必有形之物，可以毒药中之。

——《搜神后记》 [1]

妖由人兴，杀其人可以绝矣。

——《隋书》 [2]

一部编撰于5世纪至6世纪之间的鬼神故事集讲述了这样一则异事：豫州刺史许永的弟弟得病，心腹疼痛十余年。一天晚上，许永听到屏风后有个鬼对他弟弟腹中的鬼说：“还不赶快把他杀死。不然，李子豫会路过此地，用红色的药丸击打你，你就必死无疑了。”腹中鬼回答说：“我不怕。”次日清晨，名医李子豫果然来了。他还没进门，许永的弟弟就听到自己腹中有呻吟声。看过病人后，李子豫说许永弟弟得的是“鬼病”，接着从药箱里拿出一种名叫“八毒赤丸子”的药让病人服下。不一会儿，许永的弟弟腹中如雷鸣，数次排出许多东西，之后就痊愈了。 [3]

这个故事暗示了病因学和治疗之间的密切关系。医者李子豫将许永弟弟的疾病归因于躲在他体内的鬼，为了驱除这个恶鬼，他开了一剂猛药，给了恶鬼致命一击。用有毒药物对付疾病的逻辑和当时人们理解疾病的方式有关，换而言之，古人的病因观为我们理解其大量使用毒药治病提供了重要线索。

中古中国存在着多种病因观，其中鬼神致病说相当流行。这一观念在秦汉之际已经出现，六朝时期疫病频发，它在当时蓬勃发展的道教运动中又有了新的表现形式。中国现存首部病因学专著《诸病源候论》也广泛讨论了鬼神致病说。这部得到隋朝廷支持的论著讨论了60多种疾病，其中，有一系列疾病是由鬼神引起的，大都症状严重。《诸病源候论》还述及一类与此相关而又不同的“蛊毒病”，是一种通过操纵毒虫而引发的严重疾病。所有这些疾病的共同特征是它们都是由具象之物——鬼神和虫——引发，它们或从体外或从体内攻击患者。毒药提供了一个强有力的办法来攻击和摧毁这些顽固而独立存在的致病之物。

这一理念不局限于医学思想，还有更广阔的政治意涵。鬼神引起的疾病通常被认为具有传染性，会导致大规模的疫病，引发社会震荡。这迫使国家迅速采取行动，阻止这样的灾难发生。而且，无处不在又捉摸不定的蛊毒，因其隐秘性以及严重的后果，对政治秩序造成极大的威胁。隋朝出现了几种新的蛊毒，在宫廷内外引发了强烈的焦虑。猛烈的政治反应由此产生，要求严惩以女性为主的施蛊者，把她们驱逐至帝国边缘。我们看到，以毒为药的医学理念对国家的治理产生深远的影响。

用毒药治病的原则已见于《神农本草经》，该书的序录提出用不同类型的药物医治不同类别的疾病。例如，“治寒以热药，治热以寒药，饮食不消以吐下药”。重要的是，书中还指出用毒药治疗两种特定的疾病：鬼疰和蛊毒。 [4]这些疾病是什么？我们如何理解用毒药治疗这些疾病的逻辑？

我们可以从鬼疰入手，在《神农本草经》中，这是一类惹人瞩目的疾病——该书推荐了20多种药来治疗此类病。对“鬼疰／注”一词有必要做一些解释。“鬼”是一个多义字，在中国的早期文献中一般指各式各样、或善或恶的神灵。“鬼”常常指死者的灵魂，或赐福、保佑人类的神灵。它还可以指动物（狗、蛇、狐狸等）或无生命之物（山峦、河流、树木等）的神灵。 [5]然而，医学文本中的“鬼”几乎总是带有负面意涵，不是指缠着活人不放的不安分的亡魂，就是指侵害身体的各种来路的妖魔鬼怪。简言之，“鬼”被认为是能诱发灾难性疾病的邪恶力量。

如果说“鬼”揭示了病因，那么“疰／注”则描述了鬼神致病的方式。东汉的《说文解字》指出，“注，灌也”。 [6]据此基本意涵，3世纪的词典《释名》释“注病”为“一人死，一人复得，气相灌注也”， [7]暗示这一疾病具有传染性。然而不同于现代的传染概念，只有患者死后此病才能传给其他人，说明尸体才是污染源。 [8]解释这一机制的关键是“气”：死者的身体散发出毒气，这种毒气注入健康的身体，使其病倒。

考察完两个单字的意思后，“鬼疰／注”的意涵也清楚了：它指由鬼神引起的一系列传染病，症状多样且严重。根据4世纪葛洪的医学著作《肘后备急方》所述，鬼疰会引发36种至99种症状，包括忽冷忽热、小便滴沥不尽、恍惚沉默、不知何处患病、周身不适。累年积月，病人失去活力，最终死亡。死后疾病又传给旁人，有时甚至满门死绝。葛洪劝道，一旦出现诸如此类的症状，就必须立刻采取行动。简言之，鬼疰是一种需要迅速治疗的危急病症。 [9]

鬼疰的病因从何而来？中国很早就已有鬼怪的攻击会使人生病的观念，在汉以前，一些急性的、偶然发生的和与人类的罪责无关的疾病常被认为是鬼神所致。有时，这些疾病表现出传染的症状，虽然“注”的观念还没有产生。 [10]东汉时期，此种情况发生了变化，鬼病开始和具有危险传染性的尸体联系在一起。值得注意的是，汉墓中出现了一种新的随葬书写，显示出对于传染的担忧。这种带有命令口气的书写名为“镇墓文”，目的是召唤天神来帮助压制尸体散发的毒气，保护死者家人。有启发意义的是，这种书写方式出现时，适逢东汉末年一连串的疫病肆虐，疫病导致大批人口死亡，应对这些灾难的丧葬仪式因此而发展起来，主持这类仪式的很可能是巫师和某些方士。 [11]

随着汉末道教的兴起，鬼病的概念再次发生变化。2世纪西南地区发展起来的“天师道”，把治病救人作为吸引信徒的有效方式。在他们的病因观中，鬼神可以导致多种疾病。 [12]与之前的观念不同，信道者经常把鬼神的攻击理解成个人道德沦丧的不幸后果。例如，天师开辟了名为“静室”的仪式空间，病人要先在静室里认罪悔过，然后才能向神灵祈求治疗。 [13]疾病也可能代代相传：祖先的过错会影响后代的身体，使其易惹灾殃。在另一种情况下，亡魂可以向冥界法庭提出“冢讼”，要求公道，这通常导致以生病的方式来惩罚被告在世的子孙后代。 [14]因此，在天师道眼中，疾病不仅仅是一个生理概念，它还和个人的道德行为紧密交织，并对数代人产生影响。

六朝的道教运动也步其后尘，开始将疫病归咎于鬼神。5世纪的道教著作《太上洞渊神咒经》用生动的细节描绘了一个末世景象。 [15]在一个道德混乱的时代，成群结队的妖魔鬼怪用无数的疾病折磨人类世界。有大雷鬼领八万小鬼，行三十六种病；有三千九万忧简鬼，行赤肿病；有十二万赤目鬼，行吐痢病。 [16]甚至有一赤鼻大鬼名为“附子”，身长九尺，三面一目。该名字和有毒植物附子（第二章已讨论）暗合，暗示毒药和鬼病之间具有密切关系。 [17]这部道经明白无误地点出许多鬼神的名字，因为在早期的道教仪式中，呼唤鬼的名字被认为是驱鬼的有效方式。事实上，整部经都是用咒语来消灭鬼怪，其中常常包括呼喊鬼怪的名字。

5世纪以降的医学著作出现了与早期道教医疗中所见的类似的鬼神致病说，但是把重点转向了鬼神的侵害与身体状况的联系。 [18]《诸病源候论》进一步阐述了这一问题。该书出现在隋朝，该朝的建立结束了西晋以来长达260余年的政治分裂。在新的政治气候下，隋朝廷成立医学机构，组织人员编修几部重要医著，为之后若干世纪里政府的医事管理奠定了基础。

由巢元方奉敕主持编纂的《诸病源候论》就是这样的著作。我们对巢氏所知不多，只知其曾在太医署中任太医令。太医署是隋朝建立的新机构，设医、按摩和咒禁三科，目的是培养为朝廷官员提供医疗服务的专业人员。虽然缺乏直接的证据，但是巢元方可能与按摩科有密切联系，因其在著作中广泛探讨了按摩导引的技术。 [19]

《诸病源候论》共50卷，涉及67类疾病。对于每一类疾病，巢元方首先综述其病因与症候，然后再分项解释疾病亚型及各自的症候。他总共识别辨出1739种病候，这是古代中国对病因与症候最全面的叙述之一。该书还推荐了慢性和非传染性疾病的治疗方法，主要是以“导引”的形式，即一套包括拉伸、调息、叩齿、吞津和冥想在内的身体技术。 [20]相比之下，药物疗法则很少在书中出现。这在一定程度上是因为导引术在隋朝廷非常流行，隋炀帝大力推行此法，把它提升到了前所未有的高度。 [21]

那么巢元方如何解释鬼疰？它出现在“注病”中，这一类病包括各有其症候的33种亚型。对于“鬼注”这种亚型，巢元方解释如下：

注之言住也，言其连滞停住也。人有先无他病，忽被鬼排击，当时或心腹刺痛，或闷绝倒地，如中恶之类。其得差之后，余气不歇，停住积久，有时发动，连滞停住，乃至于死。死后注易傍人，故谓之鬼注。 [22]

在这段话中，“注”的两个不同意涵值得注意。第一个是“注易傍人”，和3世纪的《释名》对该字的解释遥相呼应，前面我们已作过讨论。第二个意涵是首次出现在巢氏著作中的，即住在体内，表明此种疾病是潜伏的，随时准备折磨患者。 [23]如果说鬼神最初的“排击”表现出疾病的突发与猛烈，那么这些鬼神留在身体内的挥之不去的“气”，就对生命构成了随时存在的威胁。在巢元方眼中，鬼疰是一种顽症，初期治疗的成功并不能保证将其根除。

鬼疰的症状和“中恶”相像，后者指一个人精神不足时突然被鬼气击倒。中恶是一种急性病：病人突然病倒，出现心腹刺痛、闷乱欲死的严重症状。假如病人没有死于最初的袭击，鬼气便会驻留在体内，转变成“注”病。 [24]虽然鬼疰和中恶是相似且相关的疾病，但二者之间也有微妙而重要的区别：前者被归咎于鬼神本身，而后者是由鬼神之气引起。事实上，对于“气”的论述是巢氏病因说最显著的特色，但是此种以气为中心的解释并非由这位隋代医家首创——我们在汉代医书《黄帝内经》中已看到对此充分的探讨。 [25]巢著的新意在于他努力把鬼神致病说纳入这一古老的理论框架，由此将鬼神的侵害与身体状况联系起来。他特别关注体虚的问题，认为失去活力的身体容易被鬼神攻击而病倒。早期的道教著作经常把疾病解释为道德沦丧的后果，而巢元方则将疾病的产生直接归因于身体的虚弱。

总体看来，对鬼疰的认识在巢著中展现出几个显著变化：对其病因的理解从鬼神转向了鬼神之气，特别指明体虚者的易感性以及强调此病的顽固性。得此病后会出现严重的急性症状，通常会使人死亡并具传染性。但是，巢元方并没有提供治疗这类顽疾的方法。这很可能是因为他认为书中主要的治疗方法，即按摩导引，对于治疗轻微、慢性和非传染性疾病很有效，但是对急性、危及生命的疾病，此法作用有限。 [26]

7世纪的其他医家，如孙思邈，提出了以用药为主的治疗鬼疰的方法。在《备急千金要方》的“飞尸鬼疰”篇中，他列出了45个药方来治疗各种类型的鬼病。 [27]这些药方在用药的数量上有很大差异，从单方到含有50种药物的复方不等。它们的一个共同特点是经常使用毒药，例如，其中的“太乙备急散”包含9种药物，有8种为毒药。 [28]此药名暗示，这味药是用来治疗急性病的。孙思邈指出，如果病在头，病人服完药后会出鼻血，病在膈上会呕吐，病在膈下会腹泻，病在四肢会出汗。这些治疗效果表明这味猛药能有力地净化身体，以血、汗水和排泄物的形式将毒排出。有时，这些被排出的毒物会以更具象的形式出现。孙思邈提及一个包含45种药物的药方，名为“金牙散”，声称病人服下这剂毒药后，虫子会随着大小便排出。猛药将恶毒的动物赶出身体。 [29]

最后，鬼疰和疫病之间有密切关系。这里“疫病”指能感染大量人口、造成灾难性后果的传染病。事实上，疫病是帝制中国的一类主要疾病，其历史可以追溯至先秦两汉时代。 [30]尤其是在动荡的3世纪，汉王朝覆没之际，战争、饥馑和一波又一波的瘟疫使人口大幅度下降。这一时期道教运动的兴起与其对仪式性治疗的重视有很大关系，此类治疗为当时在黑暗现实中的人们提供了一线希望。 [31]药物疗法也常被用来抗击疫病。孙思邈《备急千金要方》记述了一个故事，169年，南阳（在今河南）疫病暴发，死者无数。有位从蜀地青城山路过的书生目睹惨状后，拿出一种药丸给患者服用，这种药丸有力地赶跑了疫鬼。根据孙思邈的记载，药丸中含有几种有毒矿物药和草药，它不仅能以口服的方式治疗患者，还能以熏烧的方式保护人们免遭鬼神的侵害。毒药是驱除恶鬼的有力武器。 [32]

在中国历史上，6世纪是又一个疫病肆虐的时期。除了南北政权之间战争频仍，另一个可能导致疾病激增的原因是6世纪前期气候的突然变化，它造成了一段时间内的极寒天气，摧毁了庄稼，从而导致大规模的饥荒。 [33]无怪乎值此时期，道教著作中充满了妖魔鬼怪，它们常常描绘这样一种末世景象：一群恶魔从天而降，在人间传播疾病，致使大批人口死亡。这些著作规劝人们，诵经念咒等虔诚的言行是获得救赎的唯一途径。 [34]其中一些方法被吸收进国家的医学机构中，例如，隋朝太医署所设三科中的咒禁科就借助佛道仪式对付疫病。 [35]受到隋朝廷支持的《诸病源候论》对各种传染病也作了大量探讨。 [36]政府机构对疫病的应对，以及医学著作对此类疾病病因的详尽阐述，为如何防治传染病提供了理论依据和实践指导，这将在未来数百年里产生深远影响。 [37]

根据《神农本草经》所载，毒药也用来医治另一种疾病：“蛊毒”。“蛊”的意涵很复杂，且随着时间的推移发生变化。“蛊”字已出现在商代甲骨文中，描绘了一两个虫状生物被放置在器皿里，指的是出现在骨头、牙齿等身体特定部位的疾病。这些早期的象形文字已暗示了蛊与毒之间的联系：把毒虫放入可能是装食物的容器中，会对人造成严重伤害。 [38]

先秦的文献资料进一步阐明了“蛊”的意涵。《左传》中有一个具有启发性的故事：晋平公患病求医，秦景公派遣医和为其医治，但医和说晋侯的病已不可治，因为他沉迷女色，结果得了类似于蛊的疾病。后来，大臣赵孟问医和何谓蛊，医和答道：“淫溺惑乱之所生也。”并且指出谷物久积则变为飞虫，也叫蛊。此外，他还依据《易经》“蛊”卦卦象解释说：“女惑男，风落山，谓之蛊。”赵孟对医和的回答很满意，给予厚礼送他回秦国。 [39]

很明显，医和把蛊与女性的诱惑相连。这位富有洞察力的医者认为，蛊的产生是因为放纵无度，是在警告晋侯不应该沉湎于女色，否则会危及生命。在与晋侯的对话中，他用“六气”的框架详细解释了这一疾病，指出不节制的行为会导致身体功能失调。他认为，“惑”疾的产生是因为晦夜之时近女色过度，由此生出内热并转化为惑蛊之疾。 [40]为了进一步阐明蛊与女性之间的关系，医和援用以六十四卦预测吉凶祸福的《易经》作为证据。“蛊”卦 的上半部为艮 ，卦象是刚或山；下半部是巽 ，卦象为柔或风。 [41]因此，他把“蛊”卦解读为女性（柔顺的人）诱惑男性（阳刚的人），或风吹落山上的树木，后者暗指一种具有破坏性的女性力量摧折了挺拔的事物，即男性的权威。 [42]此外，医和也把蛊理解为谷物变为飞虫，鉴于在古代中国风和虫子之间关系密切，这可能是指在风的吹动下谷物里长出了虫子。 [43]更明显的则是蛊中所蕴含的转化观念——它能千变万化，而且神秘莫测，难以捕捉。蛊的这个概念在后来的文献中和鬼怪邪祟联系在一起。

在“蛊”的各种意涵中，和虫的关联最显著，时间也最久。汉代的《说文解字》解释说，“有足谓之虫”，而与其相关的“蛊”字则释为“腹中虫也”，表明有动物在伤害身体。 [44]在不同语境下，“虫”既可是动物的通称，又可指能爬行的生物，譬如昆虫和蠕虫； [45]而“蛊”通常指某些邪恶而有破坏性之物，它们不是从外部攻击身体，就是从内部伤身。六朝时期，“蛊”和大大小小的动物的联系变得更加明显。例如，在《搜神记》中，“蛊”被描述为变化多端的鬼怪，它们或变为狗猪，或变为虫蛇，然后偷偷摸摸地接近人类，发起攻击，将其杀害。 [46]在另一些故事里，“蛊”指被人恶意操纵的毒虫。《搜神后记》记述了这样一个故事：剡县（在今浙江）有一户人家养蛊，客人吃了他们家的食物，无不吐血而死。有个道人来到后，主人端上有毒的食物，道人念了一句咒语，结果就有两只一尺多长的大蜈蚣从盘中爬出。道人饱食而去，毫发未损。 [47]蛊毒在这个故事里涉及操纵危险的虫子，让它们腐化食物。因而在此情况下，通过仪式将它们清除后就解除了诅咒。

蛊的威胁也引起了医家的注意。 [48]在《诸病源候论》中，巢元方用一整卷的篇幅探讨由蛊引起的各种疾病，这是中古中国对于这一致命毒物最详尽的阐述之一。对于蛊，巢氏定义如下：

凡蛊毒有数种，皆是变惑之气。人有故造作之，多取虫蛇之类，以器皿盛贮，任其自相啖食，唯有一物独在者，即谓之为蛊。便能变惑，随逐酒食，为人患祸。患祸于他，则蛊主吉利，所以不羁之徒而畜事之。又有飞蛊，去来无由，渐状如鬼气者，得之卒重。凡中蛊病，多趋于死。以其毒害势甚，故云蛊毒。 [49]

巢元方的表述很清楚地把蛊毒和毒虫相绾结，但并不是蛊虫和受害者身体的直接接触造成伤害，疾病、厄运乃至死亡是由蛊虫散发的恶气导致的，这凸显了蛊毒的捉摸不定和反复无常：它能从远处作恶，变化多端，“无由”害人。巢氏还特别指出了蛊的两个基本特点。第一，善变。这一点在隋以前文本关于蛊的叙述中已清晰可见，它被想象为能变成各种鬼怪动物。巢元方对蛊的描述的不同之处在于，他用无形的气替换了具象的生物，这和其著作中以气为中心的解释框架相一致。第二，能惑。如前所论，蛊的这个意涵和先秦文献中提及的女性的魅惑力有关。蛊和女性的联系在巢氏的叙述中并不明显，但显而易见的是，蛊源自其操作者的不良意图。因为每一种蛊毒背后总有一个恶毒的想法，所以抗击蛊毒不仅关涉个人身体，也涉及通过消灭下蛊者来恢复社会秩序。

按照巢元方的说法，蛊毒引起的疾病主要分为两种类型，它们都能产生严重的症状。第一种属于慢性病，很可能是有人故意操控蛊虫的结果，属于这一类型的有四种蛊毒，即蛇蛊、蜥蜴蛊、蛤蟆蛊和蜣螂蛊。 [50]这些蛊造成的疾病常常持续数年，如果不治疗病人就会死亡。有意思的是，这四种蛊毒每一种都因一种虫而得名。巢元方经常用这些虫名来描述体内的致病之物，它们会起劲地吞噬脏腑，例如，那些中了蜣螂蛊的人会吐出像蜣螂一样的东西。因为制蛊需要用到毒虫，这些虫子自然成了想象中的病源。

第二种类型是“飞蛊”，它们不依附于蛊主，而是游荡于自然界。飞蛊造成的疾病通常是急性的，而且会危及生命。唐初的笔记《朝野佥载》描述道，江河山岭间有一种飞蛊，人是看不见的，但能听到它发出鸟鸣般啾啾唧唧之声。中飞蛊者会腹泻、便血，十日之内必死。 [51]显而易见，这是一种急性病。尽管症状不同，但这两种类型的蛊毒病都是因毒虫而起，它们不是让人突然病倒，就是慢慢地损伤身体的重要器官。

中蛊毒后如何医治？孙思邈在其《备急千金要方》中提供了20个药方，其中大多数都用有毒药物清除毒虫。所用药物在很大程度上和那些驱鬼的药物重合，如雄黄、巴豆、附子和蜈蚣。孙思邈注意到，服用过这些猛药之后，病人的身体会经历一个剧烈的吐泻过程，排出蠕虫、蛇和昆虫之类的东西。因此，这些药方的有效性体现在其能为身体祛毒。 [52]

此外也有更简单的疗法。例如，为了治疗猫鬼蛊和野道蛊（详见下一节的讨论），孙思邈建议把一种碰巧死于阴历五月五日的赤蛇烧成焦灰，用清晨初汲的井水服下。 [53]疗法中特别指明的日期很重要，因为它被认为是一个至阳的日子，毒药的力量在此日最强。蛇的朱红色也象征着“阳”的火热力量。这天获得的蛇是最毒的，能转变成一剂猛药，对付体内同样有毒的虫子。 [54]

唐代本草书中也可以看到这种本着以毒攻毒原则的治疗逻辑，8世纪陈藏器编撰的《本草拾遗》中就有一个活生生的例子。 [55]在该书所收的700多种药物中，有一种“蛊虫”能用来治蛊毒。具体而言，可以收集从病人七窍爬出来的蛊虫，晒干，把它们烧成黑灰，服食少许便能治愈蛊毒。此外，文中还提供了一套连环式的治疗方法：治蛇蛊用蜈蚣蛊虫，治蜈蚣蛊用蛤蟆蛊虫，治蛤蟆蛊又用蛇蛊虫，其理由是“亦是其类，自相伏耳”。根据这一逻辑，蛊虫既是致病之毒又是治病之药。 [56]

蛊是下毒的手段，通常涉及毒虫的操控与食物的污染，但这不是古代中国想象和操作蛊毒的唯一方式。在汉以来的许多文献中，蛊也和巫术联系在一起。“巫蛊”一词频频出现，它指加害于人的各种黑巫术。 [57]西汉时期的“巫蛊之祸”是学者经常提及的历史事件：汉武帝的宠臣江充指控太子刘据用木偶人行巫蛊之术，诅咒武帝生病。受到诬告的太子一怒之下诛杀了江充，并起兵反抗。随后朝廷里发生了一场血腥冲突，导致死者数万，最终太子兵败自杀。 [58]这件事成为汉代历史的转折点，致使政治权力重组，尊崇儒家思想的朝廷官员的势力显著增强。虽然江充的指控毫无根据，但巫蛊代表了对现有秩序的威胁，引发了社会焦虑和政治冲突。 [59]

汉以后的文献更生动地描述了巫蛊。隋代曾经出现一种名为“猫鬼”的蛊，对当时的宫廷政治产生了深远的影响。让我们先来看一看6世纪末隋文帝统治时期发生的一件事。朝中大臣独孤陀“好左道”， [60]早先其岳母事猫鬼，将此种巫术带到了独孤家。之后，独孤皇后和大将军杨素的妻子都生病了，召医者诊视后，他们都说是“猫鬼疾”。考虑到独孤陀的特殊地位——他是独孤皇后的异母弟，其妻杨氏为杨素的异母妹——隋文帝私底下问他是否涉入此事，但独孤陀矢口否认。隋文帝心存疑虑，同时对他不愿合作也很不高兴，于是派几名官员调查此案。

最后这几位官员发现独孤家有个叫徐阿尼的婢女，她来自独孤陀的岳母家。据徐阿尼供称，她常事猫鬼，能召猫鬼杀人，将死者家中的财物偷偷地转移到畜猫鬼者家中。她进一步供认，早些时候独孤陀让她施咒，令猫鬼去独孤皇后和杨素妻家中夺取其钱物，她照做了。听完其供述后，一名官员让她唤回猫鬼。午夜时分，徐阿尼置香粥一盆，用汤匙扣而呼道：“猫女可来，无住宫中！”不一会儿，徐阿尼脸色铁青，一副被人牵曳的样子，她说猫鬼已回。隋文帝得知调查结果后，重罚了独孤陀夫妇。 [61]

这段关于猫鬼的记载在很大程度上揭示了它和隋朝政治生活的纠缠。我们先从这种巫术本身谈起吧。正如徐阿尼所言，猫鬼蛊涉及一个召鬼的秘密仪式，召来的猫鬼会让远处的人得病，并窃取他们的财物。蛊与鬼之间的联系并不令人惊讶，因为我们已在巢元方的著作中看到这一点，但该故事的奇异之处在于鬼以猫的形式出现。那么我们如何理解猫与蛊的关系呢？在《诸病源候论》中，巢元方解释说，猫鬼是“老狸野物之精”，会变为鬼而依附于人。 [62]恶人畜事猫鬼害人，犹如事蛊害人。中猫鬼蛊的症状是心腹刺痛，猫鬼食人脏腑，最后病人吐血或便血而死。 [63]

巢氏对猫鬼的描述展示了蛊的易变性，尤其是动物和鬼之间的转变。值得注意的是，在古代中国，二者之间没有明确的界限。在中国早期的文献中，动物往往神通广大，可以千变万化，很难与现代生物学定义的动物相对应。 [64]鉴于凶猛有毒的虎、蛇等动物给冒险进入荒野的古人造成的危险，动物与鬼神的紧密联系并不令人惊讶。蛊是这类想象的典型例子——荒郊野外动物的游魂随时可以变成妖魔鬼怪，一旦这些鬼怪被邪恶之人操纵，将其变成蛊，就会对他人造成致命伤害。

然而，猫在此种特殊的蛊中的显著地位仍需解释。至少在10世纪之前的中文文献中，对野猫的描绘以负面为主。虽然自六朝时期猫从印度传入中国以来，家猫就因为能捕鼠的实用性而为人重视，但野猫通常被认为是狡猾、难以捉摸和不吉利的动物，而且常常拥有神秘的力量。 [65]对猫的畏惧渗透到社会的最高层。655年，武则天下令禁止宫中养猫，因为被她囚禁的萧淑妃发誓：让武则天变成鼠，自己化作猫，生生扼其喉，以报复她不公正的迫害。虽然没有直接的证据显示在这一事件中有猫鬼的出现，但此事凸显了当时人们对恶猫的焦虑，它们会破坏甚至颠覆政治秩序。 [66]

这一点把我们带回到独孤陀的故事。这一戏剧性事件的政治意义是什么？为什么独孤陀想要加害独孤皇后？表面上的原因是他缺钱花，但从他在朝廷的地位来看这是不太可能的。之前的研究提出了另一种可能性：因为独孤陀嫉妒其身为皇后的异母姐，所以才想出这个阴险的计划。早年，由于独孤陀的母亲生了六个儿子，独孤陀这一支在父亲去世之后声名显赫。相比之下，他的异母姐独孤伽罗因为是其母唯一的孩子而鲜为人知。但独孤伽罗于581年成为皇后之后情况发生了逆转，她家族这一支的地位突然提高，这一点可能引起了独孤陀对其现已声势显赫的异母姐的怨恨。类似的家庭成员之间的龃龉可能也是杨素妻被加害的原因，因为杨素是独孤陀之妻的异母兄，也是朝中权臣，独孤陀之妻有可能出于嫉妒用黑巫术诅咒其对手。 [67]

但也有可能独孤陀夫妇是无辜的，整个指控是他们的政敌为了中伤并摧毁他们而策划的阴谋，嫌疑人是太子杨广的亲信、野心勃勃的大将军杨素。《隋书》载，杨广的弟弟蜀王杨秀是皇位的有力竞争者，杨素和杨广合谋诬陷他操纵巫蛊，致使他被废黜。这个不择手段的将军甚至可能参与谋杀隋文帝，以便让急不可耐的杨广登上皇位。 [68]考虑到杨素耍过这样的阴谋诡计，他策划这起猫鬼案来诋毁和铲除独孤氏也不足为奇。

猫鬼案之谜也许永远无法解开，但我们知道朝廷对其反应相当迅速和激烈。一开始，隋文帝下令赐死独孤陀夫妇，但在独孤陀之弟的求情下免他一死，将其贬为庶民，令其妻杨氏出家为尼。他还下令流放独孤陀的岳母，因有人控告她遣猫鬼杀死数人。此外，隋文帝于598年下诏，将被指控畜猫鬼的家庭流放到帝国的边远地区。 [69]

对猫鬼巫术的这种强硬的政治反应产生了滚雪球效应，在之后的20年里对国家造成剧烈冲击。7世纪的笔记《朝野佥载》有如下描述：

隋大业之季，猫鬼事起，家养老猫为厌魅，颇有神灵，递相诬告，京都及郡县被诛戮者数千余家，蜀王秀皆坐之。隋室既亡，其事亦寝矣。 [70]

正如变幻莫测、来去倏忽的蛊毒，猫鬼巫术在中国历史上昙花一现，和短命的隋王朝的兴衰暗合。虽然对此巫术的大面积打压不会是隋朝灭亡的唯一原因，但鉴于这些诬告事件引发了激烈的宫廷斗争，动摇了隋帝国的根基，它可谓在这个过程中发挥了至关重要的作用。

隋灭亡后，国家对猫鬼巫术和其他蛊术的压制没有停止，之后的唐朝政府制定了严苛的律法惩治施蛊术者。根据《唐律》（653）的条文，畜猫鬼或那些教他人猫鬼之术者应处以绞刑；一家内若有人施此巫术，即便家里其他人不知情也全家流放，地方官员知而不纠者也流放。 [71]唐承袭隋的模式，也采取严厉措施清除施巫蛊者，以便维护政治秩序。

在政府这样的镇压下，被指控的巫者流落到国家的边远地区——在隋唐时期主要指江南地区，这里温暖潮湿，多山川和江河湖泊，尚巫成风，气候、地理环境和风俗与北方大相径庭。在出身北方的隋唐统治者眼中，南方是神秘、危险的蛮荒之地，遍地虫蛇与野人。 [72]

毒与热之间的联系可以上溯至汉代，但随着对巫蛊盛行于南方的叙述变多，这个关联在7世纪又发展出新的面向。据《隋书》记载，长江以南有十个郡畜蛊之风盛行，尤以宜春（在今江西）最甚。 [73]巫蛊在南方的传播部分是因为施蛊者被朝廷驱逐到那里，这一点刚才已讨论。和巫蛊的神秘性、多变性非常吻合的是当时北人对南方的想象：那是一个奇怪而危险的地方，蛇虫遍地，成为制蛊的绝佳资源。蛊成为遥远、陌生、不羁的南方的完美象征，也是政府难以治理这个地区的重要原因。 [74]

独孤事件中一个引人注目的面向是女性的介入。虽然该故事的核心人物独孤陀是一名男性官员，但他的周围是一群社会背景各异的女性，包括其妻杨氏，她——或者说史书这样告诉我们——和丈夫合谋使用巫蛊害人；两名受害者，即独孤皇后与杨素之妻；独孤陀的岳母，据说她把猫鬼带到了独孤家；最重要的是婢女徐阿尼，她供认自己用了猫鬼巫术。徐阿尼这个人物尤其值得我们注意，因为故事中的其他女性和皇室有千丝万缕的联系，身份高贵，而她只是一名婢女，被独孤陀的岳母带到了独孤家。阿尼不是一个正式的名字——或许她根本没有名字——而不过是对仆人的一种称呼。另外，她在召回猫鬼的咒语中把猫称为“猫女”，这种口语化的叫法显露了她的低微出身。 [75]声称猫鬼回来后，她的脸色发生变化，并无法控制自己的身体，仿佛在被外力拖曳，这一系列身体反应表明她已被鬼附身。所有这些描述都暗示，她是一个用仪式操纵猫鬼的巫女。

在中国，女性与巫术的联系可以上溯至汉代乃至更早。女性的身体被认为更容易受外界影响，故而更容易通灵，因此我们看到古代女性参与各式各样的巫术操作。她们通过附身把自己的身体交给某位神灵，充当神力和施巫对象之间的关键媒介。她们行使仪式，在仪式上念咒、吐口水、起舞，目的或者是求取福祉，如通过请神上身治病疗疾，或者像独孤事件那样通过操纵妖鬼诅咒受害者。她们通常出身社会下层，被形容为无知无能甚至有危险性。从汉至唐社会精英不遗余力地诋毁她们，这说明她们是其有力的竞争对手和在社会上颇受欢迎的群体。因为她们出身卑微——其中大多数可能目不识丁——我们对她们的生活知之甚少。尽管如此，偶尔她们也会从文献中浮出，例如本节所讨论的故事生动地刻画了婢女徐阿尼，让我们难得地一窥她们的活动。 [76]

今天大家熟知的一个成语贴切地概括了中古中国使用毒药的逻辑：以毒攻毒。虽然该说法最早出现在13世纪的文献中，但它所传达的理念可追溯到更早。 [77]成语中的第一个“毒”指有毒药物，第二个“毒”特指中毒或泛指疾病。“攻”则有两层意涵。首先，它表达了治疗的猛烈性。因为疾病之顽固，医者必须使用强劲的药物才能根除它。其次，它暗示药物可以抓住并摧毁特定和具象的目标，用毒药治病的逻辑由此和一种认识疾病的特定方式联系在一起。换言之，医者开出毒药作为强有力的武器来消灭顽疾——它们通常以鬼神或蛊虫的具体形象出现。这些邪恶之物不是从外部攻击身体，便是从内部将其摧毁，从而导致严重的症状，引发致命的疫病。因此，毒药被用来攻击这些有毒之物，并将它们从体内清除出去。 [78]

病因学研究的学术成果为我们认识中国医学中的鬼神与蛊虫提供了有价值的启发。之前西方医学史对于疾病理解的研究提出两种病因模式：本体论的模式，它把疾病视为一种侵害健康人的实体；生理学的模式，它把疾病视为偏离了身体的正常状态。 [79]在中国传统医学中我们也能看到类似的两种模式：本体论的思路把疾病想象成存在于身体特定部位的具象之物，而功能论认为疾病是“气”在体内的流动出现问题，或者是身体与宇宙之间的不协调所致。 [80]功能论的模式，以《黄帝内经》为典范，强调和谐与平衡在维护身体健康方面的重要性。因为根据这一模式，疾病是身体失衡的结果，所以可以通过把身体重新调整到正常状态来治愈它。相比之下，“以毒攻毒”突出了中古中国疾病想象中的本体论模式。在此模式下，疾病以具象的形式侵害身体，不是体现为自然界中游荡的鬼神，就是以阴险之人制备的蛊虫呈现出来。它们无法与身体和谐相处，只能被驱除或毁灭。 [81]

此外，毒药的医疗用途及其潜在的病因学原理在中古中国具有深远的政治影响。汉以降的医学著作经常描述一种对应体系，这个体系强调个体、国家与宇宙之间的相互感应。该体系关注和谐与平衡，呈现出一个既有活力，又反映了社会稳定的理想身体。但是，隋唐时期的巫蛊成风展现了一幅异样的图景。神秘莫测的蛊术在朝野引起了极大的焦虑，为国家采取强硬的政治行动提供了正当理由。正如医者用猛烈的毒药清除病体里的邪恶力量，国家制定严厉的政策驱逐以女性为主体的施蛊者，以便维持社会肌体的健康。这一过程在唐以后仍持续不休，结果那些被指控施行巫蛊者日益被推向帝国的边缘，先是被逐至南方，之后进而被赶到西南地区。明清时期，巫蛊也和少数族群，尤其是苗民联系在一起。 [82]尽管施蛊者在历史上不断遭受迫害，但她们从未被彻底根除——时至今日，我们仍能读到关于其活动的民族志记录。 [83]她们躲藏在遥远的角落，潜伏在帝国的边缘，始终威胁着现有的政治秩序。

短命的隋朝为唐所取代，这个强大的开放性帝国继承了隋政府在医事管理方面的一些制度和法律措施，同时又对其大加拓展与改进。引人注目的是，初唐时期药物学蓬勃发展；7世纪，朝廷建立了新的医学机构，扩展了土贡制度，并支持编撰权威本草书，用以收集药物，规范用药的知识。这类知识产生于政治中心，然后迅速传播到整个唐帝国，并在地方上展现出一些有意思的变化。