神仙信仰是中国人社会心理的产物，同时这种信仰本身又会强化中国人在某些领域和环节的心理趋向。神仙信仰作为一种历史久远的中国本土信仰，对中国人的生活方式、思想观念和行为方式有着十分巨大的影响。尤其是在神仙信仰作为道教的中心目标之后，对中国人生活的影响就更为巨大了。正如鲁迅所说：“中国的根柢全在道教”。当然，要全面分析神仙信仰对中国人的全方位影响是一项不可能的任务，这里主要就神仙信仰对中国人的心理取向、人生哲学、审美情趣的影响作一概略的分析。

中国人一般而言，比较愿意关注自己身边的事，特别是与自己有关的事，所以费孝通先生提出了“差序格局”的理论，他用石头扔在水中泛起的一圈圈的水波做比喻，说我们对于事物的关系程度就像水波一样，按与自己的关系的远近，关切程度就不一样。所以《大学》在阐明儒家的立场的时候，用的也是由内而外的顺序，先修身齐家，再治国平天下。儒家一直以百姓日用作为关注的对象，所以受儒家熏陶的中国人首先就希望在社会中获得应有的地位，高者能够伴君侧，低者晴耕雨读，也算是天下太平。但是每一个社会的机会总是有限的，总会有许多对自己有很高期待的人，并不能合理地调整自己的心理，需要一种特别的理论或操作方式来释放自己心理的困惑，而道家则主要担负起这样的功能。虽然一般的老百姓并不知道孔子和老子为何许人，但是他们的心理结构上就形成了这样的互补机制。因为儒家的价值理想和价值追求经常会被残酷的现实碾得粉碎。

然而，面对现实的荒谬和异己、愚蠢和苦难、残忍和不公正，中国人以一种惯有的乐观主义精神来对付。有人说中国没有真正的悲剧，原因在于很多悲剧我们都愿意将之转变为喜剧，其实喜剧和悲剧是孪生兄弟，中国人因为没有真正的悲剧，所以也就产生不了好的喜剧，形成的恰好是不中不西的趋向。所以作为社会心理的代言人的中国的知识分子也没有像西方哲人那样走向绝望和疯狂，而是把“从里到外浸透着整个地球的人间血泪”（陀思妥耶夫斯基语）轻而易举地一笔勾销了，走向道家所追求的绝圣弃智、绝仁弃义、超然逍遥的适宜得意。这种儒道互补，顺则张、逆则缩的人生观深刻地影响了中国文人的生活态度和心理意向。人们面对荒唐和绝望的现实，在社会历史的现实构成和价值愿望极端分裂之际，便毅然决然地阻断价值追求走进山林，潜心丹炉和静养，拥抱一种空虚的非价值的超验世界。

因此，自由、逍遥、享乐的神仙便是他们最好的价值替代物。充满了对现实文化的绝望和批判的《庄子》和胸怀高洁、反遭贬谪、官场落魄的屈原的《远游》开创了后世文人对神仙生活的向往的先河。

庄子是中国最早深刻地体会到世界的荒谬和价值虚无的哲人。《庄子》书中充满了对于人的自然本性和自由逍遥的企羡和对于束缚、压抑人的发展的外在价值规范的批判，以“齐生死，泯物我”的胸怀，创造了超越生死及外在束缚的至人、真人、神人形象，用寓言的形式描述了藐姑射山上神人的风采。

屈原在被奸臣诬陷而遭楚怀王放逐时，感到一片丹心和满腔的报国热情被无情地熄灭了，无限的失落和悲哀油然而生。“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予；娟娟兮秋风，洞庭波兮木叶下……”（《九歌·湘夫人》），把这种对人生对理想的焦虑都集中在对时间匆匆流逝的焦虑上：

汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。日月忽其不掩兮，其与秋其代序，惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。（《离骚》）

进而梦想“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”。“贵真人之休德兮，美往世之登仙。”（《远游》）对神仙世界充满了向往和企盼。屈原还以其诗人独有的想象和浪漫情怀，描绘了他和仙人一起游历的情景：

载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问大微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎於微闾。……路漫漫其修远兮，徐弭节而高厉；左雨师使经待兮，右雷公以为卫。欲度世而忘归兮，意恣睢以担挢；内欣欣而自美兮，聊媮娱以自乐。（《远游》）

屈原自己虽然最终没有摆脱失意的心境而自沉汨罗，但是他的《远游》把道家的真人和方士的仙人结合起来，成为后世文人在困厄之时寻求解脱的一种先导。因此很多人认为《远游》是中国游仙之祖。

随着秦皇、汉武的推崇，神仙信仰愈来愈炽，普通百姓和达官贵人中有许多人相信神仙的存在。即使有些人不相信神仙的存在，但本着“祭神如神在”的态度，在陷入悲苦绝望之际，他们何尝不希望真的存在这么一个超然的世界，从而使他们飘荡无定的心灵有一个平静的安顿之处，对神仙的向往也可以说是一种“无奈的选择”。

三国时的曹植，幼承异秉，才华横溢，却为曹丕等妒忌，以至抑郁不得志。他慨叹“名为懿亲，其朝夕纵适，反不若一匹夫徒步”。在这种备受压抑的环境中，他怀着一种深沉的苦闷和忧伤，仿佛与屈子庄生发生了共鸣，写下了凄楚的《游仙诗》，开篇就倾诉现实的局促，人生不如意，世上的失落：

人生不满百，戚戚少欢娱；意欲奋六翮，排雾凌紫虚。（《游仙诗》）

进而便希望通过游仙来排遣内心的郁结。

九洲不足步，愿得凌云翔；逍遥八纮外，游目历遐荒。披我丹霞衣，袭我素霓裳；华盖芬晻蔼，六龙仰天骧。曜灵未移景，悠忽选昊苍；闻阖启丹扉，双阙曜朱光。……带我琼瑶佩，漱我沆瀣浆；踟蹰玩灵芝，徙倚弄华芳。（《五游》）

处于魏晋玄仙之风双畅之时的郭璞认真研究过神仙，他为《穆天子传》《山海经》《楚辞》等作注，极富文采，而且颇善筮卜和术数。但在门阀势力笼罩之下，以方术知名的人，很难在政治上得意。《晋书·郭璞葛洪传》曰：

夫语怪征神，伎成则贱，前修贻训，鄙乎兹道。景纯（郭璞字）之探策定数，考往知来，迈京管于前图，轶梓窀于遐篆，而宦微于世，礼薄于时，区区寄客，傲以申怀，斯亦伎成之累也。

他的方术背景反而成为他走上仕途的牵累，因此虽然才高八斗，也无缘施展宏图，所以深通神仙的郭璞也以游仙诗的形式而抒发自己的悲情。他反复吟咏自己在世的哀伤：“运流有代谢，时变感人思”（《游仙诗》其四），“静叹亦何念，悲此妙龄逝”（《游仙诗》其十四），“悲来恻丹心，零泪缘缨流”（《游仙诗》其七），充满了凄苦和无奈。即使在“寻仙万余日，今乃见子乔”（《游仙诗》其十），能够挽龙驷、逐电驱风、在天上飞翔时，也充满了悲戚之情。“东海犹蹄涔，昆仑蝼蚁堆，遐邈冥茫中，俯视令人哀”（《游仙诗》其九）。现世的悲忧、自由的精神、孤寂的心境督促郭璞向往幽林静谷和仙山灵岛，“京华游侠窟，山林隐遁栖；朱门何足荣，未若托蓬莱”。并希望远离这个苦难的世界，“寻找青云友，永与人世绝”。

神仙世界作为一种自由、享乐和超脱的梦幻，使士人们得到一种安慰和寄托，使孤独的心灵得到慰藉，使流血的创口得到敷疗。到了唐代，因为被道教奉为教祖的老子被唐朝帝王视为自己的祖宗，因此道教信仰达到了鼎盛时期。而强盛的国力和国势又使人希望能够永久地享受目前的富足，所以特别希望得道成仙，好在天上享受更加幸福的生活。当时的士人和老百姓都狂热地信仰道教，充满了对神仙世界的赞叹和憧憬。卢照邻、王勃、陈子昂、孟浩然等都写过游仙诗或梦仙诗。诗仙李白正是这个时代的产物。

李白这位中国历史上最伟大的浪漫主义诗人，一方面对自然、对洒脱绝尘的神仙十分向往，另一方面也和中国大多数读书人一样追求功名，积极入世。他对历代建立起巨大功勋的人十分敬仰，如姜太公、诸葛亮等。同时也对儒宗孔子十分崇拜，希望自己也能和这些人一样泽被后世，并以诗铭志“一生欲报主，百代期荣亲”（《赠张相镐》）。并不惜用一切手段以引起皇帝的注意，最终得到了唐玄宗的召见。但由于李白平时侠骨仙风，恃才傲物，不肯“摧眉折腰事权贵”，还“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，因此不久便被唐玄宗放归自然。仕宦途上的失利，使他内心充满了悲戚，“愁闻出塞曲，泪满逐臣缨；却望长安道，空怀恋主情”（《观胡人闻笛》）。但“大道不行，乘桴浮于海”（《论语》），官场失利使李白对本来就有的贪恋自由、求仙学道的兴趣陡增。

东风随春归，发我枝上花；花落时欲暮，见此令人嗟；愿游名山去，学道飞丹砂。（《落日忆山中》）

并对神仙们再三吟咏，心驰神往。

我爱王子晋，得道伊洛滨；金骨既不毁，玉颜长自春。（《感遇四首》其一）

并以其丰富的想象，描摹出仙境之奇妙绝伦。

飞流洒绝巘，水急松声哀；山眺崿嶂奇，倾崖向东摧。登高望蓬瀛，想像金银台；玉女四五人，飘飘下九垓，含笑引素手，遗我流霞杯。（《游泰山》）

李白不但向往神仙，而且也浸淫于道士的成仙法术，并与东岩子、尤丹丘等道士为友。他曾说：

吾与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓志云海，不可夺也，历行天下，周求名山。（《冬夜于随州紫阳先生冶霞楼送烟子元演隐仙城山序》）

李白与屈原、曹植等空怀悲叹、以游仙为解脱不同，对神仙是真心相信，他学道一直孜孜不倦，又是炼丹，又是受箓，毫不含糊。李白的求仙纵然有其浪漫情趣在内，但跟其他士大夫们一样，其潜意识中还是有对生命短暂的恐惧和对自然享乐的向往：

日月终销毁，天地同枯槁；蟪蛄啼青松，安见此树老。金丹宁误俗，昧者难精讨；尔非千岁翁，多恨去世早，饮酒入玉壶，藏身以为宝。（《拟古》）

但神仙毕竟只是一个虚幻的梦，成仙只是一些美丽的谎言，因此陷得越深，求仙不得的伤感也就越烈，以至李白最终对神仙也产生了怀疑。现实的痛苦加上求仙不得的痛苦，以至他在想象中的飞行也没有往常的愉悦和超然，并把心中的愤怒带到了天国：

西上莲花山，迢迢见明星。素手把芙蓉，虚步蹑太清。霓裳曳广带，飘拂升天行。邀我登云台，高揖卫叔卿。恍恍与之去，驾鸿凌紫冥。俯视洛阳川，茫茫走胡兵。流白涂野草，豺狼尽缨冠。（《古风》）

美丽的仙境，烟霞缭绕的洞天，只是梦幻。梦醒的失落正代表了李白由求仙的逍遥走向失落的心境：

忽魂悸以魄动，怳惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。（《梦游天姥吟留别》）

神仙终究没有给李白提供一个真正的徜徉自在之境。

然而在八世纪中叶，“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣舞”，安史之乱，使得盛唐飞歌旋律由高亢转为低回。尽管十几年后动乱平息，但盛世的昌盛和繁荣已成为昨日黄花，只剩一堆美好的回忆，“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”根据葛兆光先生的分析，当时士人们心中有一种“失重感”，一部分有抱负的士大夫以“巨大的责任感和深刻的历史感”注视着目前的一切。他们“寻觅着种种新的人生理想和价值标准”，“在深刻的反思中，四处寻觅着新的天地”；而另一部分人“失去了盛唐开朗闳放、健康自信的心理性格，失去了建功立业杀敌报国的人生理念，也失去了生活的信心，突然感到精神崩溃……只有通过各种扭曲与鄙陋的渠道进行发泄，在各种畸形的变态中寻找归宿”。[19]因此他们从神仙世界里寻找对往日的追怀。而神仙的极尽奢华、无所不能的生活则满足了他们扭曲的希望。

随着唐、宋、明中国历史由高峰向下滑落，中国的文人似乎失去了他们的自信、超脱和浪漫，走入了凄凉、流浪和自我满足。神仙世界不再是他们忧愁时的避风港和价值替代物，他们信仰神仙的目的转向了满足个人的生存欲、享受欲和贪欲。如晚唐的曹唐曾写了九十八首《游仙诗》，其内容多半是：

玉色雌龙金络头，真妃骑出纵闲游；昆仑山上桃花底，一曲商歌天地秋。

天上鸡鸣海日红，青腰侍女扫朱宫；洗花蒸叶滤清酒，待与夫人邀五翁。

他们失去了曹植、郭璞对于人生悲情的深深思索和李白在向往神仙时所充溢的那种高扬个性自由的高傲情操，他们求仙只注意感官的享受：

五十年来鬓未华，两朝全盛乐无涯；子孙满堂衣裁彩，宾客盈门酒当茶。炼成金鼎长生药，来看江南破腊花。诞日何须祝千岁，由来千算比洹沙。（明唐寅《五十诗》）

而高洁之士则是以一种怀疑的态度看着天上的神仙：

析尘妙质本来空，更积微阳一线功；照夜一灯长耿耿，闭门千息自蒙蒙。养成丹灶无烟火，点尽人间有晕铜；寄语山神停伎俩，不闻不见我何穷。（《苏轼诗集》卷十四）

他们不再把美好的愿望寄托于神仙，也不指望神仙能消解他们抑郁的心灵，因为仙境本身也是十分冷清和凄凉：

不知天上宫阙，今夕是何年；我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间。（苏轼《水调歌头》）

我们知道，神仙信仰包含有神仙存在和成仙方术两个方面。随着社会的进步和理性思维的发展，原始的粗鄙的迷信对于人们的吸引力便必然会趋向没落。所以自中唐起粗浅鄙陋的斋醮符咒和种种所谓的丹鼎妙药，日益失去了它们的市场，而把注意力转向从道家清虚无为的思想中继承下来的抱朴守静的修身养性方法。加上当时盛行的禅宗的影响，道教中的王玄览和司马承祯及后起的全真教，都把道教注重宗教仪式的方向向老庄思想复归，他们虽仍然把修真成仙作为终极目标，但更加注重的是成仙理论中修身养性那方面，并进一步与禅宗合流，把强调守静养性炼气的一派视为道教的正宗，作为人生失意时的隐遁之所，精神空虚时的寄栖之处，并作为平时生活起居及清雅的生活方式或健体修身的良方。这样，神仙信仰对文人们的影响，由追求肉体成仙而转为更注重对自在洒脱的生活方式的追求，由对丹药的迷醉转变成对道教养生理论的本质的吸收。

道教养生理论的中心点是“少私寡欲，见素抱朴”。要排除一切杂念，使内心平和。《神仙绝谷食气经》说：

诸行气皆无令意中有忿怒愁忧。忿怒愁忧，则气乱，气乱则逆。思一，则正气来至。正气来至，则气各顺理，如法为长生久寿。

《清静经》也说：

人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。若能常遣其欲，而心自静，澄其心而神自清。

因此说，道教在追求长生的同时，形成了以“自然恬淡，少私寡欲为特征的生活情趣，以清静虚明，无思无虑为特征的心理境界和以这种生活情趣与心理境界为主，以养气守神等健身方法为辅赢得的良好的生理状态”。[20]

也就是说，道教和神仙信仰把心理、生理和人生哲学有机地联系在一起。这种新的养生方术和人生哲理，是宋明时期道教、禅宗和儒家思想互相融合的产物，成为中国文人新的精神支柱。因为士人们在汲汲于功名时，官僚们在案牍公文中，内心一直向往着在有限的岁月里充分地享受自由、乐趣，使自己的精神与宇宙的根本融为一体。对这一点，元代人在《零陵三亭记》中说得明白：

人之生也，寓形于宇宙间，视光景之迅迈，犹驹过隙耳。而举世营营役役，未至于死则未有休息之期……吾观古之达者，避名虚荣，土金芥玉，澹泊以自持，逍遥于无为，心中诚有慕也。

儒、释、道的这种融合，也是传统士人对自然的归属感和向往的延伸，移情于山水，在闲云野鹤般的宁静、淡泊中充分消解对于现世的愤懑和厌恶，彰显自己孤高的品质和洒脱的情怀；以一种审美的诗的情趣来表达自己内心的一切，从自然山水的无限生机中反衬出内在的生命力，以达到一种与时空融为一体的永恒。如柳宗元诗曰：

渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹；

烟销日出不见人，欸乃一声山水绿；

回看天际下中流，岩上无心云相逐。

由虔诚的神仙崇拜转向对自然的崇拜，由追求肉体的永恒和享乐转向对精神情趣的渴求，是社会发展和认识水平提高的结果，也是道教向道家旨趣的一种意识回流。由成仙理论脱胎而来的把自然恬淡、少私寡欲的生活情趣，清静虚明无思无虑的心理境界，神气清朗健康长寿的生理状态联系在一起作为人生理想，既是唐宋以降道家的中心哲理，也是士人们新的心理旨归。宗教思想一方面影响着社会，另一方面又受社会的影响，在宋明以来强烈的三教合流的趋向之下，这种生活方式深入于士人的心灵，使他们的生活呈现出适性得意、随遇而安、寡欲隐忍的色彩。

【注释】

[1] 希罗多德：《历史》。转引自朱光潜：《悲剧心理学》，第1页，北京，人民文学出版社，1983.

[2] 海德格尔：《存在与时间》，第315页，北京，三联书店，1987.

[3] 弗兰茨·贝克勒：《向死而生》，第143～144页，北京，三联书店，1995.

[4] 马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教和神话》，第33页，北京，中国民间文艺出版社，1986.

[5] 韦伯：《儒教与道教》，第216页，南京，江苏人民出版社，1993.

[6] 钱钟书：《写在人生边上》，第22页，北京，中国社会科学出版社，1990.

[7] 马林诺夫斯基：《文化论》，第48页，北京，中国民间文艺出版社，1987.

[8] 列维·布留尔：《原始思维》，第48～49页，北京，商务印书馆，1981.

[9] 西尔：《人论》，第107页，上海译文出版社，1987.

[10] 转引自《死亡哲学》，第121页，湖北人民出版社，1991.

[11] 见《忏悔录》，第63页，商务印书馆，1981.

[12] 见任继愈主编《中国道教史》序。上海，上海人民出版社，1991.

[13] 《闻一多全集》第1卷，第116页，北京，三联书店，1982.

[14] 方立天：《佛教哲学》，第1版，第143页，北京，中国人民大学出版社，1986.

[15] 杨立华：《匿名的拼接》，第11-12页，北京大学出版社，2002.

[16] 参见胡孚琛：《魏晋神仙道教》，第1版，第298页，北京，人民出版社，1990.

[17] 参见蒙文通：《晚周仙道三派考》，载《图书集刊》第8期。

[18] 杨立华：《匿名的拼按：内丹观念下道教长生技术的开展》，北京大学出版社，2002年，第11页。

[19] 参见葛兆光：《道教与中国文化》，第1版，第199页，上海人民出版社，1987.

[20] 见葛兆光：《道教与中国文化》，第307页。