲了老子的本意。

2.“不见可欲，使民不乱”句，帛书甲本缺失四个字，本书取用帛书乙本文字，而今本等版本添加了“心”字。显然，这里不要“心”更为合理些，因为“民不乱”的不仅仅是“心”，还包括“行为”，且去掉“心”后与上下文意最为契合。

3.今本等版本将“恒使民无知无欲也”的“恒”字改为“常”字，是为了避讳汉文帝刘恒的“恒”。“常”和“恒”虽然意思接近，但“恒”字有恒定不变的意思，更加明确。

4.今本等版本将“夫知（者）”改为“夫智者”，意思变化很大。“知者”指的是懂得上述道理（即知晓统治者治理民众的奥妙和技巧，便可能利用这些技巧的疏漏寻事）的人，不是专指有智慧的人。

5.注意，“恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣”的意思是，要使百姓始终保持内心平静，没有心机和私欲邪念，让懂得智巧的人也不敢妄为肇事，这样天下（或国家）就没有治理不好的了；而今本等版本改为“常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，意思就是“要愚民”啊，又让老子背黑锅了。

【译文】

不刻意拔高贤才的地位，使百姓不至于争名夺利；不哄抬难得财物的价格，使百姓不至于去做盗贼；不显示能够引发人们贪欲的事物，使百姓不至于心智迷乱。因此，圣人的治理就是清空百姓的心思，填饱百姓的肚腹，削弱百姓胡为的意志，增强百姓的筋骨，要使百姓始终保持内心平静，没有心机和私欲邪念。让懂得智巧的人也不敢妄为肇事，这样天下（或国家）就没有治理不好的了。

【注释】

〔一〕上：指刻意拔高。贤：有德行、有才能的人。

〔二〕贵：重视、珍贵，此处引申为哄抬价格。货：财物。

〔三〕盗：盗贼。

〔四〕见：出现、显露，这里是显示、炫耀的意思。

〔五〕虚：空虚。心：古人认为心主思维，这里指思想、头脑。虚其心：使他们内心平静，无思无欲。

〔六〕弱其志：使他们志气被减弱，削弱他们竞争的意图。

〔七〕夫：虚词。弗为：这里指擅自作为、妄为。

〔八〕治：治理，这里指通过治理使得天下太平。

【阐释】

春秋末期，天下大乱，大国称霸，小国自保，相互兼并、征战不断，统治者纷纷招贤纳才以治民、强国与御敌，“尚贤”之风盛行。但是，一些富有野心的人，竞相争权夺位，抢夺民间钱财，导致民心紊乱，盗贼四起。由此，老子提出“不上贤”的观点，同时也批评了由“尚贤”而引发的过分追求物质利益的欲望。

老子的“不上贤”（非“不尚贤”），并不包含贬低人才、否定人才的意思，而是指不要把“贤才”当作一种诱惑，引起人们纷纷争权夺利。老子认为，社会动乱不安、矛盾突出，这是由于差别的存在；老子想靠减少差别来减轻或避免社会矛盾，他提出“不上贤”“使民无知无欲”等观点，是想让人们回到一种无矛盾的“无为”境界。

由此，本章承接前一章，进一步阐释了“无为”概念。所谓“无为”，并非无所作为，而是要顺应自然规律，不妄为，不非为。

老子认为，统治者不宣称某种道德标准，因为世界就没有统一的标准，很多美德都是相对的，换一个角度看就可能完全变了。统治者的偏好与崇尚，能够引发人们为了这些名分而起争执之心，激发社会矛盾。同时，不要把那些难得的东西搞得很珍贵，激发人们的私心利欲，否则就会致使人民向盗贼的方向转换。

这里，老子提出一个重要的观点，那就是既不讲人性善，也不讲人性恶，而是说人性本来是纯洁素朴的，倘若不使人们看到可以贪图的东西，那么人们就可以保持“无知无欲”的纯洁本性。具体到实际操作层面，就是要使百姓的生活达到温饱、身体健壮，使百姓没有盗取利禄之心，没有争强好胜之志，这样做，就顺应了自然规律，就做到了无为而治。显然，现在看来，这些观点与做法，有其积极的一面，也存在消极的东西。

不过，结合老子在其他章节提出的使民“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”的思想，我们会发现这里的“消极”是有其特定含义的，就是在人们物质丰足的情况下，引导人们减少欲望，那么，人们就会安居乐业，没有更多的妄念，生活幸福美满。

（今本4章）

【帛书复原本】

道盅，而用之有弗盈也〔一〕。渊呵〔二〕，始万物之宗〔三〕。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵〔四〕！始域存。吾不知其谁子也，象帝之先〔五〕。

【今本】

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“道盅”的“盅”字，帛书甲本缺失，帛书乙本、王弼本（今本）、河上公本等版本均为“冲”，傅奕本为“盅”。“冲”通“盅”，代表空虚。“冲”字虽有空虚之意，但容易让人误会为动词。此处有学者取用傅奕本的“盅” ，笔者认为最为准确。

2.“始万物之宗”句，被今本等版本改为“似万物之宗”，意思明显不同了。“道”本来就是万物的宗主，怎么可以说成“犹如万物的宗主”呢？本书取用帛书内容。

3.“始域存”的“域”字，帛书甲乙本与王弼本（今本）均为“或”字。有学者校勘后指出，《说文》：“域，或或从土。”因此，“或”是“域”之省之借。 笔者认同。另，“始”字的校勘参考第2点说明。“始域存”意为“早在疆域形成之前就存在了”，今本等版本的“似或存”意为“好像存在又不存在”，讲不通，也不像“道”，极大可能歪曲了老子的本意。

4.“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”句，又出现在第十九章（今本56章）。学者谭献（《读老子》）、马叙伦（《老子校诂》）均认为此处是衍文，放在此处，与文意不合，当删除 。此校勘，笔者也觉得有一定的道理。

【译文】

“道”虚空无形如同“盅”，然而它的作用无穷无尽。它是多么的深邃啊，开启万物的本源。它消挫万物的锋芒，解除万物的纷争，融合于光并调和万物光辉，混同于尘俗之中。它是多么的深厚啊，在疆域形成之前早已存在。我不知道它是从哪里来的，在象帝之前便已存在。

【注释】

〔一〕有：通“又”。盈：满，引申为尽。

〔二〕渊：深远。呵：语气助词，表示停顿。

〔三〕宗：祖宗、祖先。

〔四〕湛：沉没，引申为隐约、不见形迹。

〔五〕象：指万物的形态，即“两仪生四象”的“象”。

【阐释】

在本章中，老子继续解读什么是“道”。他说，道是虚空无形的，但是绝非空无所有，作用是不可限量的。

横向来看，“道”是无限博大、无穷无尽而且永远不会枯竭的。纵向来看，“道”又是无限深远、无法追溯来源的，是自然万物、天地造化的祖宗。

最后，老子自问：“道”是从哪里产生而来的呢？他说，“道”在天帝（造化）之前就存在了。既然如此，那么造化也就无疑是由“道”产生出来的。意思就是，不是造化造物，而是道生天地，继生万物，进而变成支配宇宙天地、一切事物存在和发展变化的力量，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

由此，人们只要尊重“道”的规律，天地、阴阳、尘光等各方力量都会来帮助自己。这就是顺其自然的力量。

（今本5章）

【帛书复原本】

天地不仁，以万物为刍狗〔一〕；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与〔二〕？虚而不屈〔三〕，动而愈出〔四〕。多闻数穷〔五〕，不若守于中。

【楚简本】

天地之间，其犹橐籥 与？虚而不屈，动而愈出。

【今本】

天地不仁 ，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

【对比说明】

楚简没有“天 地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”与“多闻数穷，不若守于中”，这些文字与儒家核心思想严重背离（虽然老子并不反对真正的“仁义礼智信”，但是这类说法，至少从文字表面意思上来说是最能引发“与儒家核心思想对立”的误解的，可参见【阐释】），也许是儒家学者或崇尚儒家思想的人对《老子》文字的有意篡改，同时也间接证明了对帛书“多闻数穷”的“闻”字在今本等版本中被篡改为“言”的判断是正确的，详见【阐释】。由此也表明帛书是最能体现《老子》本意和真谛的版本。

不过，在楚简中，除了与儒家思想严重相左的一些字句被删除或被篡改之外，其他内容大多与帛书一致，而与今本等版本相去甚远，且楚简成书时间更早，所以，楚简对考校《老子》本意有极高的研究与参考价值。

复原本与今本有3处不同，需要说明的是：

1.“多闻数穷，不若守于中”句 ，今本等版本将“闻”字改为“言”字，变成了“多言数穷，不如守中”。笔者认为帛书正确且境界更高，详见【阐释】部分解读。

2.“不若守于中”句，比今本等版本多了个“于”字，对照前文“多闻数穷”容易引发歧义的观点，这里强调要“守于中”，看到万物的根本，即道的本质，起到引发注意的作用，使论述重点更加明确。

另外，此处的“中”字，历来有两种释义。一是，“中”通“冲” ，意为虚空、虚静；二是，“中”有适中的、不偏不倚的意思，强调“过犹不及”的意境。这两种解释都有道理，且有联系，只有置于“虚空、虚静”的境界，才能真正把持得住不偏不倚，进而做到适中。

3.“虚而不屈”的“屈”字，帛书甲乙本均为“淈”字，“淈”通“屈”，即竭尽、穷尽的意思。

【译文】

天地无所谓仁慈，它对待万物就像对待刍狗一样，任其自生自灭。圣人没有偏爱、仁爱，对待百姓也像对待刍狗一样，凭其自作自息。天地岂不就像个大风箱吗？因其内在虚空才能持续鼓风而不枯竭，越鼓动风就越多，万物得以生生不息。纠缠于众多表象之中，就会使自己陷入迷茫和困窘，与其这样，不如守住虚静、适中这个根本。

【注释】

〔一〕刍：草。刍狗：古代用于祭祀之中、以草扎成的“草狗”，用完便会被扔掉或烧掉，比喻轻贱的东西。

〔二〕橐籥（tuó yuè）：古代的风箱，即为炉火鼓风用的器具。

〔三〕屈：竭尽、穷尽。

〔四〕愈：更加。

〔五〕数（shuò）：疾速。《尔雅·释诂下》：“数，疾也。”穷：困窘，穷尽到头，无路可走。

【阐释】

本章承接上一章，对“道盅”作进一步阐述。由“天道”推论“人道”，由“自然”推论“社会”，应对的核心就是要“守于中”，清静无为。

首先谈“天道”与“人道”。老子否定了当时思想界将天地人格化的观点，认为天地不存在理性和感情，它依照自身规律运行，不受天神人的左右。老子用了一个形象的比喻：人们祭祀时使用的以草扎制而成的狗，祈祷时用它，用完后随手就把它扔掉了。同样，圣人取法于天地自然，对民众也应无所偏爱，任其自作自息。

接着谈“自然”与“社会”。老子拿生活中的一件常见事物来作比喻：人们使用的风箱，只要拉动就可以鼓出风来，而且不会竭尽。天地之间好像一个风箱，空虚而不会枯竭，越鼓动风越多，于是，万物就会生生不息。这是自然，对应到社会的话，实际上社会也像一个大风箱。这个风箱不停地运动着，衍生出社会上无穷无尽的人、物与复杂的关系与事件，构成人间百态。

最后谈应对思想和办法。天地对万物，圣人对百姓都因不经意、不留心而任其自长自消、自生自灭。既然天道、人道都是没有情感，而自然、社会的繁杂纷乱，却有着如同风箱鼓风般生衍、运作万物一样的天然规律，那么，统治者最好的做法，就是不要被社会万事万物的表象所迷惑（否则会使自己和民众都陷入困境与迷茫），而是要跳出来，让自身如风箱一样虚空，无为而治，这样反而就像抓住了风箱的把手，纲举目张，社会自然也会繁荣昌盛起来。

此外，再谈谈关于刍狗与仁义的问题。

庄子说，人们祭祀鬼神时用到的刍狗，用草扎成，戴上头冠，披上衣服，精心打扮，无所不用其极，等到祭祀完毕了，就丢在地上任意践踏。天地圣人都是这样毫无一丝仁慈与情义。很多人都是这样理解的。但是，有人提出如下观点，很有意思。

在老子看来，天地表面上如同人们对待刍狗一样，但是它主宰万物并让其生生不息，从来没有索取过回报，所以，天地仅仅是不把“仁义”放在嘴边（对很多道貌岸然、虚伪的儒学人物的讽刺），不标榜自己多么仁义而已。同样，圣人也是不标榜自己多么仁义，不抬高自己的位置，为民众做事而不索取回报。这或许才是本章的灵魂所在。

这里专门谈谈“多闻数穷”的问题。

老子的很多观点是超乎常理的，普通人轻易就能理解的话，那老子也就算不上“圣人”了。比如前面章节谈到的“有，无之相生也；难，易之相成也”等句，老子的理解和境界就比今本等版本高了几个层次。

“多闻数穷”句，被今本等版本改为“多言数穷”，乍一看 会认为正确，因为“多闻数穷”很难让人理解和接受。“博闻多识”是人们一贯向往、推崇的好事啊，怎么在老子看来反而就“困窘”了呢？

实际上，“少言”的意义，儒道两家都是提倡的，比如“少说多听”“知者弗言”“言多必失”“希言自然”等。但是在这里，老子讲了一个辩证思想，他的意思是：不要被事物复杂的声色变化所迷惑，因为事物的表象是无穷无尽的。所以，不要贪多去追求表象，而是要“守于中”，把握事物的根本。另外，从《道德经》中“塞其兑，闭其门”“知者不博，博者不知”“不出于户，以知天下”等语句的意思来看，“多闻数穷”更符合老子的思想，更与老子的本意契合。

这种理解与“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”的思想相互映衬。即天地好像一个大风箱，中空而不闭塞，只要一拉动，无穷的风就会产生出来；我们需要把握住天地这个风箱的根本，而不要被它衍生出的万事万物（即“多闻”）的表象所迷惑，这样就守住了“道”的本质。

所以，此处的“多闻”就不是我们日常概念中的“博闻”的意思了。“多闻数穷，不若守于中”整句话翻译过来的意思就是：“纠缠于众多表象之中，就会使自己陷入迷茫和困窘，与其这样，不如守住虚静、适中这个根本。”

（今本6章）

【帛书复原本】

谷神不死〔一〕，是谓玄牝〔二〕。玄牝之门〔三〕，是谓天地之根。绵绵呵若存〔四〕！用之不勤〔五〕。

【今本】

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

【对比说明】

复原本与今本有2处不同。

“谷神不死”的“谷”字，帛书甲乙本均为“浴”。“浴”通“谷”，这里取用“谷”，符合古貌。

帛书用“呵”以示强调，与今本等版本基本没有区别。

【译文】

生养天地万物的“道”是虚空神秘的，永存不灭，就是所谓的玄妙母体。这个玄妙的生育之门，就是天地的根本。“道”是连绵不绝的啊，它的存在，取之不尽用之不竭。

【注释】

〔一〕谷：形容“道”像山谷一样博大而虚空。神：形容“道”神奇而变化无穷。

〔二〕玄：黑色，这里引申为深远、神妙难测。牝：雌性的鸟兽，以此借喻造物无限、持续连绵的“道”。玄牝：玄妙的母性，以此借喻孕育、生养天地万物的母体。

〔三〕门：指产门，这里比喻造化天地生育万物的根源。

〔四〕绵绵：连绵不绝的样子。若：如此、这样。

〔五〕勤：通“尽”，竭、完。

【阐释】

要将神秘莫名的“道”讲清楚，并让人领悟它的根本，实属一件难事。老子连续用了两个比喻，企图从不同的角度来形象地诠释“道”的本质。

用“谷”来象征“道”体的幽深与虚无，用“神”来比喻“道”性的变幻与神秘，所以，“道”是空虚幽深，永远不会枯竭，永远不会停止运行的。这种支配万物发展变化的力量是永恒的，即恒“道”。

人类最重要的初始本性是对母体的依恋，而且对母性能生育生命的本能深感神秘。所以老子用母性动物的生殖之门来描绘“道”是开天辟地的始源，是产生万事万物的地方，它的作用非常之大。不仅如此，老子还借用“玄牝之门”这种人类神秘的生殖体验，联动人性的精神需求，曲折地表述了人类依赖自然，企求与自然合为一体的强烈愿望。

（今本7章）

【帛书复原本】

天长地久〔一〕。天地之所以能长且久者，以其不自生也〔二〕，故能长生。是以圣人退其身而身先〔三〕，外其身而身存〔四〕，不以其无 私与？故能成其私。

【今本】

天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。

【对比说明】

复原本与今本有4处不同，需要说明的是：

“是以圣人退其身而身先”的“退”字，帛书甲本为“芮”，帛书乙本为“退”，今本等版本改为“后”。“圣人退其身而身先”，就是圣人在考虑到所有人利益的前提下，主动退后，最后才考虑自己的利益，强调“本可为先，却主动退后”。显然帛书乙本更为准确。

【译文】

天长地久。天地 之所以能够长存久远，是因为它们不为自己而运行，所以能够长久生存。因此，圣人遇事谦退无争，反而能够领先众人；身处事外反而能保全自己。这不正是因为他无私吗？所以能够成就自己的愿望。

【注释】

〔一〕长、久：指时间长久。

〔二〕以：因为。自生：为自己生存。

〔三〕身：自身、自己。先：居先，这里是高居人上的意思。

〔四〕外：使动用法，这里是置之度外的意思。

【阐释】

本章与上一章一样，由天道推及人道，老子再一次歌颂天地。对天地来说，“以其不自生也，故能长生”。对于圣人，老子赞美他们能谦居人后，能身处事外，不是对什么事都插手，而是跳出事外看清了再帮一把，反而能够起到好的作用和效果。同时，老子谈到“不以其无私与？故能成其私”，说明对立的双方是互相转化的。由此表达了老子“退身忘私”“以退为进”“忘私得存”的思想主张和智慧，体现了“利他”和“利己”是辩证统一的，进而鼓励人们多做利他的事情，培养自身谦退无私的品格。

“以无争争，以无私私，以无为为。”有人认为这是为人处世的智慧，也有人认为这是一种滑头主义的手腕。仁者见仁智者见智吧！不过，联动前面章节的内容，以及本章一再强调的“无私”前提和老子一贯主张的“无为”思想，笔者认为，这是一种很好的处世哲学和行事手段。

关于“外其身而身存”的价值与意义，这里讲一个关于王阳明平定宁王叛乱的故事。当年，宁王朱宸濠率领十万大军，从南昌出发，东下欲取南京，王阳明作为汀赣巡抚，正好带了小股部队去平定土匪，就镇守在江西附近，赶上这十万大军了，怎么办？以几千人对付十万大军，简直就是以卵击石、自取灭亡啊！然而，让大家想不到的是，王阳明很快做出“攻打”的决定，结果仅仅用了40天的时间就把朱宸濠的部队打得落花流水，最后活捉了朱宸濠。

后来王阳明自己评价这件事，说他当时命悬一线，稍微不慎就会被碾为尘土齑粉，而在战争中之所以始终能够做出正确的决定，是因为他把自己的利益全部放掉，放空自身，做事没有任何包袱，这样就能够洞察到事物的根本了。

（今本8章）

【帛书复原本】

上善似水〔一〕。水善利万物而有静，居众之所恶〔二〕，故几于道矣〔三〕。居善地〔四〕，心善渊〔五〕，予善天〔六〕，言善信〔七〕，政善治，事善能，动善时。夫唯不静，故无尤〔八〕。

【今本】

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

【对比说明】

复原本与今本有7处不同，多处意思大变：

1.“水善利万物而有静”句，被今本等版本改为“水善利万物而不争”。虽然“有静”与“不争”都符合老子一贯的思想，但是，“有静”在此处更适合些，且更有深意。一是“静”字本身包含不争的意思，“静”的“不争”并非不能争或不争，而是不争则已，一旦启动则“天下无人能与之争”；所以，“有静”与“不争”相比，前者不仅内涵、外延深厚，而且懂得万物运行的“度”，行事知道进退与分寸。二是“静”比“不争”更加符合水的特性。所以，这里取用“有静”。

2.“予善天”句，帛书乙本为“予善天”，帛书甲本在“予善（天，言善）信”处脱失了三个字，故被后人误抄为“予善信” ，今本等版本改为“与善仁”。这里取用“予善天”，详见【阐释】部分解读。

3.“上善似水”的“似”字，帛书甲本为“治”，帛书整理小组校勘为“似”，帛书乙本为“如”，今本等版本改为“若”。这里采纳“似”，或符合原貌。

4.“居众之所恶”句，被今本等版本改为“处众人之所恶”。因为老子是在说天道（像水），这里的“众”指“众生”，并不仅仅指“众人”，所以天道不仅有“处于”的意思，还有如同“居所处在固有位置”一样的含义。故此处取用“居众之所恶”。

5.“夫唯不静”的“不静”，帛书甲本为“不静”，帛书乙本为“不争”，学者与传世诸本几乎全都认定这里是“不争”。但是，由于上文对“水善利万物而有静”的更正，不论从文意上，还是从结构上来说，这里都应该是帛书甲本的“不静”二字。原因在于：“水”具有像“道”一样的修为，展现出的是宏大、博爱的“静”，这个“静”是相对的，肯定不是绝对的，不然就成了一潭死水；这里的“静”，正如同水在“居善地，心善渊，予善天，言善信，政善治，事善能，动善时”这七种“为德而动”的综合作用下所呈现出的状态，犹如“赤橙黄绿青蓝紫”七种颜色的光综合在一起就变成了无色一样。

【译文】

至善（最高的善）像水一样。水滋润万物而静默无声，停留在众生不喜欢的地方而无怨，所以它最接近于“道”。处于最适合的位置，胸怀像深渊一样豁达，给予近乎天道不求回报，言令守信，政精于治，以能胜事，行动善于把握时机。只有具备上述七种如水一样“动”（不静）的德能，才不会有过失怨咎。

【注释】

〔一〕上：最，最好的。上善：最善。老子认为圣人的言行近似于水，而水的性质近似于道。

〔二〕恶：厌恶，引申为大众不喜欢、不愿去的地方。

〔三〕几：接近。

〔四〕居：处于、处在。

〔五〕渊：沉静、深沉。

〔六〕予：给予。

〔七〕言：不仅指说话，还包括政令。

〔八〕尤：怨恨、归咎、过失。

【阐释】

本章承接上一章以天道推人道的演绎，老子进一步以水喻道，进而教人。老子高度赞美水，把它与至高无上的修为与完美的品性相提并论。无形的水，可以随着各种器物改变自己的形状，可以变成甘露滋润万物。水柔和时可以随处流动，无孔不入而无阻隔；水顽强时可以滴水穿石、无坚不摧，强大时可以掀起巨浪、排山倒海。

那么，为何水的特性最接近于“道”呢？王夫之解释说：“五行之体，水为最微。善居道者，为其微，不为其著；处众之后，而常德众之先。”水滋润万物而无取于万物，而且甘心停留在最低洼、最潮湿的地方。所以水的品格就是柔，停留在卑下的地方，滋润万物而平静。

水的品格是人们最需效仿的东西。所以，好的领导者不仅要做有利于众人之事而不与其争名夺利，而且还愿意到他人不愿去的地方，愿意做别人不愿做的事情，忍辱负重，任劳任怨，尽其所能去作贡献帮助别人。这就是老子“水善利万物而有静”的思想。

接下来，我们谈谈“予善天”的问题。

今本等版本把“予善天”抄错或者更改为“与善仁”，与老子一贯的思想相左，严重误导读者。

一是，从前后行文来看，“居善地，心善渊，予善天”的“地”“渊”“天”对应，而“予善天”和“动善时”的“予”和“动”词性相同，且“天”与“时”可归类为“天时”，可见“予善天”比“与善仁”更加符合上下文意。

二是，从老子对“天”与“水”的理解来看，老子说“上善似水”，意思是：水，属于上善，当依天意，不能遂人意。且人愿意居恶处吗？所以“予善天”比“与善仁”（或“与善人”）更为准确与合适。

三是，老子在《道德经》里讲“天”的特性：“天下之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”意思就是天之道，有多的就损去，有 少的就补足。所以，“予善天”的意义在于：像天一样“损有余而益不足”地去“予人”，方可谓之“善”。而“与善仁”的意思是以仁为善，提倡慈爱平等，给予的时候要怀着仁慈之心。“天之道”的第二层意思是只给予、滋养万物，不索取任何东西。所以，老子强调的“予善天”，是指给予的时候要效仿天的品性，不要索取，这才是真正的“善”，并说这是高明的做法。由此可推导出：能无私予人的，只有上天，所谓“天道无亲，恒与善人”。另外，还有几个版本此处为“予善人”，这样的话，明显与其他几处“善”字意义完全相异了，所以，很少有人认同。

四是，老子对“仁”并非一味地肯定，他讲究首先要顺应天时，然后才谈“仁”，甚至直言“天地不仁”“圣人不仁”等。

五是，《庄子》中曾有记载：孔子拜见老子时大谈仁义，说仁义才是人的本性，“中心物恺，兼爱无私”，这就是仁义。老子却说，性情迁移才需要强调兼爱；自私太甚才需要强调无私。天地原本就有自己的运行规律，不能以自然的状态行事，不能顺应着规律去进取，却如此急切地标榜仁义，这才是扰乱了人的本性啊！所以，老子其实是很反对这种将“仁义”随时挂在嘴上的人的。

通过上述五个方面的分析可知，此处取用“予善天”最为恰当，且最符合老子的本意。

（今本9章）

【楚简复原本】

持而盈之〔一〕 ，不若其已〔二〕。揣而群之〔三〕，不可长保也〔四〕。金玉盈室，莫能守也。贵富 而骄，自遗咎也〔五〕。功述身退〔六〕，天之道也。

【帛书本】

持而盈之，不若其已。揣而群之，不可长保之。 金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功述身退，天之道也。

【今本】

持而盈之，不如其已；揣而锐之 ，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

【对比说明】

因为楚简的出土，考证并确认了几个重要的文字，可以纠正千年之误解（如“群”字的确认与解读、“功述身退”符合古貌等）。复原本与今本有10处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“揣而群之”的“群”字， 帛书甲本缺失且有笔误，帛书乙本为“允”，楚简为“群”，今本等版本改为“棁（锐）”字。一字之差，意思大变。楚简的意思是“怀里揣得多多的”，修改后居然变成了“显露锋芒”了。一方面，贪图 富贵是人们最容易犯的错误，特别是当时的领导者（老子主要针对的对象），所以，老子用了一章的内容来反复强调“只要能把持得住‘富贵’二字，就能够做到功述身退，这是可以上升到‘天道’的道理”。另一方面，“揣而群之”与前文的“持而盈之”，一个意思是“怀里揣得多多的”，一个意思是“手里捧得满满的”，可谓前呼后应、珠联璧合。而今本等版本的“揣而棁（锐）之”与上下文的意思联系起来太过唐突，改动太过明显。

2.“功述身退”的“退”字，帛书甲本为“芮”，帛书乙本和楚简均为“退”，后者可能更恰当。“功述身退”的本义是“古时诸侯（或大臣）在朝堂上向天子（帝王）陈述职守（即述职）之后，退后让其他人上前来述职”（直白点说就是：你的表演结束了，该他人上场了）。意思是一个人的政绩或功绩不论多么巨大、多么了不起，在述职（也就是一个特定的阶段）之后，就该画上句号了。所以，这里的“退”字的意思应该是：既然过去已经画上了句号，那么，就不要再“炫耀”了，更不要居功贪位、居功自傲而不知深浅，这样的“不自骄、不自恃”才是符合“天道”的，同时表明，这并不是让人从此退隐山林，不再为国家或集体作贡献了。然而这句话一直被后人误解为“大功告成之后，自己便隐退，不再复出”的意思，进而演化成“功遂（成）身退”的成语。一字之差，谬以千里，可谓千年之误解啊！

另外，有人认为，帛书甲本的“功述身芮”最为准确，认为“功述身芮”就是指致力于公众事业，永远进取而决不居功的心态。这种说法有道理，也与上述“功述身退”是一样的意思，但是，目前很难找到“芮”字有这方面的解读，待考。

3.开篇第一字，帛书甲乙本均为“ ”字，楚简为“持”字。《集韵·止韵》解释为：“ ，持也。”这里取用楚简的“持”字或符合古貌，与今本等版本相同。“不若其已”句，楚简原文为“不不若已”，校勘为“不若其已”；“不可长保也”的“也”字，帛书甲本为“之”，帛书乙本和楚简为“也”，取用“也”字符合文意，或为原貌；“贵福而骄”句，楚简中没有“而”字，以帛书补足。

【译文】

双手捧得满满的，不如适可而止。怀里揣得多多的，不能长久保持。金玉满堂，却不能守持得住。富贵到了骄横的程度，那是为自己留下了祸根。不居功贪位，才符合“天道”的运行规律。

【注释】

〔一〕持：手执、手捧。

〔二〕已：止，适可而止。

〔三〕揣（chuāi）：放在衣服里。群：众多。

〔四〕长保：长久保存。

〔五〕咎：过失、灾祸。

〔六〕述：述职，指古时诸侯（或大臣）向天子（帝王）陈述职守。功述：引申为过去的功绩告一段落。身退：不居功贪位。

【阐释】

老子《道德经》一书中涉及一个重要的群体，即王侯将相阶层。这些人都身居高位，已经“贵”了。财富对于他们来说，唾手可得，关键看他们能否把持得住。

富了还想更富，贵了还想更贵，私欲无限，人们就会渐渐变得骄横，从而为自己留下祸根。这样的例子，从古至今，比比皆是。

古人书写文字非常不方便，在那个惜字如金的时代，这里却用了一个章节来谈这个道理，说明这是人们（特别是当时的领导者）最常犯且最不易把持得住的问题之一，可谓人生之大忌。

开篇，老子用了一组排比句讲述“双手满满，怀揣多多，这是不能长久的，还不如适可而止”的道理，进一步说“金玉满堂，这些都是难以守持得住的身外之物”，如西晋的大富豪石崇、清朝的和珅等人，他们有富可敌国的财富，最终也只是“为他人作嫁衣裳”。

接下来，老子进一步将“富”的问题推演到“贵”上来，说既然连“富”的问题都把持不住，还能控制得住自己对“贵”永无止境的欲望吗？这样自然而然地就会“骄横跋扈，留下祸根”。古往今来，多少王侯将相为此惹来杀身之祸。

之后，老子似乎“跳空高开”，突然将论述提升到“位高权 重者的归宿”的大问题上来。这一跳跃性的布局，似乎太过唐突，实则不然。这正体现了老子苦口婆心地强调“不居功贪位”最重要的就是要处理好“富贵”二字的道理。如春秋战国时期的范蠡、北宋的石守信、唐朝的郭子仪等人，他们之所以在“功成”之后能够做到“交出兵权”，就是因为对“贵”字有所把持啊！

最后，老子对他所讲述的道理进行了升华，说这才是符合“天道”的规律！

（今本10章）

【帛书复原本】

戴营魄抱一〔一〕，能毋离乎？抟气至柔〔二〕，能婴儿乎？修除玄鉴〔三〕，能毋疵乎〔四〕？爱民栝国〔五〕，能毋 以知乎？天门启阖〔六〕，能为雌乎？明白四达〔七〕，能毋以知乎？生之，畜之〔八〕。生而弗有，长而弗宰也〔九〕，是谓玄德〔一〇〕。

【今本】

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【对比说明】

此章内容帛书甲本绝大部分缺失，取用帛书乙本内容。复原本与今本有15处不同，突出的是：

1.“戴营魄抱一”的“戴”字，帛书甲本缺失，以帛书乙本补足，帛书整理小组校勘为“戴”字，今本等版本为“载”字。虽然古代“戴”“载”相通，但是“戴”或许更符合原貌，故取用帛书乙本文字。“戴”不但为本章第一句的设词，也为整章的领词，自“营魄抱一”至“明白四达”，“戴”领于每一句前，有“如果”的意思 ，也有句首语气助词的作用。

2.“民栝国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”字句，帛书甲本全部毁损，以帛书乙本补足。“爱民栝国，能毋以知乎？”被今本等版本改为“爱民治国，能无知乎？”意思彻底改变了。“栝”在这里有两种解读。一是，“栝”指的是箭末扣弦发箭的地方（如箭栝、矢栝），意为关键，那么“爱民栝国”的意思就是“爱护人民并掌握国家之关键”。二是，帛书整理小组将“栝”校勘为“活”字，由此，“栝国”就可解释为“使国存活”，所以“爱民栝国”就是“爱民并使国家存活或长存”的意思了。显然，第一种解释更合理些。

再谈“能毋以知乎？”该句连续出现了两次。“毋”代表坚决的“不” ，而“以”字是连词，以示强调，并无实在意思，所以“毋以”并不是“不用”的意思，而是对“不”的特别强调，这与“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”中的“毋以”用法相同。所以“能毋以知乎？”直译为“能不知道吗？”但是直译不能表达老子那种强烈的反问意味，或许翻译成“难道能不知道吗？”更准确些。由此，笔者认为“爱民栝国，能毋以知乎？”的意思被绝大多数的后世研究者歪曲了。

3.“明白四达，能毋以知乎？”被今本等版本改为“明白四达，能无为乎？”意思彻底变了。

先说“明白”，本义是清楚、明确，如元稹《四晧庙》：“出处贵明白，故吾今有云。”《朱子语类》卷六七：“《易传》明白，无难看。”但是，这里的“明白”与政令有关系，指“政令疏通，普遍知道”，如《墨子·旗帜》：“建旗其署，令皆明白知之，曰某子旗。” “四达”这里指的是治国的政教礼乐，如《礼记·乐记》：“礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”结合起来，“明白四达，能毋以知乎？”的意思就是“明晓政令疏通才能使礼乐刑政的‘四达’不至于悖逆，难道能不明白吗？”

4.今本等版本在“长而不宰”前面有“为而不恃”，而帛书甲乙本 都没有此句。显然，此处的“为而不恃”更像是为了形式上的骈文美感，实在有点多余。当然，也有人说今本的重复可能是为了强调这一美德，不过，笔者不太认同这一观点。

5.“修除玄鉴”的“修”字，帛书甲乙本均为“脩（修）”字，王弼本（今本）、河上公本、严遵本、傅奕本、范应元本等版本均为“涤”字 ，有学者认为“脩”通“涤”。“修”的意思虽不如“涤”字明确，但或许更符合古貌。

【译文】

精神和形体的合一，能永不分离吗？聚集精气以至柔顺，能像婴儿那样纯朴吗？清除杂念，净化心灵，能够毫无瑕疵吗？爱护人民，掌控国家的关键，难道能不知道吗？感官开合，能像雌性动物那样柔顺安宁吗？（由此）明晓政令疏通，才能使“礼、乐、刑、政”这“四达”不至于悖逆，难道能不明白吗？使民生、使民休养，进而（就像“道”一样）生养万物而不占为己有，促使万物成长而不去主宰它们，这就叫作“玄德”，即藏而不露的品德。

【注释】

〔一〕戴：句首语气 助词，整章领词。营魄：魂、魂魄。抱一：抱即合一，意为身体与精神合而为一。

〔二〕抟（tuán）：聚集。

〔三〕修除：清理、清除。鉴：镜子。玄鉴：指人心灵深处明澈如镜。

〔四〕毋：表示强硬的否定，即坚决的“不”。疵：瑕疵。

〔五〕栝（guā）：箭末扣弦处，意为关键。栝国：掌握国家之关键。详见【对比说明】中的解读。

〔六〕天门：指耳目口鼻等感官。启：开。启阖（hé）：指动静、变化和运动。

〔七〕明白：清楚、明确，这里指政令疏通，普遍知道。四达：指治国的“礼、乐、刑、政”。详见【对比说明】中的解读。

〔八〕畜：养育、繁殖。

〔九〕宰：主宰。

〔一〇〕玄：玄秘而深邃。

【阐释】

本章深入阐述修身的问题。

开篇六个疑问连续抛出，振聋发聩，让人应接不暇：能毋离乎？能婴儿乎？能毋疵乎？能毋以知乎？能为雌乎？能毋以知乎？这六大问题所提出的修养和品格，有人做了演绎与归纳：“‘坚忍不拔，持之以恒；致阴致阳，致柔致刚；涤除杂念，专心致志；顺其自然，无为而治；大智若愚，虚怀若谷；无知无欲，通达四方。’这是何等致高致远的境界啊！”

接着老子迅速收网，聚焦“使民生、使民养”，回归到“人君南面术”的初衷上来，强调要将如此深远致达的修行与品德，落到爱民和把握国之关键上来；最后又推人及物，扩展到世间万事万物，将其升华并纳入“道”的重要规律之中，进而拓展开来形成了一个具有普遍价值的思想与方法论，那就是，这种修身也适合于社会各个阶层、不同领域、不同文化、不同性格的单独个体。

“金无足赤，人无完人”，我们不能对人对己求全责备，但是我们可以按照老子指明的修炼思想，修身养性，虽然不一定能让自己出类拔萃、超凡脱俗，但是在一定程度上提升自己，在某些方面改变命运的轨迹还是有可能的。

另外，谈两个学术界的分歧。

1.“戴营魄抱一”的“一”字的理解。有学者认为此处指精神与躯体合而为一，不可分离；也有人将此处的“一”解释为“专一”，说本句的意思是“安居于常所，专一慎独，须臾也不能受物欲的诱惑”；甚至还有人认为这里的“一”就是“道”，即统一于道。笔者认为，第一种解释最为恰当，第三种解释是错误的，参见第二章（今本39章）解读。

2.“生之，畜之。生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”的解读。有人认为与第十四章（今本51章）“道生之而德畜之”等文字相雷同，因而系错简；也有人认为，在《道德经》一书中，文字相同或近似的情况、前后重复的情况都是常见的现象，不必认定为错简。笔者认为，“生之，畜之”是从人向自然的过渡，也是谈人的，即“使民生、使民养”，最后，将这种品性升华或者说回归到对万事万物的“道”上来，即“进而生养万物而不占为己有，促使万物成长而不去主宰它们”，这正是“道”的性质，是隐藏而不露的品格。所以，笔者不认同错简一说。

（今本11章）

【帛书复原本】

卅辐同一毂〔一〕，当其无，有车之用也〔二〕。埏埴为器〔三〕，当其无，有埴器之用也。凿户牖〔四〕，当其无，有室之 用也。故有之以为利，无之以为用。

【今本】

三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

【对比说明】

帛书甲本缺漏部分主要由帛书乙本补全。复原本与今本有7处不同，但文意基本相同，说明如下：

1.“埏埴为器”的“埏”字，帛书甲本为“然”，帛书乙本为“ ”字，是“埏”的异体字。《说文》：“然，烧也，从火，肰声。”“然”为“燃”的异体字，但也可能是“ ”字的省写 。另外，“埏埴”意为和泥制作陶器，引申为陶冶、培育的意思，比“燃埴”更准确，故取用帛书乙本并校为“埏”字。

2.“凿户牖”句后面没有今本等版本的“以为室”，或为后人增添。

【译文】

三十根辐条汇集到一根毂上，有了车毂内中空的地方，才有车子的作用。焙制陶土形成器皿，有了器具中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗，有了门窗空虚的部分，才有房屋的作用。所以，事物“有”这种实在的部分给人便利，“无”这种虚无部分发挥了作用。

【注释】

〔一〕辐：车轮中连接轴心和轮圈的木条，古时一般是三十根辐条，据说取法于每月三十日的数理。毂（gǔ）：车轮中心的圆木，周围与车辐的一端相接，中有圆孔，可以插轴。

〔二〕无：指毂的中间空的地方。用：作用。

〔三〕埴（zhí）：黏土。

〔四〕户牖：门窗。

【阐释】

本章老子论述了“有”与“无”关系，对应于实体就是物体的实用部分与虚空部分之间的关系。老子连续用了三个生活中最常见的例子来说明问题。车子、器皿与房屋，这三种事物只有具备它们各自实在的部分才能分别称之为车子、器皿与房屋。但是，车子如果没有毂中空虚的部分，就无法行驶，更无法载人运货；器皿如果没有中空的部分，也就没法盛装物品；房屋如果没有窗户与室内等空间，就没法供人居住。这就是“有”与“无”的关系。由此，老子形象地阐释了《道篇》首章所提到的“有名”与“无名”及“有”与“无”之间的关系，是哲学化概念具象化、实用化的深入与落地。

这里引用冯友兰先生的解读，他曾说：“《老子》所说的道，是‘有’与‘无’的统一。因此它虽然是以无为主，但是也不轻视有。它实在也很重视有，不过不把它放在第一位就是了。《老子》第二章说：‘有无相生’。第十一章说：‘三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。’这一段话很巧妙地说明‘有’和‘无’的辩证关系。一个碗或茶杯中间是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶杯的作用。房子里面是空的，可正是因为是空的，所以才起了房子的作用，如果是实的，人怎么住进去呢？《老子》作出结论说：‘有之以为利，无之以为用。’它把‘无’作为主要的对立面。《老子》认为碗、茶杯、房子等是‘有’和‘无’的辩证的统一，这是对的；但是认为‘无’是主要对立面，这就错了。毕竟是有了碗、茶杯、房子等，其中空的地方才能发生作用。如果本来没有茶杯、碗、房子等，自然也没有中空的地方，任何作用都没有了。” 这段话对于我们理解老子的思想是一个很好的引导。

（今本12章）

【帛书复原本】

五色使人目明〔一〕，驰骋田猎使人心发狂；难得之货使人之行妨〔二〕，五味使人之口爽〔三〕，五音使人之耳聋〔四〕。是以圣人之治也，为腹不为目〔五〕。故去彼取此。

【今本】

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是：

1.“五色使人目明”的“明”字，帛书甲本为“明”，帛书乙本为“盲”，历代版本皆采用“盲”字。帛书甲本的“明”最有道理。盲，就是看不见了，不等于看不清楚，也不等于眼花缭乱。

2.今本等版本将“五味使人之口爽，五音使人之耳聋”调整到了本章的第二句（并交换位置）。这样调整有道理。笔者认为这是后世对帛书《道德经》修改的少有的有道理的地方之一。但是，如果按照“眼睛发亮，看到了才心动、才行动”的逻辑，也就是从意境的连贯性上来理解的话，帛书的文句排序更为准确些，所以，本书依然采用了帛书文句的排序。

3.“是以圣人之治也”句，今本等版本删除了“之治也”。这样一改，前后意思彻底改变了。帛书在此句之前描述的是老子在看到统治阶级一派声色犬马、放浪形骸的场面与后果之后的总结。而在此句之后，老子的表达延伸到了治理天下上来，就是“不能让社会形成追逐物欲、声色诱惑的风气，而是要让民众吃饱饭，过着简朴、知足常乐的生活”。而今本等版本去掉“之治也”之后，意思变成：上述这些骄奢淫逸的生活方式，圣人是不会这样去做的。也就是借圣人之口对统治阶级提出了委婉的规劝或批评。显然两者的意思是不同的，根据老子当时的社会状况，笔者认为前一种意思更符合老子的本意，故本书采纳了帛书的内容，即保留“之治也”这三个字。

【译文】

五彩缤纷的颜色使人眼睛发亮（眼睛为之一亮），纵情狩猎使人心情狂野，稀有之物使人行为不轨，美味佳肴使人舌不知味，动听的音乐使人听不出吉凶之音。因此，圣人治理国家的原则就是要让民众吃饱肚子而不去追逐声色之娱，所以要让他们摒弃物欲、声色诱惑而保持简朴、安定知足的生活。

【注释】

〔一〕五色：青、赤、黄、白、黑，这里指色彩多样。目明：眼睛为之一亮，比喻眼花缭乱。

〔二〕妨：妨害、伤害。行妨：伤害操行。

〔三〕五味：酸、苦、甘、辛、咸，泛指各种美味。

〔四〕五音：宫、商、角、徵、羽，泛指各种乐声。

〔五〕腹：借指宁静简朴的生活。目：借指巧伪多欲的生活。

【阐释】

“五色”“狩猎”“把玩珍物”“五味”“五声”等是贵族生活的组成部分，绝非一般劳动者可以拥有的。老子在这一章显然对贵族阶级纵情声色、奢侈贪欲等生活状态进行了揭露，并提出了规劝和批评。

对于老子的本意有两种理解：一是老子从反对贵族腐朽生活出发，得出反对一切声色的普遍结论，所谓“为腹不为目”的说法是将物质生活和精神生活对立起来，是一种愚民政策的体现。二是老子通过对奴隶主贵族糜烂生活所带来的不良后果进行了揭示，进一步提出了反对物欲横流引起的精神腐蚀的观点；为了突出这一观点，强调人们需要清心寡欲、简朴为生、丰衣足食与知足常乐，即“为腹不为目”。这里的“腹”与“目”实际上是两种生活方式的借代，不能望文生义，狭隘地理解为“果腹”与“悦目”。

笔者认为，这两种解读都有道理。不管怎样，老子以生动的例子、深刻的笔触提出的“玩物丧志”的观点与警示，对社会各个阶层的人来说，都有深刻的意义。

（今本13章）

【帛书复原本】

宠辱若惊〔一〕，贵大患若身〔二〕 。何谓宠辱若惊？宠之为下〔三〕，得之若惊，失 之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患〔四〕？故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以寄天下〔五〕。

【楚简本】

人， 宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身或何患？故贵为身于为天下，若可以托天下矣。爱以身为天下，若何以寄天下矣。

【今本】

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

【对比说明】

复原本与楚简大致相同。复原本与今本有9处不同，突出的是：

1.“故贵为身于为天下”的“贵为身于”，被今本等版本改为“贵以身”，意思变化了。前者的意思是“所以先珍惜自身去为天下的人”，后者的意思是“所以珍惜身体是为了治理天下”。

2.“宠之为下”句，今本等版本把“之”字去掉，意思大变。前者的意思是“得宠与受辱得到的惊吓相比，得宠的要小得多”，后者的意思变成了“得宠是卑下的”。

【译文】

受到宠爱和受到侮辱都同样感到惊恐，把大忧大患看得像生命一样珍贵。什么叫作“宠辱若惊”？得宠的惊吓要比受辱的惊吓小得多，得到宠爱感到惊吓，失去宠爱令人惊慌。这就叫作得宠和受辱都会感到惊恐。什么叫作“贵大患若身”？我之所以有大患，是因为我有身体。如果我没有身体，我还会有什么祸患呢？所以先珍惜自身去为天下 的人，才可以将天下托付给他；爱惜自己去为天下献身的人，才可以把天下的重任托付给他。

【注释】

〔一〕宠：荣宠。辱：侮辱。

〔二〕贵：珍贵、重视。

〔三〕宠之为下：得宠的惊吓要比受辱的惊吓小得多。

〔四〕及吾无身，有何患：如果我没有身体，有什么大患可言呢？

〔五〕若：乃、才。寄天下：把天下托付给他。

【阐释】

成语“宠辱不惊”与老子讲的“宠辱若惊”是两个境界。 “宠辱不惊”并不反对恩宠，甚至隐含能够得到恩宠是一种荣耀，更是有本事的体现，不过得让自己的能力与修养提高些，那就是不要惊慌，甚至装作不惊慌。所以，日常有个指责人的说法，那就是“这点恩惠就把你收买了，你就这点本事，你就这点德行”。

“宠辱若惊”论述了宠辱对人身的危害，如果得宠者以得宠为恩惠、殊荣，那么他就会担心这样的恩宠、殊荣容易丢失，就会在赐宠者面前诚惶诚恐，甚至曲意逢迎，违心地去做一些事情，这显然损伤自己的尊严，损害自身的人格，更可能做出危害他人的事情。

受辱也会损害人格与尊严，甚至有些“帝王之术”就是要通过“侮辱”的方式让德高望重的一些将相大臣降低在官宦与民众心目中的名望和地位，从而提升和巩固自己的统治。那么，这些将相大臣该怎么做呢？有两种方式：一是与其让别人来侮辱自己，还不如先自己侮辱自己；二是践行前面章节所提到的智慧，主动“功述身退”，这样就不仅能够保身，而且还能在一定程度上避免损伤尊严和人格。

上述两种避免受辱损伤人格且能保身的方式，都需要具备很高的觉悟与修为，做得好的人物太多了，最著名的当属战国末年秦国名将王翦。

王翦先后灭了赵、燕、楚等国，功高盖主，在灭楚的战争中，他手握六十万大军，几乎是秦国当时全国的军队，这是多么让秦王嬴政无奈而忌惮的事情啊！王翦很快便意识到这个问题，开始实施自取其辱的办法来维护自身的尊严和即将成功的伟业。在大军出发之时，王翦就向嬴政提出：“得胜 之后，望大王多赏些好房好地。”嬴政笑道：“放心吧，你还怕受穷吗？”王翦继续说，我这是为子孙着想啊！嬴政大笑，可能心里在想“这老家伙就这点志向，看来可以放心地把军队交给他了”。王翦率军继续前进，到关口后，又五度派人回见秦王以求良田，这时嬴政可能确信王翦不会威胁自己的统治了。

这些先知预谋“自取其辱”的举动，不仅免除了嬴政对他的怀疑，也摆脱了嬴政对他在战役指挥上的干扰，使他能按自己的作战意图行事，进而大败楚军，为统一大业立下大功。

本章在论述宠辱对人身的危害之后，自然而然地便落到了“贵身”的问题上来，既然如此在乎宠辱对自身人格与尊严的影响，那么这样的人就是非常珍惜自己身体的人。

当然，一个人要是超越了“宠辱不惊”的低层次阶段，达到了“宠辱若惊”的高阶境界的话，说明这个人早已具备了很高的修养与能力了，而这些修养和能力足以治理天下，所以老子进一步得出“像这种先珍惜自身去为天下的人，才可以将天下托付给他；爱惜自己去为天下献身的人，才可以把天下的重任托付给他”的论断，这也是水到渠成的问题，更是老子能够触及本质，以独到眼光识人、选人与用人的大智慧。

（今本14章）

【帛书复原本】

视之而弗见，名之曰微〔一〕。 听之而弗闻，名之曰希〔二〕。捪之而弗得〔三〕，名之曰夷〔四〕。三者不可致诘〔五〕，故 而为一〔六〕。一者，其上不 悠〔七〕，其下不忽〔八〕，寻寻呵不可名也，复归于无物〔九〕。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍〔一〇〕。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有〔一一〕。以知古始〔一二〕，是谓道纪〔一三〕。

【今本】

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。

【对比说明】

复原本与今本有24处不同，突出的是：

1.“视之而弗见，名之曰微”的“微”字，帛书甲乙本均为“微”字，今本等版本为“夷”字。或许是因为后者将“捪”改为“搏”字之后，文意不通，于是就改“微”字为“夷”字（将“微”“夷”二字交换位置）；但还是不通，于是又改字的意思，硬要说“夷的意思是无色”。

2.“故 而为一。一者”的“一”字，并不是过往主流解读的“道”，而是在其背后“道”的作用下表现出的“三者（即微、希、夷） （笼统）而为一体”，所以，这里的“一”应该解读为“一体”。当然，从这个“一体”中是可以感受到“道”的存在的，可参考本书第二章（今本39章）对“一”的详解。

其中的“ ”字，帛书甲本为“ ”，帛书乙本为“ ”，很多学者校勘为“混”字，但不同事物混合在一起有可能改变原有属性，取用“混”字或不妥。帛书整理小组经过校勘，疑为《说文》部首之“ ”字，在此读为“ ”。 《说文》：“ ，梡，木未折也。”王筠句读：“‘梡’‘ ’之音，与‘浑沌’近，故以‘未折’通释之。”也就是没有劈开的、完好的木薪，引申为完整、笼统之意。段玉裁注：“ ，凡全物浑大皆曰。”寓意为没有改变事物原有的属性，这符合本章文意，即“微、希、夷”三者并不会因为（笼统）在一起成为“一体”而改变其原有的属性。注意，这里的“而为一”与第六十九章（今本25章）的“有物混成”是不同的。“混成”是“浑然天成”的意思，含有“道”的“浑朴”意境，是从整体上来描述的。而此处的“微、希、夷”只是“道”的属性中的三种，不能代表“道”的整体性，所以它们不能“浑然天成”，只能“而为一”。此外，假如“混”字正确的话，那么，帛书甲乙本此处为何不直接写作“昆”（帛书中“有物混成”的“混”字原文）字呢？综上所述，本书暂且校勘为“ ”字，取用笼统的意思。

3.“其上不悠，其下不忽”的“悠”字，帛书甲本为“ ”，帛书乙本为“谬”，帛书整理小组校勘为“攸”，“攸”通“悠”，这里取用“悠”字。该句被今本等版本改为“其上不曒，其下不昧”，意思完全改变。

4.“寻寻呵不可名也”的“寻寻”，被今本等版本改为“绳绳”（后人释义为“不清楚、纷纭不绝”），意思含混不清，解释起来很是牵强。

5.“执今之道，以御今之有”句，被今本等版本改为“执古之道，以御今之有”。把“今”换成了“古”，二者一字之差，意思彻底改变了。按照后者的理解，是要遵循古法理解现在所发生的事，进而来治理现世，所谓“祖宗之法不可易”。按照帛书的理解，则是法随时变，用适应当下的法律来治理当下。显然帛书更合理些。

【译文】

看它看不见，叫作微小无迹；听它听不到，叫作无声；摸它摸不到，叫作无形。这三者无从追问考究，所以它们笼统而为一体。这个“一体 ”（非“道”，但是其背后是“道”在作用），在它之前不显得久远，在它之后也不显得短暂，寻根究底啊也没法描述它的形象，只好回归到无形无象的状态。这就是没有形状的形状，不见物体的形象，这就是若有若无。跟随它，看不到它的项背；面对它，看不到它的头颅。把握今天的“道”，用它来驾驭今天的事物，以此推知古时的起源，这就是认识“道”的法则。

【注释】

〔一〕微：无痕、无迹，因微小而看不见，故无痕无迹。

〔二〕希：无声。

〔三〕捪（mín）：抚、摸。

〔四〕夷：因平而摸起来感觉不到粗糙凸起的东西，引申为无形的意思。以上“微”“希”“夷”三个字都是用来形容人的感官无法把握住“道”，都是幽而不显的意思。

〔五〕诘（jié）：追问、反问。

〔六〕（hún）：这里指笼统。一：这里指一体。

〔七〕悠：悠久、久远。

〔八〕忽：忽而、短暂。

〔九〕无物：无形状的物，即“道”。

〔一〇〕忽恍：若有若无，闪烁不定。

〔一一〕有：指具体事物。

〔一二〕古始：初始、起源。

〔一三〕道纪：“道”的纲纪、法则。

【阐释】

本章用一种抽象的手法描绘了什么是“道”。

老子说“视之而弗见”“听之而弗闻”“捪之而弗得”，“道”是看不见、听不到、摸不着、虚无缥缈、不可感知的。这些不可感知的东西又是“ 而为一”，即浑然一体的。

这里的“一”，指的是“微”“希”“夷”这三者糅合而成的“一体”。这个“一体”的性状能够让人感知到什么呢？老子继续说：“一者，其上不悠，其下不忽，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。”意思是说，这个“一体”的性状就能让人感知“道”的存在，并能展现“道”的某些特性：一是没有久远与短暂的概念，它是永恒的；二是寻根究底也无法描述它的形象。跟随它发现不了它，迎着它也发现不了它，它就在人身边让人“恍惚”，让人迷离不清。所以，得回归到它的本源，融入万事万物之中才能领会它。那么，本源又怎么和万物万象联动起来了呢？因为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

由此，“道”用一只看不见的手左右着自然与社会的一切，然后又通过万事万物的兴衰变化将这只手的作用展现出来，让人去发现规律与道理，进而理解一切。所以，“道”的奥秘，既在它的无形无象，又在它的有形有象。这种两面性就体现在“实在”与“虚无”、“有名”与“无名”、“有”与“无”上。

（今本15章）

【帛书复原本】

古之善为道者，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容〔一〕，曰：与呵〔二〕，其若冬涉水〔三〕；犹呵〔四〕，其若畏四邻〔五〕；严呵〔六〕，其若客；涣呵〔七〕，其若凌释〔八〕；沌呵，其若朴；湷呵〔九〕，其若浊；𣼥呵〔一〇〕，其若谷。浊而静之，徐清。安以动之，徐生。葆此道不欲盈〔一一〕。夫唯不欲盈，是以能蔽而不成〔一二〕。

【参照楚简】

长古之善为士者，必微妙 玄达，深不可识，是以为之容。豫乎若冬涉川，犹乎其若畏四邻，严乎其若客。涣乎其若释，屯乎其若朴，沌乎其若浊。孰能浊以静者，将徐清。孰能安以动者，将徐生。保此道者不欲尚盈。

【今本】

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四 邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴 ，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以止 ，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

【对比说明】

复原本与今本有28处不同，突出的是：

1.“古之善为道者”的“道”字，被今本等版本改为“士”。汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，可能士大夫之下的各种为官、为武、为学的人大多是儒生出身，他们属于“士”的阶层。于是，此处修改后使“士”与“道”平级了。

2.“浊而静之，徐清。安以动之，徐生”句，被今本等版本改为“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”意思大变。

“安以动之”不能被解 读为“安静与变动相互作用”（两千多年来，主流解读都是如此，这是对老子思想的重大误解之一），而是与前面章节中的“有，无之相生”等句的意思一样：安静是以动为基础的，也可理解为“安静”是由无数看不见的微小“运动”组成的，随着这些“运动”的慢慢作用，就会发生变化，所谓“风起于青萍之末”就是这个道理，也就是哲学上“运动是绝对的，静止是相对的”的道理。这与老子“必贵而以贱为本，必高矣而以下为基”“天下万物生于有，生于无”“天下之难作于易，天下之大作于细”的思想合拍、相互连贯。

3.今本等版本将“与呵，其若冬涉水”等句中的“呵”改为“焉”“兮”等，不符合古貌。

【译文】

古时候善于行道的人，微妙通达，高深得难以被认识。正因为难以认识他，所以只能勉强地描绘一下，说：他小心谨慎啊，好像冬天涉水过河；他警觉戒备啊，好像害怕四面受敌；他肃穆恭敬啊，好像赴宴做客；他行为洒脱啊，好像冰凌消融；他纯朴厚道啊，好像未经雕琢的物件；他天然浑厚啊，好像不清的浊水；他心胸豁达啊，好像幽深的山谷。混浊的水平静下来，就会慢慢澄清。安静于动中变化，慢慢就会显露生机。遵循这个“道”的人不求过分。正因为他不求过分，所以他宁愿守成而不急于求成。

【注释】

〔一〕容：形容、描述。

〔二〕与：通“豫”，“豫”原为野兽名称，性好疑虑，这里意为迟疑慎重。

〔三〕若冬涉水：指战战兢兢、如履薄冰。

〔四〕犹：原为野兽名称，性警觉，这里意为警觉、戒备的样子。

〔五〕畏：惧怕。若畏四邻：形容不敢妄动。

〔六〕严：庄严、恭敬的样子。

〔七〕涣：流动、涣散。

〔八〕凌：冰凌。释：消融、消释。

〔九〕湷（hún）：通“浑”， 天然浑厚的样子。

〔一〇〕𣼥：同“旷”，开阔、豁达。

〔一一〕葆：通“保”，保证。盈：满。不欲盈：不求 过分。

〔一二〕蔽：遮挡、盖住。

【阐释】

得道之人是个什么形象呢？老子说他们微而不显、含而不露，高深莫测，为人处世，从不自满高傲，具有谨慎、警惕、严肃、洒脱、融和、纯朴、旷达、浑厚等修为和品格。

不过，老子说这只是勉强描绘的形象，因为他们“微妙通达，高深得难以被认识”。

而且这些得道之人，在面对重大事项时，如能力还未能达到要求，他们往往“能蔽而不成”，即宁愿守成而不急于求成。也就是能沉得住气，不出则已，一出必击，击而必中。这是因为“浊而静之，徐清。安以动之，徐生。葆此道不欲盈”，即混浊的水看似污浊，但是等它平静下来就会慢慢澄清；安静的表象看似平凡无奇，但是在其下面“变动”的因素却在不断地积累，慢慢就会显露生机。所以，他们才能够保持“道”的规律与定力，不放纵欲望，不急功近利，不急于求成。

（今本16章）

【帛书复原本】

至虚，极也，守情，表也〔一〕。万物旁作〔二〕，吾以观其复也〔三〕。天物芸芸〔四〕，各复归于其根 〔五〕，曰 静〔六〕。静，是谓复命〔七〕。复命，常也〔八〕。知常，明也〔九〕。不知常，妄，妄作凶。知常容〔一〇〕，容乃公，公乃王〔一一〕，王乃天〔一二〕，天乃道，道乃久，没身不殆。

【楚简本】

至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以观 复也。天物芸芸 ，各复其根。

【今本】

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，突出的是：

1.“至虚，极也”的“至”字，帛书甲乙本均为“至”字，不可能错。这里的“至”是穷尽的意思，“虚”就是事物内在所蕴含的事理。“至虚”与后文的“守情”正好相呼应，所以这里保持原貌最合理。

2.“守情，表也”的“表”字，帛书甲本为“表”，帛书乙本为“督”，联系上下文意，本书采纳“表”字。“情”字被今本等版本改为“静”，似乎很有道理，但是联系帛书甲本的“表”字，“情”字的意思就能讲通了。注意，这里的“情”字不能狭隘地理解为爱情，它是相对于虚空来说的，即心中虚空，就不能对万事万物表现出喜怒哀乐等各种情绪和情感，所以，要把对万物的情绪放在表面上（因为人毕竟不是神仙，人的肉体就处在凡尘之中，要杜绝或消灭这些情绪与欲望是不可能的。比如人必须吃食物，萝卜白菜各有所爱，这是情绪，这类情绪是个体差异，是天生带来的，是不能杜绝的，那么，就不要太过在意，不要放在心上了），让内心归于虚空的“道”的状态。此处为历代重大篡改、误读之一。与第六十五章（今本21章）的“中有情吔”和“其情甚真”联系起来，更能够证明其篡改痕迹。

另外，后文的“天物芸芸，各复归于其根，曰静”，进一步反证了“守情，表也”句中不可能是“静”字。

当然，这里的“情”也可解读为“情感”，引申为“大爱”，那么原文中的其他“静”字也都应该是“情”了，上述“守情，表也”的意思当然就变成了“守住大爱，成为一切的表率”。由此将彻底颠覆整章乃至整部《老子》思想的根基，也就是《老子》所谓的万物本源就不再是“清静虚空”（静）了，而是“大爱无边”的“情”字了。由此，《老子》即《道德经》中所有的“静”字，都需要重新考证，重新释义。如本章的“各复归于其根，曰静。静，是谓复命”就应复原成“各复归于其根，曰情。情，是谓复命”（帛书甲本原本就是“情”字），意思也就变成“万物最后都各自返回本源，这就叫作有情。有情就是要复归本命”，大有“落叶归根是对根的情义”的意味。这就太过颠覆了，本书暂时不再展开，待未来再版时再作详解。

3.“万物旁作”的“旁”字，帛书甲乙本均为“旁”字，今本等版本改为“并”字变成“万物并作”，意思大变。前者是指需要身处事外，观看万物生长；而后者变成了“万物都一起生长”，没有体现老子的境界。显然，帛书甲乙本的“旁”字最为恰当。

4.“天物芸芸”的“芸芸”，帛书甲本为“云云”，帛书乙本为 河上公本为“芸芸”。这里取用“芸芸”最为恰当。句中的“天物”，今本等版本为“夫物”，帛书最为准确。

5.“没身不殆”的“没”字，帛书甲本为“沕”，帛书乙本为“没”。《玉篇·水部》：“沕，没也。”本书取用帛书乙本的“没”字。

【译文】

使心灵虚空达到极点，排空一切情绪与杂念（即将情绪与杂念留在表面，不能放入内心）。万物蓬勃生长，我以此旁观它们的循环往复。天下万物纷乱繁多，最后都各自返回它们的本源，这就叫作清静虚空。清静虚空就是要复归本性。复归本性就叫自然规律，认识了自然规律就叫作明智，不认识自然规律就会轻举妄动，必遭殃灾。认识自然规律的人才会宽宏大度，宽宏大度才能公正 无私，公正无私才能天下 归从，天下归从才能符合自然，符合自然才符合道。符合道才能保持长久，终身都不会遇到危险。

【注释】

〔一〕情：情绪，这里指对万事万物表现出的喜怒哀乐等各种情绪。表：放在表面上，意为不要将对万物的情绪放在内心，而要排空它们。

〔二〕旁：旁边。作：兴起、活动。

〔三〕复：循环往复。

〔四〕芸芸：繁茂、众多。

〔五〕根：指道。复归于其根：指复归于道。

〔六〕静：清静，暗含虚空，即清静虚空。

〔七〕复命：复归本性，重新孕 育新的生命。

〔八〕常：常态，指万物运行的规律。

〔九〕明：明白、了解。

〔一〇〕容：宽容、包容。

〔一一〕王：意为天下归随。

〔一二〕天：自然、自然界。

【阐释】

本章老子专门针对“人的情绪”与“心灵虚空”的关系，讲述了至虚守本的理念，提出了如何摆脱被欲望和情绪控制，导致视物不明、视理不正的问题。这样当万物一齐蓬勃生长时，我们就可以观察到它们往复循环的道理，通过表象看到本质。

所以，老子认为，我们无论是认识客观世界，还是理悟人生哲理，其基本的态度和方法就是“至虚”“清静”“归根”和“复命”。“至虚”与“清静”就是要人们抵御物欲的诱惑，排空对万事万物的喜怒哀乐等各种情绪，回归到虚空的本性，这样才能认识“道”，而不是为争权夺利而忘了“道”。《六祖坛经》讲“说通及心通，如日处虚空”，就是这个道理。“归根”指天下万事万物生生不息，循环往复，变来变去，又回到它原来的出发点，即归一返回到根本。“复命”对于自然万物来说，是重新孕育生命，而对人来说，就是要将这些道理与规律运用到实践之中，指导我们的思想与行动。

所以，明白了上述问题与道理才叫作明智，才会宽宏大度、公正无私，才能做到和保持万物归从，进而才不会轻举妄动，才能保证自己长久地立于不败之地，让自身避免灾祸与危险。

（今本17章）

【楚简复原本】

太上下智〔一〕，祐之其即〔二〕，亲誉之其即，畏之其即。侮之。信不足，安有不信〔三〕。犹乎，其贵言也〔四〕。成事述功，而百姓曰我自然也〔五〕。

【帛书本】

太 上，下知有之。其次亲誉之，其次畏之，其下侮之。信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。

【今本】

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

【对比说明】

笔者参考众多版本，经过多方比对研究，赞同学者尹振环的考证 ：帛书与今本此章内容严重失真，故此取用楚简内容。复原本与今本有14处不同，突出的是：

1.“太上下智，祐之其即，亲誉之其即，畏之其即。侮之”句，被今本等版本改为“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之”，这样或把老子的本意彻底更改，可谓南辕北辙。

句中的“太”字，楚简为“大”字，“大”通“太”，这里取用“太”字。

句中的“祐”字，楚简为“又”字。《小屯殷墟文字乙编》：“我伐马方，帝受我又。”“又”通“祐”，即福（佑助）的意思。这里直接采用“祐”字，通俗且更易理解文意。

2.“犹乎，其贵言也”的“犹乎”，被今本等版本改为“悠兮”。前者的意思是“犹疑、迟疑”，后者变成了“悠闲”，可谓天渊之别。

3.“百姓曰我自然”的“曰”字，被今本等版本改为“谓”字，意思本没有多少变化，但是，由于前文的差异，这句话的意思变了。前者的意思是“百姓会说我尊顺自然”，而后者变成了“百姓说‘我们本来就是这样的’”。

【译文】

最好是降低智者的名望（办法如下）：庇佑他们，他们就会接近我，就食于我；亲近并赞誉他们，他们就会迎合我，成为我的门客；使他们敬畏我，他们才更愿意投靠我并为我所用；辱罚不安分者，我才能树立德威，真正驾驭他们。世道诚信不足，才有了不信任。对这些智者，不能有建议就必回应，要有犹疑与权衡，他们才会谨出其言，慎做其事。（这样才能集智者之长，）办大事，成功业，百姓才会说我尊顺自然。

【注释】

〔一〕太上：至上、最好。下智：以智者为下，即降低智者的名望。

〔二〕即：就食，接近，迎合。《说文》：“即，即食也。”

〔三〕安：乃、才。

〔四〕贵言：指不轻易进言。

〔五〕自然：顺应自然。

【阐释】

春秋战国时期，崛起了一个名为“士”的阶层，老子称之为“学者”或“智者”，这些人寄食于权贵门下，为权贵们或出谋划策，或出生入死。比如战国四公子，传说各自门下食客数千人。这在当时诸侯群起、战乱不断、社会多变、政局倾轧，王侯公卿随时可能失去地位、财富甚至丢失族人性命的情况下，这些“士”人往往能够发挥重要的作用。

不过，很多时候，“多士”或“众贤”遇上平庸的国君和公卿，由于“士”人不安分的挑拨与教唆，往往引发宫廷祸乱，一些“智者”甚至抛弃了礼义廉耻和诚信正义，与邪恶为伍，不仅危及当时的世袭制，而且成为民众争斗、社会动乱的祸害之源。

所以，老子针对墨家提出的“富之、贵之、敬之、誉之……”的“众贤之术”，提出了“不上贤”“绝圣弃智”等主张。当然，老子的“绝圣弃智”只是在特定条件下的一种极端表述，并不现实。所以，如何用好这些“多士”或“众贤”的“智者”就成了一门学问。

由此，笔者认为，老子正是在上述背景下撰写了本章内容，提供给统治者或权贵们“如何使用智者”的一种参考谋略。当然，这一谋略也是不得已而用之的，正如老子在文中所说：“信不足，安有不信。”（“世道诚信不足，才有了不信任。”）不过，这一谋略也是很契合当时的社会现实的。对于智者，只有这样，才能“避其短、绝不轨、扬其长、尽其用”，整合他们的才能，让统治者获得有力辅佐，进而事遂功成！所以这一谋略又是一种顺应自然的好策略和智慧。

“祐之其即”等句中的“即”字，楚简为“即”，今本等版本为“次”。从文字考证上来说，“即”和“次”是有明显不同的，此处不可能为“次”，如图8、图9所示。

图8 “即”字的写法（图片来源：《帛书老子再疏义》）

图9 “次”字的写法（图片来源：《帛书老子再疏义》）

对于帛书“太上，下知有之。其次亲誉之，其次畏之，其下侮之”普遍的理解是：“最好的时代（或国家）是人们知道有统治者，其次是人们亲近并赞誉统治者，再次是人们惧怕统治者，最坏的情况是人们轻蔑侮骂统治者……”显然，人民“知其君”被当成最好的时代或国情，是说不过去的，存在严重问题。

另外，臣民敬畏或在一定程度上惧怕他们的国君，这正是国君树立威严所必需的，几乎是任何君主时代都不可或缺的，这不能成为划分时代（国家、国情）好坏的标准。因此，笔者认为这样的断句和理解是不成立的。

由此，笔者赞同学者尹振环关于“帛书与今本此章内容严重失真”的观点，取用楚简内容。

（今本18章）

【楚简复原本】

故大道废〔一〕，安有仁义。智快出〔二〕，安有大伪。六亲不和〔三〕，安有 孝慈。邦家昏乱，安有正 臣〔四〕。

【帛书本】

故大道废，案有仁义。智快出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。

大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。

【今本】

【对比说明】

一些学者认为本章应该与前一章合并为一章，如取用楚简内容，从两章内容的连贯性上来讲，更应该合并成一章。不过，本书重在比对帛书、楚简与今本的差异，所以沿用了今本的分章秩序。复原本与今本有8处不同，突出的是：

1.楚简没有“智快出，安有大伪”句，根据上一章与本章的文意连贯性分析，怀疑为抄书者脱漏，故根据帛书补足。句中的“快”字，帛书甲本为“快”，帛书乙本为“慧”，笔者认为“快”字更符合文意。句中的“安”字，帛书甲本为“案”，帛书乙本为“安”，“案”通“安”，根据楚简上下文意的连贯性，这里直接选用“安”字。

2.“智快出”句，被今本等版本改为“慧智出”，意思大变。前者是“为士的智者迅速出现”的意思，后者是“聪明智巧的现象出现”的意思。

【译文】

大道被废弃了，才有了仁义；智者迅速出现，才有了大诈伪；六亲不和，才有了孝慈；国家昏聩混乱，才有了忠贞正直的大臣。

【注释】

〔一〕故：放在句首，开启下文的内容，无实在意义。大道：指政治制度和社会秩序。

〔二〕智：智者，可理解为“士”。

〔三〕六亲：六种亲属，说法不一。

〔四〕正臣：忠贞正直的臣子。

【阐释】

本章可以从三个层次来理解。

一是，老子列举了社会上的四种病态现象，说明大道废弛、诚信不足，才导致“大伪”的出现，同时也才更加需要“仁义”“孝慈”“忠贞”“正直”等美德。这也印证了上一章所说的“信不足，安有不信”的结论。

二是，“仁义与大道废、大伪与智快出、孝慈与六亲不和、忠臣与国家昏乱”形式上相反而对立，但是，实质上又是相辅相成的关系。这体现了老子的辩证思想。

三是，所有这些社会病态，从根本上来说都是人的因素，诸如统治者失去德行、智者失去本分、六亲不和等。由此，这一章也印证了上一章取用楚简内容（即帛书与今本内容严重失真）的正确性，同时也表明上一章对“使用智者”采用的“适宜”策略与智慧格外重要。

（今本19章）

【帛书复原本】

绝圣弃智〔一〕，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足〔二〕，故令之有所属〔三〕。见素抱朴〔四〕，少私而寡欲。

【楚简本】

绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季子 。三言以为辨不足，或命之有所属 。视素保朴，少私寡 欲。

【今本】

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。

【对比说明】

复原本与今本有4处不同，其中“以为文未足”的“未”字，帛书甲乙本均为“未”字，今本等版本改为“不”字。笔者认为“未”字更准确，且符合原貌。

纵观《老子》全书，有几处与儒家核心思想严重背离（至少从文字表面意思上来看，是最易产生这样的误解的，虽然老子并不反对真正的“仁义礼智信”）的文字，在楚简中都被删除或被篡改（比如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”被删除），本章也不例外。可参见第四十九章（今本5章）的解读。

“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈”句，帛书甲本为“绝声弃知，民利百负。绝仁弃义，民复畜兹”，有人认为这里的“声”字指“声人”，而非“圣人”。所谓“声人”，就是替某些利益阶层发声的名人或教育家，他们往往凭借自身巨大的影响力误导民众和学子，左右社会价值观的走向，这是非常危险的。另，“畜兹”与“孝慈”的意思虽有相近之处，但是前者更偏向“养育繁衍”的含义。或许帛书甲本的原始文字才是老子的本意，只是被后人校勘错了而已。这一点有待进一步考证，特别是对于“声人”的理解太具有颠覆性，待未来再分辨。

【译文】

杜绝伪圣抛弃邪智，对民众有百倍的好处；抛弃假仁假义，民众就会恢复孝慈；抛弃巧诈利惑，盗贼就会消失。这三句话，还不足以作为治理社会病态的法则，所以还要使民众有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私利和私欲。

【注释】

〔一〕圣：指自作聪明，有欺骗意味的“假圣人”。

〔二〕文：条文、法则。

〔三〕属：归属、适从。

〔四〕素：本义为没有染色的丝。朴：本义为没有雕琢的木。素、朴指纯洁朴实的本性。

【阐释】

本章承接前一章，提出三种治理病态社会的方法，通过“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”分别实现还利于民、恢复孝慈与消除盗贼，进而让人们保持纯朴的本性，减少私利，减少私欲，从而建立归属感。

老子认为，一切虚伪的德行与文化倡议必将腐蚀纯朴的民众，激发他们的私利与欲望，进而导致其行为不轨，甚至盗贼四起，天下大乱。所以，要抛弃这些假仁假义、伪善智巧与利欲熏心的病态的因素，让人们返璞归真，这也是自然法则，是“道”的内涵与规律。

（今本20章）

【帛书复原本】

绝学无忧〔一〕。唯与诃〔二〕，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏〔三〕，亦不可以不畏。望呵〔四〕，其未央哉〔五〕！众人熙熙〔六〕，若飨于大牢〔七〕，而春登台。我泊焉未兆〔八〕，若婴儿未咳〔九〕。累呵，如无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也，惷惷呵〔一〇〕。俗人昭昭〔一一〕，我独若昏呵；俗人察察，我独闷闷呵〔一二〕。忽呵其若海〔一三〕，望呵其若无所止。众 人皆有以〔一四〕，我独顽以俚〔一五〕。我欲独异于人，而贵食母〔一六〕 。

【楚简本】

绝学无忧。 唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。

【今本】

绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【对比说明】

复原本与今本有35处不同，突出的是（或其他说明）：

1.楚简清晰地显示“绝学无忧”在乙组4简上，且后面紧跟着就是““唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏”，故本书将此句放在本章。但是，也有人认为“绝学无忧”的“学”实为“私学、俗学”的意思，推断该句独立成章，这种讲法也有道理。还有人将这一句放在第六十三章（今本19章），笔者认为没有道理。这三种解读详见【阐释】。

2.“唯与诃”的“诃”字，帛书甲本为“诃”，帛书乙本为“呵”。《说文》：“诃，大言而怒也。”“诃”有责怒之意 ，而“唯”为应和之声（如“唯唯诺诺”）。今本等版本改为“阿”字，显然不如“诃”字好。

3.“望呵，其未央哉”句，被今本等版本改为“荒兮其未央哉”。其中的“望”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“朢”字，“朢”同“望”，此处校勘为“望”字。显然，“望”与“荒”意思不同。

4.“我愚人之心也，惷惷呵”句，被今本等版本改为“我愚人之心也哉！沌沌兮”，其中的“惷惷”是帛书甲本文字。《说文》：“惷，乱也。《春秋传》曰：‘王室日惷惷焉。’”《玉篇·心部》：“惷，扰动也，乱也。”“惷惷”的意思是“纷乱扰动”，显然与“沌沌”意思不同。

5.“望呵其若无所止”句，被今本等版本改为“飂兮若无止”。“望”与“飂”意思明显不同。

6.“我欲独异于人”的“我”字，帛书甲乙本均为“吾”字。但是，整章所述都是“我”，这里独独出现一个“吾”，突兀且并无特别用意。因此，笔者赞同部分学者的观点，将这里的“吾”校勘为“我”字。

【译文】

断绝浮华之学就没有忧虑了。应诺和责怒，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？世人所畏惧的，也不能不畏惧。看看吧，这些对立的东西多么没有边际啊！众人熙熙攘攘，如同参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。我却淡泊不露声色，如同不知嬉笑的婴儿。疲倦懒散啊，好像浪子没有归宿。众人（物产）丰裕而有余，我却少而又不足。我真是有个愚蠢之人的心智啊，纷乱扰动。众人光耀，我却昏昧；众人精明，我却糊涂。捉摸不透啊，就像汹涌的大海，向远处望啊，它广阔而没有边际。世人都有所作为，唯我冥顽粗俗。我情愿与世人不同，只注重探究事物的本源。

【注释】

〔一〕学：指浮在表面的学问，也指私学、俗学、伪学与沽名钓誉之学。

〔二〕唯：应诺，恭敬地答应。诃（hē）：责怒。唯、诃是区别尊贵与卑贱的用语。

〔三〕畏：惧怕、畏惧。

〔四〕望：看。

〔五〕未央：未尽、未完。

〔六〕熙熙：和乐的样子。

〔七〕大牢：即太牢，本义为古代帝王、诸侯祭祀社稷时，牛、羊、豕三牲全备，这里指丰盛的宴席。

〔八〕未兆：没有征兆，意为不露声色。

〔九〕咳：形容婴儿的笑声。

〔一〇〕惷：乱，扰动。惷惷：纷乱扰动。

〔一一〕昭昭：光耀的样子。

〔一二〕闷闷：纯朴、诚实、糊涂的样子。

〔一三〕忽：捉摸不透的样子。

〔一四〕有以：有用、有为、有本领。

〔一五〕俚：这里指粗俗。

〔一六〕食：咀嚼，意为琢磨、探究。母：比喻“道”，指万物 本源。

【阐释】

在本章中，老子首先提出“杜绝浮在表面的伪学”的观点，这是因为诸如应诺与责怒、贵贱善恶、是非美丑等对立的现象，其价值判断都是相对的，这些对立的各种显象，人们看到的都是浮在表面的东西，它们都会因环境的不同随时变动、转化。所以，我们要抛弃、杜绝这些只能反映事物表面的浮华学问，要深入事物的内部，探究其内在本质和万事万物运行的普遍规律。这样，就会从纷繁杂乱的劳累中解脱出来，明白事理而不忧了。

接下来，老子通过对比，开始揭露上层社会追逐物欲的贪婪之态，并以相反的形象夸张地描述自己。文中的“我”指的是与老子相似的一类人，“众人”指上层社会。这些人熙熙攘攘，纵情于声色货利，对善恶、是非、美丑的判断，并无严格标准，甚至是混淆的，任意而行。老子说“我”有“愚人之心”，甘守淡泊朴素，以求精神的升华，而不愿随波逐流。老子这些牢骚话，虽然愤世嫉俗，但是不乏深刻的哲理。

最后老子提出：“我”为何情愿与众人疏离且不同呢？那是因为“我”追求的是对世间万物本质的探究，注重本，而不注重表。“众人”看重和崇尚的是“表”，他们学的是浮在表面的伪学或浮华之学，而“我”学的是事物内在的本质之学、实在的真学问。不是一类人，怎么能够走在一起呢？

这里谈谈关于“绝学无忧”句位置的三种处理方式。

1.将“绝学无忧”归入第六十三章（今本19章）。

“绝学无忧”在楚简乙组4简上，在第十一章（今本48章）文字内容之后，即“学者日益，为道者日损。损之或损，以至无为也。无为而无不为”之后，明显不在第六十三章（今本19章）之后，而且文意明显与第六十三章（今本19章）不合，故将“绝学无忧”归入此章是错误的。

2.将“绝学无忧”归入第六十四章（今本20章）。

“绝学无忧”中“学”的意思是指那些明显物象的知识，即显象的知识，老子认为这些显象的内容需要抛弃掉。

那什么是显象的东西或知识呢？以那些相互矛盾、冲突的内容为例，比如高与低、赞扬与呵斥、美好与丑恶等，它们明显的区别及其外在的特征就是“显象”。然而，这些不是恒定的，它们是在不停地发生变化的，甚至在某些情况下是相互转化的，所以，我们要学的不是万事万物纷繁杂沓的外在显象，而是要透过这些外在的东西深入事物的内部，研究其内在的变化，进而找到事物与世界运行的普遍规律和本质，这就是道的真谛。这样我们就不会被大千世界繁杂的显象拖累而劳顿苦楚不已，只要抓住了根本，纲举目张，就会轻松自如、无忧无虑了。这就是老子“绝学”的概念。

而在楚简出土后，人们发现“绝学无忧”在楚简乙组4简上，确实在“唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏”之前，故应该将“绝学无忧”归入第六十四章（今本20章）。本书采用了此方案。

3.将“绝学无忧”独立成章。

严遵在《老子指归》中说：“俗学则尊辩贵知，群居党议，古人得之以益，凶人得之以损。”他所说“俗学”也包括部分私学。在黄老之学看来，私学、俗学大多把追逐知识当成谋求私利、炫耀聪明的手段，“为利浅而为害深”，所以当绝当诛，而官学则不能绝。而且，老子认为这种现象已经在当时社会造成重大且持久的危害了，所以特别予以重视。如果这样来解释“绝学”，“绝学无忧”就与本章下文没有联系了。虽然本书选择了第二种处理方式，但将“绝学无忧”单独成章也是很有道理的。

再来谈谈对于“绝学无忧”文意的理解。

学术界有三种不同的理解。第一种意见认为，老子要毁灭一切文化，当然也就不要学习了，所以，老子是愚民政策的创始人，是愚民思想的鼓吹者。第二种意见认为，“绝学”指抛弃那些讲圣智、仁义、巧利的学问，将其置之度外，免去权欲的诱惑，做到无忧无患。第三种意见认为，老子所说的“绝”，其实就是绝招的“绝”，是指至深、独到的学问，老子认为只有取得不同于世俗的独到学问，才能获得对私欲无所冲动的自由，老子正是具有独到绝学的人，这表明了他的学习态度。

笔者认为第二种解读更有道理。

（今本21章）

【帛书复原本】

孔德之容〔一〕，唯道是从。道之物，唯望唯忽〔二〕。忽呵望呵，中有象呵〔三〕。望呵忽 呵，中有物呵。幽呵冥呵〔四〕，中有情吔〔五〕。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父〔六〕。吾何以知众父之然？以此〔七〕。

【今本】

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？ 以此。

【对比说明】

复原本与今本有19处不同，突出的是：

1.“中有象呵”“中有物呵”“中有情吔”等句式，被今本改为“其中有象”“其中有物”“其中有精”等句式，已丢失古貌，且不通俗，不可取。

2.“幽呵冥呵，中有情吔”的“情”字，帛书甲乙本均为“请”字，有人认为“请”是“精”的假借字，但是放在这里，解读起来有些牵强附会。《荀子·成相》：“听之经，明其请。”这里的“请”即“情”。《说文通训定声·鼎部》：“请，假借为情。”“请”是“情”的假借字，放在这里的意思是“中间夹杂有人情人性，即人们对万物的感受与情绪”。这个“情”字与第六十章（今本16章）中“至虚，极也，守情，表也”的“情”是一个意思。

3.“以顺众父”句，被今本等版本改为“以阅众甫”，意思变了。

【译文】

大德的形态，就是完全顺从“道”而使然。“道”这个东西，或现或隐。它若 隐若现啊，其中却有万象。它若现若隐啊，其中却有万物。它虽然幽深不明啊，但哪能离开人对它的感受与领悟。这感悟是最真实的，这感悟是可信的。从当今上溯到古代，永远离不开人对它的理解与命名，依据它才能理顺万物的根源。我怎么知道万物本质的情况呢？是从“道”认识的。

【注释】

〔一〕孔：甚，大。德：指“道”的显现和作用。容：形态、面貌。

〔二〕望：月满为望，引申为显现。忽：同“沕”，渺茫，不分明的样子。

〔三〕象：形象、具象。

〔四〕幽：幽深、深远。冥：暗昧，深不可测。

〔五〕情：人情、人性，人们对万物的感受与情绪。吔（yē）：叹词，表示惊异、惊讶和感叹等。

〔六〕父：引申为始。

〔七〕此：指道。

【阐释】

老子在本章阐述了“道”和“德”的关系，认为德的博大精深是由道衍生而成的，受道的支配。而“道”这个东西或明或暗，若隐若现，却包含有万物万象。所以，道既有虚无的一面，也有实的一面。“道”必须作用于物，透过物才能显现它的功能。这些功能和属性就是“德”，在人的层面，“道”就体现为“德”。

“道”虽然幽深不明，但是离不开人对它的感受、理解与命名。这里衍生出三重意思：

一是体现了老子人本主义的哲学思想。如果没有人的理解和感受，道还是道吗？它还存在吗？这些问题是很难回答的。

二是，此处的命名和《道篇》首章中的“有名”与“无名”联系了起来，这也证明此处的“情”字被后世误读和篡改的观点是很有道理的。

三是，正因为离不开人对道的感受与领悟，才让道的存在变得有意义且有意思。由此人们才能理顺万物的关系与根源，借以指导生活和实践，修身、理事、治天下，这正是道的规律与作用所在。

（今本24章）

【帛书复原本】

炊者不立〔一〕，自视不彰〔二〕，自见者 不明〔三〕，自伐者无功〔四〕，自矜者不长。其在道，曰：“余食、赘行〔五〕。”物或恶之，故有欲者弗居〔六〕。

【今本】

企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。

【对比说明】

复原本与今本有8处不同，突出的是：

1.“炊者不立”的“炊”字，帛书甲乙本均为“炊”。“炊”通“吹”。《说文通训定声·随部》：“炊，假借为吹。”《荀子·仲尼》：“可炊而傹也。”杨倞注：“炊，与吹同。”今本等版本改为“企”，意思是抬起脚跟，脚尖着地，而“吹者不立”的意思是“吹嘘浮夸的人站不住脚”，二者截然不同。后者为了配合解读，强行在后面增加了一句“跨者不行”，实在有点搞笑！

2.“自视不彰，自见者不明”的“视”字，帛书甲乙本均为“视”，帛书整理小组校勘为“示”。《说文通训定声·履部》：“视，假借为示。”当“视”通“示”时，为“以事或物示人”的意思，如《汉书·高帝纪》：“亦视项羽无东意。”所以，笔者认为此处的“视”不通“示”。注意，这里的“视”和“见”是有区别的。“视”意为目光所及，也就是看，没有判断结果的含义；“见”则是在“视”的基础上有了对结果的判断，也就是看见了，有见地、见解的意思。因此，才有“熟视无睹”“视而不见”等词语。同时，“视”还有看待的意思（如“视死如归”）。结合上述“视”的两层意思，这里的“视”就有了很初级的“认同”含义，“自视”就有了“自我认同、自以为是”的意思，即“自是”（但“视”与“是”不同，有学者认为“视”为“是”的同音假借字，或不妥）。复原本取用帛书甲乙本的“视”字。

3.“故有欲者弗居”的“有欲”，帛书甲乙本均为“有欲”，今本等版本改为“有道”。《老子》中的“欲”，有很多这种用法，诸如“其欲先民也”“恒有欲也，以观其所徼”等，且“有欲”更加符合文意，故采纳。

【译文】

吹嘘浮夸的人站不住脚，自以为是的人不会彰显名望，自逞己见的人难以明晓事理，自我夸耀的人不会取得成功，自高自大的人不能长久。从道的角度看，上述现象和行为，只能说是剩饭赘瘤。谁都厌恶它们，所以有心从道的人决不这样做。

【注释】

〔一〕炊：通“吹”，吹嘘、夸大。

〔二〕自视：意为自我认同、自以为是。

〔三〕自见：自逞己见，即仅靠自我观察。

〔四〕伐：夸、夸耀。

〔五〕行：通“形”，形体。赘行：多余的形体，指因饱食长出多余的肉。

〔六〕有欲：有志欲，有心从道。

【阐释】

老子在本章中论述的以退为进的处世哲学，正是推导出“委曲求全”“不争”思想的重要根据和理由。

老子首先用了五个排比句，即“炊者不立”“自视不彰”“自见者不明”“自伐者无功”“自矜者不长”，告诫人们不要吹嘘浮夸、自以为是、自逞己见、标榜炫耀、自高自大，否则就会陷入不明事理、声誉不再、不可长久、难成事业，甚至难以立足的境况，他人就会像对待剩饭、赘瘤一样厌恶自己。这正是老子对“道”的实在性的很好诠释，这种实在，似乎可以立即让人进行生活检验和体验。可见，老子的哲学思想，玄妙、深奥时让人摸不着头脑，实在、现实时又是那样的朴实、真切。

（今本22章）

【帛书复原本】

曲则全，枉则正〔一〕，洼则盈，敝则新〔二〕，少则得，多则惑。是以圣人执一〔三〕，以为天下牧〔四〕。不自视故彰，不自见故明，不 自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几语哉〔五〕！诚全归之。

【今本】

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。

【对比说明】

复原本与今本有11处不同，需要说明的是：

1.“以为天下牧”句，被今本等版本改为“为天下式”。《管子》中有一篇就叫《牧民》，此处将“牧”字改为“式”字，推测是后来的演变，前者符合古貌。

2.“不自视故彰，不自见故明”句，帛书甲本为“不自视故明，不自见故章（彰）”，帛书乙本将“明”与“彰”字互换位置，帛书整理小组认为帛书乙本准确，笔者赞同并采纳。句中的“视”“彰”二字，参考第六十六章【对比说明】第2点解读。

3.“故莫能与之争”句，今本等版本添加“天下”二字。显然前者不定范围，更为准确。

4.“几语哉”的“哉”字，帛书甲乙本均为“才”。“才”同“哉”。《易经》：“几者，动之微，吉之先见者也。”《管子·水地》：“万物莫不尽其几。”“几”有精微之意。“几语”指从客观事物中升华而至之经验之语。 而王弼本（今本）、河上公本等版本为“岂虚言哉”。显然“几语哉”更准确，更符合古貌。

5.首尾句“曲则全”与“成全归之”的两个“全”字，帛书甲本均为“金”字，帛书整理小组校勘为“全”字。注意，如按“金”字来理解的话，前者的意思就是“弯曲（如木材弯曲）需要金属物件（如斧子）来修伐”，后者则有“精诚所至，金石为开”的意思。这样理解将会得出颠覆性的结论，即对“委曲求全”这一成语的“正确性”提出挑战。这种“委曲求全”的思想会不会对“懦弱性格”的塑造起到推波助澜的作用呢？这一点争议太大，待未来再考校。

【译文】

委曲反能保全，屈枉反能直伸，低洼反能充盈，陈旧反会更新，少取反能多获，贪多反而迷乱。所以圣人坚守这一原则，作为天下事理的范式。不自以为是故能彰显名望，不自逞己见故能明晓事理，不自我夸耀故能功成业就，不自高自大故能保持长久。正因为不与人争，所以没有人能与他争。古人所说的委曲反能保全的话，精妙至微啊！能保全者要归功于这个道理。

【注释】

〔一〕枉：屈、弯曲。

〔二〕敝：凋敝、陈旧。

〔三〕执：守、坚持。一：即道。执一：意为守道。

〔四〕牧：法、范式。

〔五〕几语：从客观事物中升华而至之经验之语，即精妙至微的意思。

【阐释】

本章伊始，老子连续用了六个排比短句“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，讲述生活中常遇到的十二种现象，即委曲和保全、屈枉和伸直、低洼和盈溢、陈旧和新生、少拿和多获、贪多和迷乱。这些现象相互对立但能相互转化。

接着，老子承接这一道理，列出得道的圣人的四种明智修为与原则，即“不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长”，并提示人们应该将此作为立身处世的范式。

归根到底，就是“不争”。如果能做到的话，就没有人能够与自己争了。这犹如手中的沙子，握得越紧，它流走得越快。又如教育子女，控制得越严，小孩叛逆得越厉害，反倒教育不好。

当然，老子还引申出这样的道理：正面与负面，并非截然不同的东西，而是互相包含又相互转化的，事物常在对立的关系中产生，所谓物极必反，便是这个道理。所以，人们对事物的对立面都应当关注，从正面去透视负面的状况，对于负面的把握，更能显现出正面的内涵。

（今本23章）

【帛书复原本】

希言自然〔一〕。飘风不终朝〔二〕，暴雨不终日。孰为此？天地，而 弗能久，又况于人乎？故从事而道者同于道〔三〕，德者同于德，失者同于失〔四〕。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

【今本】

希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足，焉有不信焉。

【对比说明】

复原本与今本有13处不同，突出的是（或其他说明）：

1.“希言自然”句，恐怕有脱误之嫌疑，因其意思与后文联系不明显。王安石说：“多言数穷，故希言则自然。”“希”同“稀”。 在“飘风不终朝”句前，今本等版本添加“故”字。

2.“暴雨不终日”的“暴雨”，帛书甲乙本均为“暴雨”，今本等版本改为“骤雨”，骤雨本身很短暂，与“不终日”不契合，且古时常用“暴”字，符合古貌。

3.“同于德者，道亦德之”句，被今本等版本改为“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之”。显然，这种改动有繁复修饰的嫌疑，反而让文意显得散乱累赘了。

另外，“德者同于德”“同于德者，道亦德之”的四个“德”字，帛书甲乙本均为“德”字，帛书整理小组校勘为“得”字，笔者不予采纳，保持帛书甲乙本原貌更合理些。其中，最后一个“德”字是“德泽、恩泽”的意思。

4.最后部分，今本等版本添加“信不足，焉有不信焉”，意思与全文几乎毫无联系，实为画蛇添足。

【译文】

少施政令不扰民是合乎自然的。狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁让它们这样的呢？天地。天地的狂暴尚且不能长久，更何况是人呢？所以从事于道的人志必同于道，有德的人志必同于德，失德的人就等同于失道。与有德者一致的人，也会得到道的惠泽。与失德的人一致的人，也会失道。

【注释】

〔一〕希言：少说话，这里指统治者少施加政令、不扰民。

〔二〕飘风：大风、强风。

〔三〕从事而道者：指按道办事、按道施政的人或团体。

〔四〕失：指失道或失德。

【阐释】

老子开篇提出一个重要的观点，即少施政令不扰民才合乎自然的本意与社会、国家运行的规律，为什么呢？老子用自然界常见的现象来阐述这一道理，他说狂风暴雨凶猛异常，但是不能持久，这是天地使然，这也是天地的规律与道理啊，何况人呢？从而告诫那些对民横加干涉和实施暴政的行为是错误的，是违背自然、社会规律的，必将带来严重的后果。历史上因暴政、扰民而引发的社会动乱、国家衰亡、政权被推翻的实例太多太多，这里就不再列举了。

接下来，老子将重心放到领导者该如何修身树德的问题上，因为国家、社会、民众就是这些人去治理、管理的，他们不具备道德，就不可能治理好国家与社会。所以老子用了本章一半的篇幅，从因果、对比等角度阐述了何为道、何为德、何为失，以及道与道、德与德、道与德、失与道、失与德、失与失之间的关系及其内在联系，对人们的引导可谓苦口婆心、循循善诱。

（今本25章）

【帛书复原本】

有物混成〔一〕，先天地生。萧呵穆呵〔二〕，独立而不垓〔三〕，可以为天地母〔四〕。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝〔五〕，逝曰远，远曰反〔六〕。道大，天大，地大，王亦大〔七〕。国中有四大安〔八〕，而王居一安焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【楚简本】

有状混成，先天地生。夺穆 、独立、不垓 ，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【今本】

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，参考楚简，突出的是：

1.“有物混成”的“混”字，帛书甲乙本均为“昆”，王弼本（今本）、傅奕本等版本均为“混”，“昆”通“混”，这里取用“混”字。

2.“萧呵穆呵”句，帛书甲本为“绣呵缪呵”，帛书乙本为“萧呵漻呵”，参考楚简对应的“夺穆”，故取用“穆”字。另，《淮南子·齐俗训》：“萧条者，形之君。”高诱注：“萧条，深静也。”“萧”有静、深静的意思。 这里取用帛书乙本的“萧”字，于是整句就是“萧呵穆呵”。今本等版本改为“寂兮寥兮”，意思大变。前者的意思是“多么深静多么肃穆啊”，后者的意思是“多么寂静多么空虚啊”，整个境界大变。

3.“独立而不垓”的“垓”字，帛书甲本缺失，帛书乙本为“ ”字，参考楚简的“不垓”（参见第337页脚注），应该是帛书乙本误写。《说文》：“垓，兼晐八极之地也。”“垓”即区域、界限的意思。 “独立而不垓”句被今本等版本改为“独立不改，周行而不殆”，其中“不垓”更是被改为“不改”，意思大变，而且增加一句来文过饰非。

4.“王亦大”句，唐宋后被很多版本 改为“人亦大”，不过王弼本（今本）依然用的是“王亦大”，此为古貌。

5.“国中有四大安，而王居一安焉”句，帛书甲乙本均为“国中有四大，而王居一焉”，而楚简多了两个“安”字，联系上下文意，显然添加“安”字最为准确。句中的“国”字，帛书甲乙本、楚简均为“国”字，今本为“域”字。“国”与“王”相呼应，最为准确。

6. “道法自然”的“自然”并非“大自然”，而是指“道”本来的面目（即“道”本来的运行轨迹与规律）。因为“道”是包括“大自然”在内的一切事物的主宰和原动力，所以，“道”是不可能效法“大自然”的。

【译文】

有一种事物浑然天成，它先于天地而存在。多么深静多么肃穆啊，它独立长存，无边无际，可以作为天地的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫作“道”，我再勉强给它起个名字叫作“大”。大就是运行不息，运行不息就是广阔无边，广阔无边就是返回本源。所以说道大、天大、地大、王也大。国中有四安，而尊王之大也是安全因素之一。人取法地，地取法天，天取法道，道取法于它本来的运行规律。

【注释】

〔一〕物：指“道”。混成：浑然天成，含浑朴的意境。

〔二〕萧：静、深静。穆：肃穆。

〔三〕不垓：无边无际的样子。

〔四〕母：指“道”，天地万物因“道”而生，故称“母”。

〔五〕逝：流逝，指“道”流动长存、运行不息。

〔六〕反：同“返”，这里指返回到初始、原本的状态。

〔七〕王亦大：指古代国王具有最高权力。

〔八〕安：安全，以其为安之意。

【阐释】

老子在本章中再次阐释了“道”的内涵。“道”这种事物在天地形成之前、宇宙混沌之初就存在了。这与盘古开天辟地的神话故事有相似之处，那个“盘古”最后化身为山川万物，莫非“盘古”也可理解为“道”的一部分？抑或是开创这个神话的人是以老子“道”的概念来塑造了盘古？不得而知。

同时老子认为，“道”是由万物混杂糅合形成而又反过来孕育了万物，它独立存在，深静而肃穆，无边无际，所以，“道”既是一个绝对体，又是一个相对体。它的绝对性体现在它的唯一与独立，是开创万物的根本与生育万物的母体，它的相对性体现在它融于万物并通过万物来展现它千姿百态、千变万化的能动性。所以，“道”的概念就是“大”，“大”就是运行不息、广阔无边和返回本源。

由此，老子将“道”与人、人事和国家联动了起来。因为不论“道”有多么伟大而神秘，对于我们人来说，理解“道”就是要用其来指导“修身”“齐家”“治国”的，所以老子在本章中紧跟着就提出了四个“大”的概念，即“道大，天大，地大，王亦大”。显然，这个“王亦大”的思想是有很大局限性的，不过有两个原因让我们又能够认同这个局限性。一方面，当时的社会就是以王为核心来统治、治理天下的，一国之王往往有着生杀予夺、至高无上的权力；另一方面，老子在后文中对这个“王亦大”作了注释，这就是“在一国之中，尊王是四大安全因素之一”，所以我们得尊王之大来确保国家与社会的安全。

最后，老子进一步限制了王的权力，同时告诉那些统治者及所有人一个约束且能提升自身修养、修炼的根本法则，那就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”是人，高人也是人，不论多么有权有势，多么出类拔萃，是人都得约束自己，人是不可能胜地、胜天、胜道、胜自然的。

（今本26章）

【帛书复原本】

重为轻根，静为躁君〔一〕。是以君子 终日行〔二〕，不离其辎重〔三〕，唯有环官〔四〕，燕处则昭若〔五〕。若何万乘 之王而以身轻于天下〔六〕？轻则失本，躁则失君。

【今本】

重为轻根，静为躁君，是以圣人终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。

【对比说明】

复原本与今本有9处不同，突出的是：

1.“是以君子终日行”句，帛书甲乙本均为“君子”，今本为“圣人”，景龙本、易玄本、敦煌本、傅奕本、司马光本、范应元本、苏辙本及《韩非子·喻老》等版本中均为“君子” ，此应该为古貌，且“君子”在此处与文意更契合，所以，取用帛书原文字“君子”。

2.“唯有环官”的“环官”，帛书甲乙本均为“环官”，今本等版本为“荣观”。《左传·庄公四年》：“营军临随。”“营”为动词，即为军队筑营垒也，或曰营读环，谓围其四围。“环”“荣”二字通“营”，“官”“观”音近而有军事建筑相关含义，“荣观”即“环官”。联系下文的“万乘之王”，则“环官”为营垒，引申为环卫的军队。《左传·文公元年》：“使为大师，且掌环列之尹。”“环列之尹，宫卫之官，列兵而环王官。”所以，过往一些版本将“荣观”当作“胜景、壮景”来解读，就与“环官”截然不同了，意思彻底改变了。

3.“燕处则昭若”句，帛书甲本缺失“则昭”二字，以帛书乙本补足，“昭若”的意思是如同白昼。今本等版本改为“燕处超然”，意思也大变了。

【译文】

稳重是轻率的根本，清静是躁动的主宰。所以君王行走在外，不会离开他的后备辎重，唯有增加禁卫戒备，连黑夜也如同白昼那样。为什么一些大国君主要轻贱自己的身体，甚至有时要轻率地作出治国决策呢？轻率就会失去根本，躁动就会丧失君主。

【注释】

〔一〕躁：动。君：主宰。

〔二〕君子：原指有才德之人，这里指君王、君主。

〔三〕辎重：出门携带的物资。

〔四〕环官：禁卫、营卫、环卫。

〔五〕燕：通“宴”。燕处：就宴处，指晚上、夜晚。

〔六〕万乘：指拥有兵车万辆的大国。

【阐释】

在本章中，老子首先阐述了对立事物的两面是有侧重的，比如轻与重的关系中，重是根本，轻是其次，只注重轻而忽略重，则会失去根本；而在动与静的关系中，静是根本，动是其次，只重视动则会失去根本。

接着，老子以“君子”（原文指君王，这里以“君子”阐释）为例来进一步论证他的观点。老子说，君子游走四方，从来都不会轻易远离他随身所带的辎重，因为一旦这些为在外赶路之人提供的食宿与行动补给丢失了，君子就会寸步难行了。（这一点与现代的旅行有些不同，不要按照现代的思维方式去理解。）所以，君子在游走与保护辎重不丢失的一对矛盾中，选择侧重后者，增加警卫戒备，甚至夜晚与白昼一样地看重，从不懈怠。

由此，老子将矛头直指“万乘之王”的大国之君，说很多人身为一国之主，骄奢淫逸，纵欲自残，如此轻贱自己的身体，并以轻率的方式来治理天下。这样是非常危险的，轻浮纵欲就会丧失治身之根本，盲目躁动更可能丢失国君之位。所以，学者陈鼓应在《老子今注今译》中说：“一国的统治者，当能静重，而不轻浮躁动。” 这是有一定道理的。

（今本27章）

【帛书复原本】

善行者无辙迹〔一〕，善言者无瑕谪〔二〕，善数者不以筹策〔三〕。善闭者无关籥而不可启也〔四〕；善结者无 约而不可解也〔五〕。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃财，是谓明〔六〕。故善人，善人之师；不善人，善人之资也〔七〕。不贵其师，不爱其资，虽智乎大迷，是谓妙要〔八〕。

【今本】

善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【对比说明】

复原本与今本有21处不同，突出的是：

1.“物无弃财”句，被今本等版本改为“常善救物，故无弃物”。前者的意思是“没有被浪费的财物”，显然比后者更好，后者增添四字修饰一番后，只谈到了“物”，却丢掉了“财”。

2.“是谓明”的“明”，帛书甲本为“明”，帛书乙本为“曳明”，今本等版本改为“袭明”，此处取用“明”。《说文》：“‘忕，习也，从心，大声。”段玉裁注：“各本作。”帛书整理小组注释说，“袭”“习”古通用，“”疑是“”字的误写。 “明”的意思是“深思出来的明智”，而“袭明”的意思是“内藏明智”，前者似乎更符合文意。

3.“善人之师”句，帛书甲本缺失二字，帛书乙本如此，今本等版本添加了“不”字，变成了“不善人之师”，意思反转。本书取用帛书乙本，弃用“不”字。

【译文】

善于行走的人不会留下痕迹，善于辞令的人说话不会有差错，善于计数的人不用筹码策录。善于闭门的人不用门闩而他人难以打开，善于打结的人不用绳索而他人不能解开。因此，圣人常常善于拯救他人，而没有被抛弃的人，也没有被抛弃的财物，这就叫作深思出来的明智。所以善于上述本领的人是善良者的老师，不善于上述本领的人可以作为善良者的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他人的借鉴，虽然自认为聪明，实则是大糊涂。这正是微妙深奥的诀窍。

【注释】

〔一〕辙迹：轨迹，行车时车轮留下的痕迹。

〔二〕瑕谪：缺点、过错。

〔三〕筹策：古人用作计算的器具。

〔四〕籥：同“钥”，锁钥。

〔五〕（mò）：绳索。

〔六〕（shēn）：忧思的样子，详见【对比说明】中的解读。

〔七〕资：取资、借鉴。

〔八〕妙：深远微妙。

【阐释】

本章老子谈了四个层次的修为与奥妙。

第一层次（善事），有一技之长的人，轻易就能把擅长的事做得完美无瑕，所谓“善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策”。

第二层次（善事），开始与他人互动了。这些技艺之人借用或浪费的物资很少，还能做出让他人难以破坏的物件，即“善闭者无关籥而不可启也；善结者无约而不可解也”。

第三层次（从善事到善人），就是从擅长具体的事件升华到善于帮助、拯救他人，并且能做到人尽其才、物尽其用，不丢下任何一个人。这已经到了“圣人的境界”，但是还没有完。

第四层次（上述三个层次是从正向来说的，而忽略了反向的作用），“故善人，善人之师；不善人，善人之资也”，也就是说，从擅长各种技巧、用人、治世的人那里汲取知识、获得能力，同时，从不擅长上述本领的人那里获得失败的经验教训。所以，不仅仅是尺有所短、寸有所长的问题。

老子最后得出结论：不从正面“贵其师”，不从侧面“爱其资”，那就是自以为自己充满智慧，实际上是个知其一不知其二的大糊涂虫。

（今本28章）

【帛书复原本】

知其雄〔一〕，守其雌〔二〕，为天下溪〔三〕。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归婴儿〔四〕。知其白，守其辱〔五〕 ，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。德乃足，复归于朴。知其白，守其黑〔六〕，为天下式〔七〕。为天下式，恒德不忒〔八〕。德不忒，复归 于无极〔九〕。 朴 散则为器〔一〇〕，圣人用则为官长〔一一〕，夫大制无割〔一二〕。

【今本】

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。

【对比说明】

复原本与今本有11处不同，突出的是：

1.原文本意到底是“白”“辱”相对，还是“白”“黑”相对？存在 后人重大改动吗？详见【阐释】部分解读。

2.今本等版本将多个句子改换了位置，让层层递进的关系与文意发生了变化。

3.帛书中出现多个反复句，如“为天下溪。为天下溪”等，以示强调，并增强了从溪、谷到式，再到无极的递进关系，最后落到设官分制与天下大治的启示与结论，文意才不会显得唐突无力。

4.最后的“朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割”句，有人认为应该放到下一章去，详见【阐释】部分解读。

【译文】

深知雄强，却安守雌柔，宁愿处于天下溪涧的低浅之处。处溪涧之低，永恒的德行就不会离开。德行不离，就会回到婴儿般的纯粹状态。深知洁白，却安于污浊，甘愿处在天下的低谷之地。处低谷之地，永恒的德行就会充足。德行充足，就会重新回归质朴之态。深知明达，却安守暗昧，成为天下的示范。成为示范，永恒的德行才不会缺失。德行不缺，就会回到自然之初的混沌浑朴状态。浑朴的混沌散播开来形成万物万器，圣人利用浑朴之道设官分制，于是天下大治而不会被割裂。

【注释】

〔一〕雄：比喻刚劲、躁动、强大。

〔二〕雌：比喻柔弱、静穆、谦下。

〔三〕溪：沟溪。

〔四〕婴儿：象征稚气、纯真。

〔五〕白：洁白。辱：黑垢、污垢、污浊。

〔六〕白：明亮、明达，意为明白事理。黑：暗昧、糊涂。

〔七〕式：楷模、范式。

〔八〕忒：过失、差错。

〔九〕无极：无穷尽、无边际。

〔一〇〕朴：朴素、纯朴。器：器物，指万事万物。

〔一一〕官长：指管理者、领导者。

〔一二〕制：制作器物，引申为政治。割：割裂。

【阐释】

本章争议很大，主要集中于三个方面。

第一，“知其白，守其辱，为天下谷”的“白”字，帛书甲乙本均为“白”，而后文“知其白，守其黑，为天下式”的“白”字，帛书甲本脱失，帛书乙本为“白”字，这里又将“白”与“黑”对应。而《庄子》引用本章时，只有“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷”，并没有“守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。德不忒，复归于无极”这段话。或许“守其黑”的一段是后人增加进去的。 如果是这样的话，那么《道德经》中就是“白”“辱”相对，而非“白”“黑”相对了。根据第三章（今本41章）“大白如辱”，也可知“白”“辱”相对。 这里的“白”就是洁白的意思，“辱”就是“黑垢、污垢、污浊”的意思。

另外，按河上公注：“白以喻昭昭，黑以喻默默。人虽自知昭昭明达，当复守之以默默，如暗昧无所可。如是则可为天下法式，则其德常在。” 文中的第二个“白”就是明亮、明达的意思。

第二，如果把“朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割”翻译成“朴素本初的东西经制作而成器物，圣人利用真朴则为百官之长，所以完善的政治、制度是不可分割的”（通常的翻译），就不能与前面“天下的溪水”“天下的山谷”和“天下的示范”等宏大的概念相对应了，也不能与“无极”的概念相对应了。所谓无极，就是《道德经》中提出的“道”的终极性概念。所以，文中紧跟在“无极”后面的“朴散则为器”的“器”字，也应该理解为“万物万器”。总不可能有人把宇宙之源、洪荒无限的“无极”简单地拿来制造出几个器皿吧？老子是什么人？“圣人”啊！《道德经》的初衷就是讲述“人君南面术”，因此，本章正是老子站在“帝王之道”的高度来论事的，只不过他采用的方式是“见微知著”。

如果按照上述思维来理解的话，那么，一些学者提出的问题——“天下式”与“天下溪”“天下谷”相比也显得很突兀，“复归于无极”与“朴”“婴儿”也不是同一类事物，等等——也就不是问题了，即这些类别、迁移性引申等都是合情合理的了。这也正是本书要将“朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割”翻译成“浑朴的混沌散播开来形成万物万器，圣人利用浑朴之道设官分制，于是天下大治而不会被割裂”的原因。

第三，有人认为“朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割”实在与上文联系太少，其中的“器”与下一章，即第七十三章（今本29章）讲的“神器”的“器”有联系，所以，应该归入下一章。

根据上述第二方面的解读，本书暂时将其归入本章。未来考证后，再行定夺。

（今本29章）

【帛书复原本】

将欲取天下而为之〔一〕，吾见其弗得已〔二〕。夫天下，神器也〔三〕，非可为者也。为者败之，执者失之〔四〕。物或行或随〔五〕，或 热或吹，或强或挫，或培或堕〔六〕。是以圣人去甚、去大〔七〕、去奢。

【今本】

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，突出的是：

1.“夫天下，神器也，非可为者也”句，被今本等版本改为“天下神器，不可为也”。前者的意思是“所谓天下，是神圣的权力，不是随便可以得到的”，后者的意思是“天下神圣的东西，不可得到”，显然意思大变。老子的意思是，既然“天下不是随便可以得到的”，那么就不能由某个人随便说了算，也就是必须代表人民的整体利益。而今本等版本歪曲老子对“神”的理解，以唯心论的方式说管理天下的大权是由“天神”授予的，只能由“天子”来掌管，其他人则“不可为也。为者败之，执者失之”。

2.“或培或堕”句，被今本等版本改为“或挫或隳”。前者的意思是“有的成长有的衰亡”，后者的意思是“有的摧折有的危殆”，意思变了。

3.“去大”被今本等版本改为“去泰”并与“去奢”交换了位置，意思与前面的“去甚”有些重复，且上下文意不连贯。

另外，有学者认为本章内容应该以“执者失之”句之后为界分为两章。详见【阐释】部分解读。

【译文】

想夺取天下而为私用，我看他是达不到目的。所谓天下，是神圣的权力，不是谁都可以得到并说了算的（需代表人民的意志）。强行夺取就会失败，强力把持就会丢失。事物有前行有后随，有的热有的冷，有的强有的弱，有成长也有衰亡。因此，圣人不贪，不好大喜功，不奢侈。

【注释】

〔一〕取：取得、治理。为：靠强力去做。

〔二〕弗得已：达不到、得不到。

〔三〕神器：神圣的器物，这里指神圣的权力。

〔四〕执：掌握、把持。

〔五〕物：指人，也指一切事物。

〔六〕培：培养、成长。堕：衰亡。

〔七〕大：好大喜功。

【阐释】

本章老子阐述了三个方面的内容。

第一，老子专门讲述了什么是天下，说它是神圣之器。既然是神圣的，那当然就不是随便可以侵犯、夺取、把持、胡为甚至据为私用的。然而过往的一些帝王将相往往就在“侵犯、夺取、把持、胡为、私用”这五个方面犯下大错、招致大败、遭受大殃，到底是什么原因呢？这可能是人本性中固有的诸如自大、狂妄、自私等弱点所决定的。当然，因地位处境不同，神器的内涵也是不同的，所以，百姓也可以在生活、学习与工作中予以借鉴。

第二，延续上文对神器的阐释，老子进一步解读了“无为”的概念，“无为”就是有所为有所不为，更不能胡为。因为万事万物都是对立性的存在，所谓“或行或随，或热或吹，或强或挫，或培或堕”。所以，做得好就正向发展带来好处，做不好就会走向反面，导致失败或祸害。

第三，结合“私用”与“无为”的真正含义，老子特别告诫领导者不能“贪”“好大”“奢侈”，同时也反证，所谓无为就是“有所为有所不为，更不能胡为”。

另外，“器”与“物”是连在一起的，有器就有物，有物必有器。通过上述分析，或许可以在一定程度上终结“本章内容是否应该分为两章”的业界争议。

（今本30章）

【帛书复原本】

以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还〔一〕。师之所居，楚棘生之〔二〕。善者果而已矣〔三〕，毋以取强焉〔四〕。果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐，果而毋得已居，是谓果而不强。物壮而老〔五〕，是谓之不道〔六〕，不道早已〔七〕。

【楚简本】

以道佐人主者，不欲以兵强于天下，善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好。

【今本】

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

【对比说明】

复原本与今本有18处不同，突出的是：

1.今本的“大军之后，必有凶年”句，帛书甲乙本、景龙本、敦煌本无此句，王弼本（今本）、河上公本、傅奕本、范应元本等版本有此句，或许是为了强调“兵祸”对民众与社会的巨大危害而强行增添的。同时，添加此句是针对一切用兵而言的，不符合老子的用兵思想（老子并不完全反对用兵）。

2.“楚棘生之”句，帛书甲乙本都是如此，“楚”有“荆”之意，今本等版本改为“荆棘生焉”，“楚”或许为原貌。

3.“果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐”三句，被今本等版本调换了位置，变成了“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄”，与楚简亦不同。同时，“果而毋骄”的“毋”被改为“勿”后，意境发生变化，“勿”的态度不如“毋”坚定。

4.“物壮而老”句，帛书甲乙本都是如此，意为变老是有个过程的，而今本等版本改为“物壮则老”，显然不能表达渐进的过程。

5.“果而毋得已居，是谓果而不强”句，被今本等版本改为“果而不得已，果而勿强”，意思大变了。

【译文】

用“道”来辅佐君王，不以兵力逞强于天下。穷兵黩武必有报应。军队驻扎过的地方，荆棘横生。善于用兵的人达到目的就适可而止，是不会逞强好斗的。胜利了而不骄傲，胜利了而不自高自大，胜利了而不自我夸耀，是因为这种胜利是不得已而为之，所以胜利了就不能逞强。用武兴盛就会走向衰败，这就叫作背“道”而为，不按照“道”的原则行事必然加速灭亡。

【注释】

〔一〕还：还报、报应。

〔二〕楚：荆。

〔三〕果：成功之意，指达到目的。

〔四〕取强：逞强、好胜。

〔五〕壮：强壮。

〔六〕不道：不合乎“道”。

〔七〕已：死、完结。

【阐释】

《道德经》是一部治国治世、修身理事的实用而智慧的典籍，它的层次非常高，不是一般领军用兵的书籍。因其涉及天下与治国大事，所以又不得不涉及军事与用兵。本章与下一章就是论述用兵的问题。

老子开篇便阐述了辅佐君主的人不能弄反了主次，千万不要以兵来逞强于世道，所谓“兵者，凶器也”；要用“道”来树德于天下。老子讲了四个原因：

一是“师之所居，楚棘生之”。所谓“国以民为本”，用兵对民众、国家与社会造成的巨大灾难，是其他灾害难以比拟的。

二是“善者果而已矣，毋以取强焉”。用兵是不得已而为之的事情，取得胜利并不是什么值得得意的事情。

三是，如果把用兵获得的胜利当成国家强大的重要因素的话，那就是舍本逐末了。比如秦始皇统一六国之后，依然将用兵时治民的高压政策沿袭下来，仅仅过了16年，如此强大的帝国便轰然倒塌。看来，老子所谓的“果而毋骄，果而勿矜，果而勿伐”，便在秦朝身上应验了。这个大预言可谓是给秦帝国量身定制的啊！

四是，通过军事收获的兴盛基本上都是短暂的，速盛必速衰。利用强大的军事力量，获胜的时候势不可当，衰败的时候也摧枯拉朽，基本上都没有什么过渡地带。

所以，老子认为动辄用兵是人类最愚昧、最残酷的行为。只有坚持“道”，顺应民意，按照事物发展的规律来辅佐君主、治理国事，国家的强盛才能持久，否则就会遭受灾祸，迅速灭亡。

（今本31章）

【帛书复原本】

夫兵者〔一〕，不祥之器也。物或恶之〔二〕，故有欲者弗居。君子居则贵左〔三〕，用兵则贵右，故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上〔四〕，勿美也！若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之〔五〕；战胜，以丧礼处之。

【楚简本】

君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，非君子之器，不得已而用之，铦袭 为上。弗美也，美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右；是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。故杀人众，则以哀悲莅之。战胜，则以丧礼居之。

【今本】

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，若美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。

【对比说明】

复原本与今本有20处不同，突出的是：

1.开篇的“夫兵者”，被今本等版本改为“夫佳兵者”，“佳”字在此处讲不通。其他版本还有“美兵”“唯兵”“舒兵”“作兵”等表述，太乱了。显然，帛书的“夫兵者”直截了当，言简意赅。

2.“故有欲者弗居”的“有欲者”，帛书甲本为“有欲者”，帛书乙本毁损，今本等版本改为“有道者”，意思大变，且不准确。

3.“铦袭为上”句，被今本等版本改为“恬淡为上”，意思截然不同。前者表明老子并不完全反对用兵，后者篡改了老子的本意。

4.“勿美也”句，帛书甲乙本都是如此，今本等版本改为“胜而不美”，意思变了。

5.“夫乐杀人”句，被今本等版本改为“夫乐杀人者”，前者指事件，后者指人，含义大变。“杀人众，以悲哀莅之”句，被今本等版本改为“杀人之众，以哀悲泣之”，前者是“用悲哀为其悼念”，后者意思变了。这两处改动，有大事化小、小事化了的嫌疑。

【译文】

用兵打仗，是不祥的事情。谁都讨厌它，所以有志向的人绝不能停留在用兵打仗上。君子平时以左边为贵，用兵时以右边为贵，所以用兵打仗不应该成为君子的工具。用兵打仗是不祥的事情，只有到了迫不得已的时候才使用它，并且最好以精锐之师展开突袭。不应该赞美打仗，如果赞美打仗的话，就是以杀人为乐了。喜欢制造杀人事件的人，就不可能得志于天下。所以吉庆的事情以左边为上，丧事以右边为上，由此偏将军居于左边，主杀的上将军居于右边。这就是说要以丧礼的仪式来对待用兵打仗。战争中杀人众多，要用哀痛的心情来悼念死者；打了胜仗，要以丧礼的礼仪去对待胜利。

【注释】

〔一〕兵者：用兵打仗。

〔二〕物：指人。物或恶之：意为人所厌恶、憎恶的东西。

〔三〕贵左：古人以左为阳、为强、为攻、为贵，以右为阴、为弱、为守、为低下。上左、上右、居左、居右都是古人的礼仪。

〔四〕铦（xiān）：锋利，指精锐。铦袭：精锐部队突然袭击。

〔五〕莅：到达、到场。莅之：这里指到场凭吊。

【阐释】

老子在上一章阐述“兵者，凶器也”，即不能以兵逞强的道理之后，本章更进一步论述了用兵打仗的问题。在短短一百多字的段落中，老子两次谈到“兵者，不祥之器也”，说明老子是非常反对战争的。战争中受害最大的就是普通百姓了。每逢战争，百姓扶老携幼、离乡背井、四处逃亡，饥饿疾病、无衣无食，丧亲丢子，可谓悲惨至极；同时，也造成严重的社会动荡和危害。所以，战争对任何一方，对任何相关的个体，都是不祥中的不祥。

但是，国家有时候不得已又必须要用兵，那么，该怎么办呢？老子提出以智谋、以奇袭的方式来解决，目的就是少死人。不过，有三点需要注意：

一是不应该赞美用兵打仗，如果有人赞美用兵打仗的话，他就是喜欢用武杀人的人，老子站在道德的制高点对其予以谴责，同时指明凡是喜欢制造杀人事件的人，都将获得“不可能得志于天下”的恶果。当然，这样的人都只是那些将军以上的人物了。

二是无论胜负都要用丧礼的礼仪对待战争，也就是要用丧礼来庆祝胜利。这才能“对冲”如此“不祥之器”带给国家、民族与人民的痛苦、灾害与晦气。然而，在历代战争中，很多战胜的一方，往往大摆宴席、犒劳四方，把本该给予的丧礼礼仪当成喜庆的事情来办，这是很不祥瑞的表现。

三是一定要到场悼念在战争中死亡的人，抚恤死者亲属，以此尽可能地抚平个人与社会的创伤。

所以，老子谈论战争问题，目的在于反对战争。由此也可看出《道德经》不是兵书，不是研究战争问题的，尤其不是为用兵者出谋划策的，它讲究的是如何依照社会、自然规律，发掘“道”的最大化智慧，尽可能地去避免与化解战争的问题。

（今本32章）

【帛书复原本】

道恒无名，朴虽小而天地弗敢臣〔一〕，侯王若能守之，万物将自宾〔二〕。天地相合，以俞甘露〔三〕，民莫之令而自均焉。始制有名〔四〕。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆〔五〕。譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。

【楚简本】

道恒无名，朴虽微天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以俞 甘露。民莫之令 而自均安。始制 有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海。

【今本】

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

【对比说明】

复原本与今本有10处不同，参考楚简，突出的是：

1.“朴虽小而天地弗敢臣”的“天地”，帛书甲本缺失，帛书乙本为“天下”，楚简为“天地”。由于这是在谈“道”，不应该是“天下”，应该是“天地”，所以采纳楚简。句中的“弗敢”二字被今本等版本改为“莫能”，意思大变。

2.“天地相合，以俞甘露”的“俞”字，帛书甲乙本均为“俞”字，楚简暂考校为“俞”字，今本等版本改为“降”。“俞”字还有“应允”的意思，更为准确。

3.“民莫之令而自均焉”的“焉”字，帛书甲乙本均为“焉”字，楚简为“安”字，而今本等版本没有“焉”或“安”字。楚简中这一句的意思是“民众没有要求它就自然获得同等恩惠而安定下来”，帛书和今本等版本中这一句的意思是“民众没有要求它就自然获得同等恩惠”。似乎楚简更有道理，但此处保持帛书原貌。

【译文】

“道”永远无名，质朴的“道”虽然隐蔽但天地都不敢以它为臣。侯王如果遵守“道”的无名与质朴，百姓将自然归顺。万物阴阳交合，就会普降甘露，民众没有要求就自然获得同等恩惠。治理天下开始于建立制度并分出名分（官职），既然有了名分就要有所制约，适可而止，知道制约、适可而止，就没有什么危险了。就像“道”存在于天下而使天下顺从，如同溪谷流归于江海而对江海宾服。

【注释】

〔一〕朴：质朴，指“道”的特征。小：形容“道”隐蔽不可见的特点。臣：使服从。

〔二〕宾：服从，指宾服于“道”。

〔三〕俞：应允。

〔四〕名：名分，这里指官职的等级名称。

〔五〕不殆：没有危险。

【阐释】

本章老子继续讨论“道”的问题，提出了“道”的另一个特征，就是“微”。联系老子之前的各类讲述，可以大致明白“道”的概念，即“道”是永恒的，既如无名之朴，又是极幽微的。正如学者任继愈和冯憬远在《老子哲学讨论集》中所说的那样：“老子的哲学，无论在世界观方面或在辩证法方面都具有这种素朴的、直观的特点。道，老子的书中也是用直观来说明自然现象的普遍联系的。老子对世界的本源，说‘无以名之，字之曰道，强名之曰“大”’。又把道叫做‘朴’（道常无名，朴虽小，天下莫能臣也）。有时把道叫做‘无名’。（第一章，‘无名，天地之始’。第三十二章，‘道常无名’。第三十七章，‘……镇之以无名之朴’。第四十一章，‘道隐无名’。）从这些例子可以证明老子书中的道，实在是混然一体‘无名’或‘朴’。把老子的道看做纯精神的客观实在为绝对理念，与老子的原意不合。”

如何理解“道”的“如无名之朴”呢？老子用“朴”来形容“道”的原始“无名”的状态。联系老子在之前章节的有关论述，“无名”即指完全做到了不自见、不自视、不自伐、不自矜，所以称之为“朴”。这种原始质朴的“道”，向下运作便使万物兴作，进而产生各种名称和名分。以此类推，侯王该如何治理天下呢？老子认为，需要依照“道”的法则立制度、定名分、设官职，同时又要有所约束、适可而止。那为何“名分”要有约束、适可而止呢？在老子看来，“名”是人类社会引发争端的重要根源，所以，适可而止的话，就会避免失败和灾祸。这样，百姓就会自动归顺臣服了。

（今本33章）

【帛书复原本】

知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也〔一〕。知足者，富也。强行者〔二〕，有志也。不失其所者〔三〕，久也。死而不忘者〔四〕，寿也。

【今本】

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。

【对比说明】

复原本与今本有8处不同，突出的是：

1.今本等版本删除了帛书的8个“也”字。有“也”字，一是强调每句的因果与逻辑关系，明确断句；二是符合古貌。

2.“死而不忘者”句，帛书甲本无“而”字，帛书乙本有“而”字，采纳乙本内容。句中的“忘”字，帛书甲乙本均为“忘”字，今本等版本改为“亡”字。

【译文】

能识别他人的人叫作智慧，能明晓自身优劣的人才算聪明。能战胜他人的人叫作有力量，能克制自身弱点的人才算强大。知道满足的人叫作富有，身体力行、持之以恒的人叫作有志向。不失自身根本的人才能长久，死后不被遗忘的人才算真正的长寿。

【注释】

〔一〕强：刚强、强大。

〔二〕强行：身体力行、持之以恒。

〔三〕所：根本，这里指人生的根本原则。

〔四〕忘：忘记。“死而不忘”另含有身死“道”犹存的意思。

【阐释】

老子本章从“知人”“自知”“胜人”“自胜”“知足”“强行”“不失其所”“死而不忘”八个方面讲述了如何修身、自强的问题，可谓字字珠玑。按照上述标准，如果一个人完全能够做到的话，那他就是圣人了，能做到十之一二的话，也能成为现实中出类拔萃的人。

成语“自知之明”就是来自“自知者，明也”。“知人”和“胜人”都是很了不起的，但这只是老子的初级要求，做到“自知”和“自胜”才能更上一层楼。这就告诫人们，不要眼睛总盯住竞争对手，要紧紧盯住自己，做好自己的事，不停地努力，战胜自己，就间接地战胜了他人。

不过，这里有个问题，老子提醒人们必须搞明白，那就是努力不能胡来，而是要认清自身的优劣，认清自己到底是什么样的材料。你本身具备餐饮大家的特质，而解析几何学半年都不能入门，但你硬是强行想成为数学天才，那么，你的努力可能就不会带来太大进步了。所以，“自知”比“知人”更重要。

在具备上述四个方面能力的同时，如果还能“知足”而“强行”，那就更加了不起了。文中的“富”并不仅仅指财富，还包括学识、修炼、认知与精神等方面。人生道路是曲折的，并非平坦而一帆风顺，有了“他知”“自知”并明白这样的道理后，就知道在什么时候该退与忍了，这又是高一层的境界了。一旦找到方向，机会来临，就得身体力行、持之以恒去实践自己的“志”。注意，老子在这里强调了“强”字，就是所谓“静若处女，动若脱兔”。

如果上面两点也做到了，且没有失去自身行事的根本原则（即“不失其所”），进而达到“有所为有所不为，更不能胡为”，也就是做到了老子所提倡的“无为”的话，那就更妙了，就真的很完美了。此时，即便身体死亡了，思想与名字还会长存于世，成为真正的寿者。

由此分析，也可证明老子在文中用了多个“者”“也”断句予以排除误导（错误断句会引发误解）并以示强调的重要性了。

（今本34章）

【帛书复原本】

道，泛呵〔一〕，其可左右也。成功遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主〔二〕，则恒无欲也〔三〕，可名于小〔四〕；万物归焉而弗为主，可名于大〔五〕。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

【今本】

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

【对比说明】

复原本与今本有19处不同，突出的是：

1.“道，泛呵”的“泛”字，易玄本、庆阳本、磻溪本、赵孟頫本、楼正本、傅奕本等版本均为“汎”字，景龙本、遂州本、敦煌丁本、王弼本（今本）、范应元本等版本均为“氾”字，帛书整理小组校勘为“汛”或“汎”。“汎”“氾”二字同“泛”，这里取用“泛”字，意为无所不在。

2.“万物恃之而生而不辞”句，是今本等版本凭空增加上去的，帛书甲乙本都没有这一句。

3.“成功遂事而弗名有也”句，被今本等版本改为“功成不名有”，傅奕本为“功成而不去”，帛书文字更好些。

4.“是以圣人之能成大也”句被今本等版本删除，主语变成了“大道”，意思大变了。

5.“以其不为大也”句，今本等版本添加“终”“自”，变成“以其终不自为大”，不仅多余，而且意思变了。

【译文】

道，无所不在啊，它可以左右一切。它成功遂事却寂寂无闻。万物归附却不去控制它们，那是因为它没有私欲，这可以说是道的微小之处。万物归附而不自以为主宰，这可以说是道的伟大之处。圣人之所以能够成就伟大，是因为他不自以为伟大，所以变得伟大。

【注释】

〔一〕泛：意为无所不在。

〔二〕弗为主：不去控制，不自以为主宰。

〔三〕欲：私欲、欲望。

〔四〕小：这里指“道”微小到看不到。

〔五〕大：伟大。

【阐释】

这一章说明“道”的作用，老子在《道德经》中再次谈到“道”的问题。他认为，“道”生长万物，养育万物，使万物各取所需，而“道”又不主宰万物，完全顺其自然。这些观点，老子在前面章节已经有过论述。

这一章继续升华，讲“道”可以名为“小”，也可名为“大”，虽然没有明确指出“圣人”“侯王”，实际是在期望统治者像“道”那样起“朴”的作用。本章内容从另一角度看，又是在谈作为“圣人”“侯王”所应该具备的素质。

（今本35章）

【帛书复原本】

势大象〔一〕，天下往。往而不害，安平大〔二〕。乐与饵〔三〕，过格止。古道之出言也，曰：“淡呵，其无味也，视之，不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也〔四〕。”

【楚简本】

势大象，天下往。往而不害，安平大。乐与饵，过客止。古 道之出言，淡呵，其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可既也。

【今本】

执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

【对比说明】

复原本与今本有12处不同，参考楚简，突出的是：

1.“势大象”的“势”字，帛书及众多版本均为“执”，而楚简为“势”，这里取用“势”字。老子在第七十三章（今本29章）说“夫天下，神器也，非可为者也”，连天下都是不可随便夺取的，更不用说比天下更伟大更玄妙的“道”了；老子在第七十六章（今本32章）说“道恒无名，朴虽小而天地弗敢臣”，“道”是天地都不敢以之为臣的，更不可能执掌它了；老子在第二十七章（今本64章）说“执之者失之”“无执也，故无失也”，进一步说明了“道”是不可能被执掌的。所以，本章诸多版本中的“执大象”，即执掌大道之象的“执”是错误的，应该为“势大象”，即“顺应道的盛大势头或趋势”。可谓一字之差，谬以千里。

2.“过格止”句，帛书甲乙本均为“过格止”，王弼本（今本）、傅奕本等版本为“过客止”，而帛书整理小组校勘为“过格止”，理由是《尔雅·释诂》：“格，至也。”“过格止”三字与上文“安平大”相对为文，自可通。 另，“过”指途经而至，“格”指拜访而至，“止”指至而留下，三字都是到达的意思，然而程度不同，此处泛指“乐从之众甚多”。

3.“古道之出言也”的“古”字，帛书甲乙本均为“故”，而楚简为“古”，这里取用“古”字。此处是承接转折之意，“故”字不符合文意。

【译文】

顺应“道”的盛大势头，天下就会归附。归附后就不会受到伤害，国家就会安定太平。动听的音乐和美好的食物，乐从的人很多很多。而对“道”的评论，可以说：“平淡啊，它是那样的无滋无味。看它，看不到它的形迹。听它，听不到它的声音。用它，价值却无穷尽。”

【注释】

〔一〕大象：“道”的盛大之象。

〔二〕安：乃、则、于是。大：通“太”“泰”，安宁、平和。

〔三〕乐：音乐。饵：美食。

〔四〕既：尽。

【阐释】

承接上一章，老子继续谈论“道”的特征与作用。老子说，要是普通人谈论“道”的话，他们就会说：平淡啊，无滋无味。这既说明了“道”的隐性形态与“不可道”的特征，又体现了“道”是“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形”的，这就表明“道”根本就不是一般人可以捉摸得了的，这也是“道”的一个特性，即“普通人的不可捉摸性”。所以，人们才会说它平淡、无滋无味。

有趣的是，老子把这种“无滋无味、看又看不见、听又听不见”的“道”与“动听的音乐和美好的食物”的现实诱惑对照起来进行了描述，说明人们很容易被感官刺激所吸引，而对五官没法直接感受的“道”是很难捉摸与下功夫去探索的。这既谈到了人的本能问题，又谈到了哲学的问题，更进一步表明了“道”的深邃、高大、玄妙与难以捉摸的特点。看来，老子是在告诫人们：要想领悟“道”的更高层次，就得跳出低层次的享乐与俗趣，要达到“格物致知，先格己身”的境界才能有所收获。

（今本36章）

【帛书复原本】

将欲拾之〔一〕，必姑张之〔二〕。将欲弱之，必姑强之。将欲去之，必姑与之。将欲夺之〔三〕，必姑予之。是谓微明〔四〕，柔弱胜强。鱼不脱于渊，邦利器不可以示人〔五〕。

【今本】

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

【对比说明】

复原本与今本有11处不同，突出的是：

1.“将欲拾之”的“拾”字，帛书甲本为“拾”字，帛书乙本为“ ”字，王弼本（今本）、河上公本、傅奕本、范应元本及《韩非子·喻老》等版本中均为“歙”字（含“翕”“噏”等异体字）。笔者认为“拾”字最佳，符合古貌，故取帛书甲本。

2.“必姑张之”等句的“姑”字，帛书甲乙本均为“古”字，王弼本（今本）、河上公本、傅奕本、范应元本等版本均为“固”字。《说文》：“姑，古声。”“古”为“姑”的假借字。《韩非子·说林》：“《周书》曰：将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑予之。”也可证明“姑”字正确。 这里取用“姑”字。

3.“邦利器不可以示人”的“示”字，帛书甲本为“视”，乙本为“示”，帛书整理小组校勘为“示”。《说文通训定声·履部》：“视，假借为示。”这里的“视”通“示”，与第六十六章（今本24章）、第六十七章（今本22章）的“视”不同。

【译文】

想要收敛它，必先暂时扩张它。想要削弱它，必先暂时加强它。想要废除它，必先暂时抬举它。想要夺取它，必先暂时给予它。这就叫作微妙的明智，柔弱战胜刚强。正如鱼不可以脱离深渊一样，国家的核心权力机制也是不能轻易昭示于人的。

【注释】

〔一〕拾：收敛、收集。

〔二〕姑：暂且、暂时。

〔三〕夺：夺取。

〔四〕微：微妙。明：明智。

〔五〕利器：锋利的武器，指核心权力机制。

【阐释】

本章老子讲了一个以弱胜强的大技巧与大智慧，核心在于利用人们自大的弱点，让其麻痹大意，进而犯下错误。这也正是“道”给予万事万物的两面性，即“拾”与“张”、“弱”与“强”、“去”与“与”、“夺”与“予”这四对矛盾，在万事万物中必然存在。万事万物存在的根本就在于这些矛盾的此消彼长。

老子提倡与其站在刚强的一方，不如居于柔弱的一面，这是老子对人与物做了深入而普遍的观察、研究之后所得出的结论。老子认为，柔弱的东西里面蕴含着丰富的内敛因素，往往富有极其强大的韧性，生命力非常旺盛，发展的余地与空间极大。相反，看起来强大与刚强的东西，由于它的显扬外露，往往失去发展的前景，因而不能持久。这正是老子的大智慧所在，也是“道”的重大法则与规律之一。

这个规律与法则，正是“物极必反”“盛极而衰”的辩证思想得以成为真理的重要原因。两千多年前，老子就明白其中内涵了。

（今本37章）

【帛书复原本】

道恒无名〔一〕，侯王若守之〔二〕，万物将自化〔三〕。化而欲作〔四〕，吾将阗之以无名之朴〔五〕，阗之以无名之朴，夫将不辱〔六〕。不辱以情〔七〕，天地将自正。

【楚简本】

道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之朴。夫亦将知，知足以静，万物将自定。

【今本】

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

【对比说明】

复原本与今本有8处不同，突出的是：

1.“道恒无名”句，帛书甲乙本都是如此，今本等版本改为“道常无为而无不为”。一者意思大变；二者这样改后，内涵极为广泛，侯王是不可能做到的，有悖常理。所以这里取用帛书原貌。

2.“吾将阗之以无名之朴”的“阗”字，帛书甲本毁损，帛书乙本为“阗”，很多学者依据传世诸本校勘为“镇”字，或不妥。“阗”为填补、充实的意思，此处与文意相符（不是镇住），故取用帛书乙本文字“阗”。

3.“夫将不辱”句，帛书甲乙本都是如此，今本等版本改为“夫亦将无欲”，意思大变。

4.“不辱以情”的“情”字，帛书甲本为“情”，帛书整理小组校勘为“静”，帛书乙本和今本等版本均为“静”。这里取用帛书甲本的“情”字最符合文意，历代将其理解为“静”字很牵强。

【译文】

道是永远不追求名分的，侯王如果能像道那样安守名分的话，万物将自然归化。万物归化后如贪欲发作，我将以“道”的无名之质朴让其充实，那它就不会遭受困辱。以情理让其明晓不再遭受困辱的原因，那么天地万物就会自我调节达到治理。

【注释】

〔一〕名：名分。

〔二〕守之：即守道。

〔三〕自化：自然归化。

〔四〕欲：指贪欲。

〔五〕朴：指“道”的真朴、质朴。

〔六〕辱：困辱。

〔七〕情：晓之以情理。

【阐释】

本章是《道篇》的最后一章，老子再一次强调，“道”运用于天下治理时，最重要的就是不能看重“名分”。治理国家就要盯住“治”字，不能时时把自己王侯将相的名分挂在心上，也就是要将名利、地位与私欲都置之度外，这样才能真正治理好国家和天下。

具体来说，侯王能够守住“无名”的原则，就会大公无私，这样万物就会自然被感化而顺从。如果顺从的民众出现私欲大发、胡作非为的情况，那么，就可以以“道”的不求名利将其制服，这样他们就不会再陷入困顿与侮辱之中了。

注意，老子强调：制服只是一切的开始，最为关键的是要让民众明白他们不再陷入困辱的原因，要用情理去感化他们，让他们真正明白“道”的无名与摆脱困辱之间的关系，这样，天下才能真正的稳定、安宁下来。也就是要让民众发自内心认同，才能天下大治。

今本等版本将“无名”改为“无为而无不为”，这种篡改让世人歪曲了老子的本意和《道德经》的真谛，误解长达两千多年。可见，谬传对于人们对老子思想的理解影响太大了，将其更正是很有必要的。