夫药不瞑眩，其疾不瘳。初须小困，后大效。

——《太清石壁记》 [1]

李抱真垂垂老矣。他为朝廷征战数十载，战功显赫。回顾往昔，他率军英勇平定北方的叛乱，救国家于危厄。他戎马一生，退敌无数，功名一身，但由于常年征战，身体日渐消瘦。现在，62岁的他不得不面对唯一无法战胜的敌人：死亡。

但或许也不是不可能战胜？一位名叫孙季长的方士提出为他炼金丹，声称服用后可以升仙。 [2]他又梦见自己驾鹤升天，在此吉兆的鼓舞下，李抱真吞服了两万丸孙季长的金丹。不久，他肚子发硬，无法进食，昏迷数日。这时一位叫牛洞玄的道士出现了，用猪肪和谷漆帮他将丹药排出。 [3]李抱真很快苏醒过来，只听得孙季长责备他道：“你差点儿就成仙了，为何要放弃呢？”李抱真被他劝服，又服了三千丸，不久就命丧黄泉。此事发生在794年，时为中唐时期。 [4]

李抱真因服用仙丹而中毒身亡的事件颇具戏剧性，但绝非仅此一例。唐代是中国历史上服丹风习最炽盛的时期，许多热衷此道之人，包括五位皇帝在内，均因服食丹药而亡。 [5]这类活动通常被称为“外丹”，需要搭置精细的器具，遵循复杂的操作，以炼制出神奇的药物。这些药物不仅号称能将普通金属点化为黄金白银，更重要的是，它们能把一个人的身体提升到更高的生存状态。 [6]外丹的理论和实践与道教密切相关，大多数关于炼丹的文字见于道教著作。用于炼丹的主要材料是矿物，包括有毒的水银、砷化物、硫黄和铅石，由此可以推断，李抱真之死无疑是服用这些致命物质的结果。

中国的炼丹史源远流长，引起了不少西方学者的浓厚兴趣。早期的研究以李约瑟（Joseph Needham）及其合作者的经典著作《中国科学技术史》为代表，重点关注炼丹术的物质操作，尤其是从现代科学的视角来看炼丹术取得的化学成就。 [7]后来的学者，包括席文和玄英（Fabrizio Pregadio），则更关注炼丹术的理论框架和象征意涵，强调宇宙论以及仪轨在炼丹中的核心地位。 [8]然而，迄今为止鲜有论著探讨中国炼丹术的医学意义，特别是服丹药中毒的问题。此前的两项研究值得关注。早期的一篇文章梳理了涉及此问题的相关文献，强调服丹之危险。 [9]后来的一项研究在道教的背景下展开，试图理解中国丹家的宗教追求，揭示他们无畏的信念：服用猛药可以得道成仙。 [10]值得注意的是，尽管在对丹药的认识和使用中，物质的危险性和精神追求之间一直存在着一种张力，但是当时人们对外丹却始终热情不减。外丹术始于汉代，直至唐末才最终衰落，绵延千余年。鉴于丹药具有明显的危险性，我们该如何解释这持久的服丹热潮？

回答这一问题的关键在于中国炼丹术对“毒”的认识。正如医学文献对“毒”的双重表述，“毒”在炼丹文本中也指一种双向的力量，它既可以转化身体，又可以造成严重伤害，乃至死亡。随着时间的推移，不同的丹家对“毒”作了不同的阐释。一方面，他们试图证实服食仙丹的合理性；另一方面，他们也发明新的方法收束丹药的力量，以减低其危害。中国的丹家观察到，有时也会体验到仙丹对身体的猛烈冲击，这在很大程度上形塑了他们对这些有毒物质的认识。他们对“服丹之体”（elixirated body）的不同解释，彰显了身体感受如何展示丹药的力量，如此一来，他们既为服丹的合理性辩护，同时又对此提出了质疑。

此外，我们还需澄清中国炼丹术中的两个重要术语。第一个是“丹”或“药”，指的是炼丹的产物。英文常翻译为elixir，此词很可能来源于希腊语“xērion”，指一种涂在伤口上的干燥药粉。中世纪时，该词进入阿拉伯语，成为al-iksīr，然后进入拉丁语，即为elixir，常指“贤者之石”，这是欧洲炼金师们制造的一种神奇物质，用来转化金属或延长生命。从16世纪开始，这个词又增添了药酒或补药之意。显而易见，elixir在希腊——阿拉伯世界有许多不同的含义，跨越了炼金术和医学的界限。 [11]我们在中古中国也能看到类似的现象。“丹”或“药”通常指炼丹产物，但也可以指治病疗疾的药物。因此，在炼丹的语境下把“丹”或“药”译为“elixir”呈现了这些词的广阔意涵，涵盖了具有不同性质和用途的物质。

第二个术语是“仙”，这是中国丹家追求的终极目标。道教和医学文献中有多种相关表述，如“长生”“成仙”“不死”等。虽然“仙”在英文中通常被译为“immortality”（“永生”），但二者有一些重要的不同之处。首先，“仙”带有强烈的将身体提升至更高状态的含义，这意味着不仅是延长生命，或许还可以完全绕过死亡。 [12]在欧洲，适度的与极度的寿命延长之间有明显的区别，但长寿与永生在中国却构成一个连续的统一体，“仙”的概念便体现了这一点。 [13]此外，西方基督教中的“永生”概念暗指脱离肉体的灵魂永在天堂的一种恒定状态，而“仙”涉及身体存在的多个层次，通常它们被想象为不同的等级，仙人根据其修炼水平、品行、社会地位或升或降。因此，人间和天界从空间上说是一个连续体，其中每个个体寿命的长短与其身体升迁到的等级相关联。把握“仙”的这种动态意涵，有助于我们理解不同派别的丹家如何通过其独特的转化身体的方式达到成仙的目的。 [14]

中国的炼丹术起源于秦汉之际。一个众所周知的故事是，中国的首位皇帝秦始皇一心寻找长生不老药，派遣方士徐福领数千童男童女东渡，前往蓬莱、方丈、瀛洲三神山寻访仙人神药，以延长自己的寿命，但一无所获。当时的人们通常认为长生不老药是自然界中蘑菇、果类等可食用植物的神奇变体，它们奇形怪状，生长在遥远的山岭或岛屿。 [15]在随后的汉代，人们把注意力转向人造仙丹，尤其是用黄金炼制的丹药。汉武帝以热衷于求仙问药而著称，他曾召见方士李少君，后者号称可以将丹砂化为黄金，然后制成饮食器皿，天子用这些器皿进膳便可延年益寿。我们在此故事中可以觉察到炼丹术的痕迹，但有趣的是，只要和炼成的黄金接触便能使人长寿，而无需服食。此外，对于长生不死的目标来说，接触黄金只是一个中间步骤，它能使汉武帝长寿，从而看到海中的蓬莱仙人，而最终的不死是通过祭祀这些神灵来实现的。 [16]

秦始皇和汉武帝的故事是现存罕有的两个中国早期寻求长生不老药的事例。总体而言，秦汉时期对炼丹术的记载零星而模糊。 [17]更为系统的炼丹术著作出现于4世纪，中国历史上最著名的炼丹家之一葛洪的著作可为其中代表。

葛洪出身世代为官的江南士族。西晋时期，年轻的葛洪在政府做官，并参与镇压了南方的一次叛乱。但是，他的主要志趣是修身求道、延年益寿。14岁时，葛洪拜郑隐为师，学习炼丹术。葛洪晚年热衷于炼制丹药，331年，他听闻交趾（在今越南北部）出产丹砂后，即南下寻找此炼丹的关键材料。最后，葛洪隐居于罗浮山（在今广东惠州）并在那里辞世。 [18]

目前没有证据表明葛洪确实炼过丹药，这可能是因为炼丹的成本令人望而却步。 [19]然而，在随后的数百年里，他阐述的炼丹原理和方法为炼丹实践提供了关键性指导。在去往南方之前，葛洪著书总结了他对一系列养生、成仙之术的看法，是为《抱朴子内篇》，它是论述中国早期炼丹术理论的重要著作。

在这部著作中，葛洪明确指出，唯有服丹能令人不死。具体而言，他认为丹砂和黄金是能让人成仙的药物，呼其为“大药”，而草木药只是“小药”，“小丹之下者，犹自远胜草木之上者也”。 [20]如此分等是基于他这样一种朴素的推断：草木易腐烂，矿石却能长存，而黄金和丹砂是矿石中最坚固者，与天地同寿。

为何服食坚硬不腐的物质便能延年益寿？葛洪认为这是因为身体假借外物以自坚固，有如以脂养火，或“铜青涂脚，入水不腐”。 [21]在一段关于如何炼制金液的文字中，葛洪进一步说道：“金液入口，则其身皆金色。” [22]黄金的物质性由丹药转移到身体，使身体像黄金一样坚固耐久。这一理论假定与身体性质迥异的东西可以和身体相互作用，并将其彻底转化。此理念中蕴涵着一种古老的哲学思想：宇宙万物，变化无常。 [23]

除了将矿物的持久性转移到身体，葛洪还指出丹药对身体的其他益处：“金丹入身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。” [24]荣气和卫气是在体内循行的两种气。根据《黄帝内经》的定义，荣气为水谷所化生的精气，运行于脏腑之中；卫气是水谷所化生的悍气，循行于皮肤腠理之间。两种气的顺畅运行对生命至关重要。 [25]葛洪认为，服用仙丹可浸润荣卫二气，促进它们流动，防止凝滞。这番话揭示了认识仙丹之力的另一重视角：它通过让体内的气巡行不止来避免死亡。

在《抱朴子内篇》的其他地方，葛洪展示了他在呼吸吐纳、导引、辟谷和房中术等领域的广博学识。他虽然认为所有这些养生术均无法与服丹媲美，但仍相信它们有助于维持健康、延年益寿。此外，葛氏一生积极寻求治病疗疾和应对紧急情况的药方，在完成《抱朴子内篇》之前，已编撰卷帙浩繁的方书《玉函方》。该书已佚，但其选编本《肘后备急方》幸存于世。后者辑录了一部分可供救急、简单易用的医方，很有影响力，其中的许多方子为后世的医书所引用。 [26]

葛洪医学知识广博，但我们在他的著作中却没有找到对丹药之危害的讨论。在整部《抱朴子内篇》中，葛洪始终强调丹药的好处，宣称它比其他任何成仙方法都有效。由于葛洪竭力劝说读者相信丹药的独特功效，并对与之竞争的其他方法（如祭祀、巫祝等）展开猛烈抨击，任何对炼丹术危害的陈述只会削弱他的说服力。 [27]尽管如此，葛洪并没有完全忽视服丹的隐患。在一段关于如何增强体质的论述中，他告诫说：“患乎升勺之利未坚，而钟石之费相寻，根柢之据未极，而冰霜之毒交攻。” [28]此处的“毒”强调的是“冰霜”这种丹药的威力，“毒”与“攻”相呼应，后者暗含猛烈之意。在葛洪看来，仙丹是猛药，矿石的坚固性可以锻造强壮的身体，但此坚硬之性也能伤身。要想避免这种危险必须注意时间，只有一个人的身体变结实后才能安全地服用丹药。要打好这样的基础，首先要通过呼吸吐纳、行气导引、服草木之药等各种方法滋养身体，葛洪认为这些是需要投入心力的终身修行。由此，亦可知他为什么计划在生命的最后几年才开始炼制仙丹，因为在此之前他要做的事情太多了。

葛洪对毒的讨论表明，丹药的服用取决于身体的状态，也就是说，服丹的先决条件和仙丹本身的药物成分同等重要。决定能否服丹的另一个关键因素是道德修行。他宣称，如果一个人积善事未满，虽服仙药，亦无益也。相反，如果一个人行善而不服仙药，虽不能成仙，却可以避免使其横死的灾祸。因此，德行是享受仙丹之神效的另一个先决条件。 [29]

尽管葛洪的著作为中国炼丹术提供了理论基础，但目前没有确凿的证据表明他炼制过丹药。然而，接下来的几个世纪里情况发生了变化，我们看到更多的丹家将此诱人的想法付诸实践，他们常常寻求皇室的资助以炼制仙丹。 [30]例如，东晋晋哀帝在24岁时开始服用仙丹，因服药过量而中毒，无法料理国事，一年后便一命呜呼。 [31]其他皇帝更谨慎些。北魏道武帝设立了煮炼不死药的“仙坊”，在自己服用之前先让死刑犯试服，许多人因此丧命。考虑到这并不乐观的结果，道武帝本人不得不有所克制。 [32]北齐文宣帝对仙丹也很感兴趣，但不敢断然服用。方士张远游曾为他配制九转金丹，但文宣帝没有服用，而是把它放在玉匣里，称：“我贪人间作乐，不能飞上天，待临死时取服。” [33]

显然，面对仙丹，4—6世纪的统治者们采取了不同策略，但在他们决定服丹与否之前，首先需要有术士为他们炼丹。大多数像张远游这样的丹家几乎没有在历史上留下任何痕迹。 [34]幸运的是，另一位也为宫廷炼制仙丹的术士留下了不少记录，他就是中国医学史和道教史上的重要人物——陶弘景。

除了通晓药物知识（见第一章），陶弘景对炼丹术也颇感兴趣。他出身于江南，那里也是两个世纪前葛洪生活过的地方，因此陶弘景很容易接触到流传于该地区的炼丹知识。10岁时，陶弘景研读了葛洪所著的《神仙传》，书中的很多人物通过服丹而成仙，激发了他的养生之志。12岁时，他又读到了4世纪丹家郄愔所写的太清派炼丹诸法，深受启发。 [35]

492年，36岁的陶弘景辞去南齐的官职，隐居在今南京附近的茅山，一心修道，并编撰了几部道书和医书，包括《本草经集注》。在他辞官归隐的第一个十年，没有证据表明他炼过丹。但是，502年梁武帝建立新政权后，情况发生了变化。陶弘景虽然居于山林，但并未完全切断与外界的联系，而是与朝廷保持良好的关系，应梁武帝的请求为国家事务出谋划策，因而被誉为“山中宰相”。 [36]梁武帝对仙丹也很感兴趣，要求陶弘景为他炼制。

由于炼丹的材料既昂贵又难于获取，皇帝的资助对陶弘景炼丹便至关重要，故而直到获得梁武帝的全力支持后，陶弘景才开始炼丹。梁武帝赐给他大量黄金、朱砂、曾青、雄黄等材料。 [37]凭借这些资源，并在三个弟子的协助下，505—519年间，他在茅山进行了一系列炼丹尝试。 [38]

陶弘景炼制的仙丹叫作“九转还丹”，需烧炼七个循环，九十昼夜，所需原料为七种矿石：矾石、曾青、白石英、丹砂、雄黄、雌黄、水银。为了炼丹，陶弘景先制可容三斗半（约10升）的土釜一口，釜分两半，各呈圆顶状，以口相合。然后在东流水旁作神灶屋，屋长四丈，广二丈，基四尺。筑灶于屋中央，灶内安一铁铙，土釜坐铙上，离灶九寸。

诸物齐备后，陶弘景便开始炼丹。先将一斤矾石放入下釜，接着依次放入曾青三斤、白石英两斤、丹砂十斤、雄黄四斤、雌黄五斤，然后以水银六斤灌注雌黄之上。之后，盖上上釜，用泥将两釜封紧。置密封的釜于铁铙上，在铙下燃火，离釜底六寸，烧九日九夜。接着他要根据时间逐渐加火，让火烧到釜的不同高度：距釜底三寸，至釜底之上三寸，至釜腹之上三寸，至釜腹之上五寸，至两釜相合处下一寸，每到一个高度均需烧九日九夜。随后熄火，将釜冷却十日。之后又燃火，至两釜相合处下半寸，烧三十六昼夜。整个烧炼过程总计九十昼夜，日子满了之后熄火，让釜冷却七日。最后打开釜，用三岁雄鸡的羽毛收集附着在上釜的精华，九转还丹就此炼成。 [39]

506年初，陶弘景完成了九转还丹的第一次试炼。但是，当他打开釜后，却没有看到他想要的丹药。他把整个过程重复了一遍，但仍然没能成功。陶将其失败归咎于茅山环境不佳，因为最近前来朝圣者络绎不绝，污染了这片圣地。他认为，没有远离市廛是丹家大忌。为了改善此情况，508年，陶弘景离开茅山，周游江南，为其炼丹使命寻找更适宜的场所。 [40]

《隋书》对陶弘景炼丹失败作出了不同的解释。 [41]炼丹的许多材料产于当时被北魏控制的北地，极难获取，南朝人不得不用易得但质劣的替代品。例如，陶弘景炼丹所用的重要材料雄黄产于西北的武都山谷（在今甘肃），当时北魏强盛，切断了武都雄黄的流通，使其在南地成为罕物。 [42]陶弘景在其《本草经集注》中指出，因为一物难求，当时正宗雄黄的价格堪比黄金。他还注意到，王公贵族家的仆人经常偷取主人家的丹砂、紫石英，在市场上高价出售。这说明，当时对这些物质的需求很大。 [43]虽然南北边境上偶有药市，并有药物从北方被偷运至南方的可能，但炼丹往往需要大量原料和反复试验，这些不稳定的渠道很可能供应不足。原料问题阻碍了陶弘景实现其雄心壮志。 [44]

但是，陶弘景如何知道自己没有炼成仙丹呢？事实上，他似乎已经接近目标，每次打开釜，他都能看到一种色若“霜华”的东西。陶弘景的弟子都认为丹已炼成，陶却不这么认为，坚称最好的仙丹应该流光溢彩。例如，琅玕丹成，其飞华光彩三十七种；曲晨丹成，其飞华百杂乱色；太清金液丹成，其飞华“状奔月坠星，云绣九色”。若九转丹成，他期待看到其飞精九色，流光焕明。但是经过多年的努力，炼出来的丹药皆色如霜雪，无杂色，这对陶而言显然是失败的迹象。 [45]

陶弘景的传记进一步援引《丹诀》一书中的话来解释：“丹成无杂光彩，是毒丹，饵当暂死，须臾起去。” [46]正如“毒”在医学著作中具有双重意涵，“毒”的概念在中国炼丹术中也具有两面性。一方面，丹药能使人暂死，最后身体消失，这无疑是成仙的标志。另一方面，由于烧炼有问题，所得的纯色丹药无法使人成为最高层次的仙人，而那才是陶弘景孜孜以求的目标。519年，也就是陶弘景开始炼丹后的第14年，他得到一个启示：有位仙人下凡告诉他炼丹是徒劳无功的，因为没有人能通过服丹白日升天。五年后，历经七次尝试，陶弘景最终停止炼丹。 [47]

不同于其他丹家，没有记录显示陶弘景曾服用过有毒丹药。 [48]陶氏医药知识之博洽在《本草经集注》中已见一斑，此类知识可能使其对有毒矿物采取更为审慎的态度。 [49]但更重要的原因是，陶弘景在5世纪江南地区一个道教新派别的形成中发挥了关键作用。该派别名为“上清”，强调通过炼气、吐纳、存思等养身之术长生不死。 [50]虽然上清派道教徒仍然承认炼丹术的功效，但他们认为最高阶的修炼成就是成为“真人”，比服丹所成的“仙人”要更高一筹。重要的是，一个人只有通过修持上清派的功法才能成为真人。 [51]作为推动上清派早期发展的核心人物，陶弘景在隐居茅山之后便致力于编撰上清经法，并按照其法修身炼气。这并不意味着他完全否定仙丹的神力，他的炼丹实践也不太可能完全是皇帝胁迫的结果，但相比其他一些丹家，他对服丹更为谨慎。对陶弘景而言，不必急着服食这些毒药，因为它们不是得道成仙的唯一路径，更不是最佳路径。

尽管在陶弘景的时代出现了修道长生的其他路径，但炼丹术在接下来的几个世纪里蓬勃发展。这在一定程度是由于隋唐的统一方便了炼丹材料的获取，大大降低了矿石的价格。例如，重要的炼丹原料雄黄，在陶弘景的时代其价格堪比黄金。但是到了唐代，它很容易在西北的武都地区采收，然后运往京城，与“瓦石同价”，价格竟然比运费还低。 [52]原料价格的降低让更多的人能够参与炼丹，使其盛行于世。此外，唐帝国向西扩张，促进了丝绸之路沿线的贸易。新的矿物流入唐帝国，其中一些为丹家所珍视。以铅为例，波斯铅被认为比中国的铅更适合炼丹。 [53]唐代的丹家也十分推崇来自波斯的不灰木，经常用它来解水银毒。 [54]这些新材料丰富了他们的资源，激励他们探索炼制丹药的新方法。 [55]

由于价格降低，原料更多样，炼丹不再是皇帝的特权，有兴趣的贵族和士人皆可践行。我们发现唐代许多文人雅士都在文字中提及他们的炼丹经历，甚至李白也曾涉足。 [56]除了文字证据，考古发现也证实炼丹术在唐代的流行。例如，西安南郊的何家村出土了两瓮唐代窖藏文物，共计1 000多件，出土的地点被认为是唐玄宗堂兄李守礼（672—741）的府邸。这批文物的年代应在8世纪末，可能为李守礼后人所有，它们为我们展现了唐代贵族物质文化的丰富图景。 [57]

瓮里琳琅满目的文物包括饮食器、金银饰品、钱币、制药工具，以及七种很可能用于炼丹的丹砂：光明紫砂、大粒光明砂（图7.1左）、光明碎红砂、红光丹砂、次光明砂、朱砂、井砂。这些名字指涉不同品质的丹砂，说明唐代人们对这一炼丹的主要原料有很强的鉴别力。此外，窖藏中还有四个银质石榴罐，可能是炼丹时所用的加热容器（图7.1右）。事实上，这些罐子的外面至今尚有清晰可见的火烧痕迹。这些材料和器具让我们对唐代炼丹实践有了更具体的认识。

由于炼丹术在唐代盛极一时，关于炼丹理论与技术操作的著作也大为增多。这些著作详细讨论了炼丹材料的毒性，并提出了控制其毒性的各种方法。 [58]其中一部重要著作为《黄帝九鼎神丹经诀》，共20卷，其关于炼丹方法的核心内容在卷1，此卷很可能产生于汉代，其余的19卷是7世纪增补的内容，进一步提供炼丹的技术指导。该书后19卷的作者不详，但从全书一再使用“臣”字自称来看，编撰该书很可能是为了献给朝廷，引起皇帝的兴趣。 [59]

图7.1 何家村出土的丹砂与炼丹器具。箭头所指为七种丹砂之一的大粒光明砂（746克）。左图前方与盒子内的白色片状物为玛瑙，盒盖上的文字指出了盒内所装丹砂和其他物品的名字及数量。右图为一只石榴状银罐（高9.3厘米；外径3.05厘米；重845克）。图片来自齐东方、申秦雁：《花舞大唐春》，第151、153页，承蒙北京文物出版社允许使用图片。

总体而言，《黄帝九鼎神丹经诀》认为炼丹用的大多数矿石都有毒。书中称，“上品诸石，多含毒气，成物必致伤人。譬如渴饮鸩浆，饥餐毒脯，欲益反损，为害实径”。 [60]此处的说法显然指向药物分类体系，当时的本草著作正是以此为依据分门别类。然而，虽然本草书中的大多数上品石药被定义为无毒，这部著作却认为它们“多含毒气”，会伤及身体。这就意味着为了炼出安全的仙丹，必须制伏其中有毒的原料。

另一个例子是炼丹中的核心原料丹砂。自汉代始，中国的丹家们就认识到它可以变成水银，然后又变回丹砂。这种红色固态矿石和白色液态金属之间独特的转变，使它们成为炼丹不可或缺的材料。 [61]因此，炼丹和医学文献经常将丹砂和水银一起讨论。《本草经集注》将它们一前一后列为上药，强调它们养身厚生的价值。有意思的是，《本草经集注》认为水银有毒，而丹砂无毒。 [62]《黄帝九鼎神丹经诀》对这一观点提出了不同意见：

人见本草丹砂无毒，谓不伤人。不知水银出于丹砂，而有大毒。故《本草》云：水银是丹砂之魂，因丹而出。末既有毒，本岂无毒。 [63]

鉴于这两种物质密切相关，这看上去是一个合理的推断。 [64]

石药的危险性促使唐代丹家寻找各种方法来降低其毒性。例如，《黄帝九鼎神丹经诀》提供了一系列炼制“丹之要者”水银的方法。 [65]首先需加热，与此过程相关的一个术语“伏火”值得我们关注。此前一些学者将其理解为“为火所定”（“fixed by fire”），指一种防止挥发性矿物散失的加热技术。 [66]但这个词还有第二层意涵。鉴于炼丹术著作经常用“火毒”一词指某些矿石的热力，“伏火”也可能意为“降伏火毒”。因此伏火技术不仅仅是为了保存炼丹原料，也是为了降低其毒性。加热通常需要很长时间，并依次添加各种物质。举一法为例，先在黄矾石水中煮水银，直至矾石水完全蒸发。然后，将粉碎的磁石放入汤中煮沸，并将牛粪、不灰木烧成灰，用汤淋此二灰。接着，将处理过的水银放在由此而产生的汁水中煮一日一夜，继而又用醋煮一日一夜，用酒和蜜再煮一日一夜，再用真酥煮三日三夜。最后，在黍米中蒸三日三夜。经过如此复杂的过程，水银之毒皆尽，“可以入万药，服饵神仙”。 [67]

上述过程中用到了醋（在炼丹书中被称为“左味”），这一点值得注意。在中国本草著作中，醋常被用作解毒剂，可以“杀邪毒”。酒和蜜也有类似功效。 [68]但醋在炼丹术中比较特殊，被认为是能解汞、铅之毒的三阳药之一。 [69]唐代炼丹术的一个核心理念是，在炉鼎内扭转乾坤，让各种形态的物质回归原始太一。这种“太一”通常被想象为一种纯阳的状态，尚未经历阴阳分化。 [70]根据这一逻辑，阳药可以为炼丹材料增加阳力，促使它们回到纯阳状态。就这一点而言，时间也很重要。《黄帝九鼎神丹经诀》强调，制水银应择三阳之时，即奇日奇时，尤以五月五日、七月七日为最佳时间，因为它们是夏季最热的阳日。如果不遵守这些规则，水银中的毒性将无法消除，炼制出来的丹药将会置人于死地。 [71]

唐代丹家除了在炼丹过程中去除原料的毒性，驯化丹药，对于如何服用这些猛药也小心翼翼，尤其注意剂量问题。《黄帝九鼎神丹经诀》警告说，服一刀圭（0.2克）丹药，人便会暂死半日左右，然后复活，仿佛从梦中醒来，这其实是极其危险的情况。为避免用药过量，必须遵照配方，以半黍粟为度，即一刀圭的六十四分之一。 [72]这种对剂量的敏感与医家在用药时的审慎态度如出一辙；例如，《神农本草经》建议，用毒药治病，一开始宜用小量，如粟黍大小。 [73]二者之间的相似性表明炼丹著作和医学文本在毒药的剂量控制方面有共识。

此外，“暂死”一词值得注意。我们在陶弘景的传记中遇到过这个词，它指的是成仙的一个层次，虽然不是最高层次。而在《黄帝九鼎神丹经诀》中，“暂死”指向一种昏迷状态，这让我们想起本章开头的故事：李抱真服食丹药后失去了知觉。两万丸的摄入量无疑表明服药过量，使其最终死亡。“暂死”从成仙的象征变为身体危机的症状，这个词意涵的转变揭示唐代对丹药的危害性有了更深的认识。

显然，《黄帝九鼎神丹经诀》是通过身体反应来判断服丹正确与否。关注丹药对身体的影响并非始于唐代；纵观中国炼丹术的悠久历史，许多丹家都已注意到丹药对身体的剧烈冲击，并提出了各种解释。研究这些“服丹之体”能让我们透过自我转化的镜头一窥药物的力量。

在中国炼丹史的早期，服丹之体常常被描述成是令人惊叹和敬畏的。《晋书》中的葛洪传记载，在隐居罗浮山的最后时日里，葛洪曾致信友人邓岳，称自己将远行寻师。邓岳立即赶去送别，却发现葛洪已卒，但脸色和生前一样，身体也很柔软。将尸体殓入棺材，只觉得棺材很轻，似乎里面只有衣服。人们都说葛洪已“尸解”成仙。 [74]

“尸解”是一个经常出现在早期道教神仙传记中的术语，用来描述修道已成之人的仙逝：死后不久尸体即消失，只留下道服、宝剑、符箓等随身物品。然后此人在遥远的某处再次出现，其名字已经改变。早期的道教文本常把尸解解释为类似于蛇蜕皮或蝉脱壳的过程，是一种“形之化”。这些类比表明，死亡只是表象，尸解者实际上已经成仙。 [75]

然而，值得我们注意的是，葛洪认为尸解是一种低级的成仙方式。在《抱朴子内篇》中，葛洪引《仙经》云：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。” [76]在此层级中，那些尸解仙仍然流连于人间。葛洪进一步解释，丹药的服用量决定了仙位的高低：服用半剂，仍留在世间；服用一整剂，即升天。但不是每个人都会选择后者吗？不一定。葛洪引彭祖的话说，天上的事务非常繁重，尤其新晋神仙更要侍奉诸多大神，所以他们中的很多人宁愿在人间多待一段时间，享受无忧无虑的生活。 [77]因此，尸解成仙也有自己的优势。

其他文献对尸解有不同的描述。5世纪的《宋书》讲述了这样一个故事：472年，南朝宋将军刘亮令道士孙道胤为其炼制仙药。后仙药炼成，但“火毒”未消，刘亮不顾道士的警告，贸然吞下了仙药。一顿饱饭后，他感到“心动如刺”，不久就丧了命。后来，人们看到刘亮骑着白马，带着数十人出关西行，这是尸解的迹象。在这个故事里，尸解虽能成仙，但要付出代价：丹药的热力引发剧痛。 [78]

陶弘景的著作也提及了服丹之体的疼痛。他所编撰的道书《真诰》汇辑了4世纪流传于江南地区的一系列仙人诰谕，书中描绘了服用“太极真人遗带散”后的身体反应：

白粉，服一刀圭，当暴心痛如刺，三日欲饮，饮既足一斛，气乃绝。 [79]绝即是死也。既敛，失尸所在，但余衣在耳，是为白日解带之仙。 [80]

与刘亮的情况类似，此丹药引起了强烈的体感：心痛如刺、口干舌燥，后者可能是由丹药释放的热量引起的。神仙传记在描述尸解时往往突出尸体的异象与其在死后的神奇消失，而上文的两个例子却将注意力转向了死亡之前身体的体验。对服丹之体描述的转变凸显了“毒”的两面性：丹药的力量在痛苦的体感中得以体现，但这并不妨碍它助人成仙的终极目标。

尽管服丹可以成仙，但它造成的痛苦也使成仙之旅令人生畏。所以我们看到，六朝的一些丹家不敢服用丹药。陶弘景在《真诰》中讲述了这样一个故事：有四名道人一起炼制神丹，其中二人服用后即死，剩下二人受此惊吓，决定不服丹——后来才发现那两位同道中人已然成仙。暂死后成仙的故事主题在当时的神仙传记中很常见，但它也清楚地表明，一些丹家对服丹心存疑虑。 [81]

后来唐代的炼丹著作更详细地描述了服丹的身体体验，其中《太清石壁记》尤为值得一提。以6世纪晚期的一部著作为基础，该书题为楚泽先生编，作于758年或759年。 [82]书中载录了一批丹方和丹药服用规则，也描述了丹药对身体的影响。此书提出独特观点，认为服丹不仅能成仙，而且可以治病。书中的“服丹觉触”一节写道：

服丹后，觉身面上痒，如虫行身面，手足浮肿，见食臭，吃食呕逆恶心，四肢微弱，或痢或吐，头痛腹痛。并请不怪，此是丹效排病之验也。 [83]

这段话生动地描绘了丹药在身体引发的猛烈效果，包括疼痛、吐泻、知觉混乱。和早期强调心痛的叙述相比，此处描述了丹药对整个身体的巨大冲击，并认为这些体感不是发病的症状，而是治疗效果的体现。为了支持这一解释，该书还引用了《尚书》里关于猛药的一句名言：“夫药不瞑眩，其疾不瘳。” [84]因此，丹药引起的剧烈身体反应并非病状，而是疗效之佐证。

为了阐明这一点，《太清石壁记》进一步将身体体验与特定疾病的治疗相关联。书中预测，服丹15日后，身体会有异样感。如果之后会呕逆，吐出许多鼻涕与唾液，那么此人腹内脾肺间有毛病。如果是头痛目眩，唇干面热，眼中泪出，鼻内水流，那么此人患有“热风”。如果丹药会让人拉肚子、尿频、不停排脓血，泻出各种虫，则此人有三焦之疾。 [85]诸如此类，不再列举。最后，作者指出这些强烈的反应不过是药气流通的表现，服丹者得神药之力后，“病动之状”就出现了。 [86]“动”字暗示疾病潜伏在体内，直到被强劲的丹药扰动。许多反应——呕吐、涕泪横流、腹泻、排虫——标示了体内有害物质的清除。因此，这些强烈的体感被视为一个净化的过程，即为了治愈身体而扰动和驱除深藏体内的疾病。 [87]

净化身体与成仙有何关系？成仙乃是终极目标，《太清石壁记》的作者充分认识到了这一点。在早先著作的描述中，丹药往往给身体带来极端的痛苦，并常导致猝死。而在《太清石壁记》中，丹药仍然可能引起强烈的体感，但不会使人立即死亡，这可能是上述唐代丹家采用谨慎的炼制过程和剂量控制的结果。因此，服丹者会有更多时间体验丹药的力量，思考它对身体的影响；对丹药能治病的认知可能是这种长期体验的产物。疾病的祛除净化了身体，为一个人最终成仙铺平了道路。

最后，虽然《太清石壁记》对服丹之体的感受给予正面解释，但如果这些反应持续太久，它们便会成为病症。不舒服的体感应该只是暂时的，疾病消除后，服丹者应该恢复正常的感觉。例如，该书建议，如果一个人服丹八日后仍然呕吐、腹泻，应采取冷治法，如食冷粥、洗冷水浴来缓解症状。 [88]这些方法和五石散的用法类似（见第六章）。这两种情况都是用有毒的矿物治疗疾病，其引发的强烈体感成为衡量和应对药物效果的重要标志。

现代学者常把服丹思想和实践放在中国宗教史上的一次重要转变中观察，此转变即为从炼制外丹到修炼内丹。内丹术指各式各样凝神冥思的方法，它和外丹术有类似的术语与目标，但它不强调服食丹药，而是代之以在体内炼气。这两种丹道很早就在历史上共存，但是10世纪以后，内丹术成为道家修炼成仙的主要方法。 [89]丹药中毒很可能在这一转变中发挥了重要作用，这一点在中古中国的丹家对丹药力量多样的、有时相违的诠释中得以体现。不同丹家常常通过毒的两面性来理解这种力量，他们对丹药之毒的解释也各不相同。

在葛洪的笔下，毒的效力基于身体的状况：一个人只有打造了强健的体质后才能享受毒丹的妙处。而在陶弘景看来，没有杂色的毒丹是由缺乏上好的炼丹原料，或炼丹仪式中的不洁所致。这样的丹药尽管品质不是最佳，但依然可以使人成为低级仙。相比之下，唐代丹家开始强调水银等炼丹原料的危险性，在他们的著作中，“毒”意味着这些矿物中必须驯化的热力。因此，他们采用一系列方法来减低这些原料的毒性，控制服丹剂量，并合理应对丹药引发的身体反应。

此外，除了对丹药之毒有不同理解，不同丹家对服丹之体也有不同看法。葛洪认为，丹药坚固的物质性会转移到身体里，使其变得同样坚固。这样一具不朽的躯体常常呈现异象，令人惊叹。它以尸解的形式奇迹般地消失，彰显了丹药的神力。另有一些文本，如陶弘景的著作，描述了尸解的痛苦经历，使一些丹家犹豫不决，不敢服用。但是，无畏的信徒将此体感视为最终成仙的必要环节。到了唐代，我们看到一些炼丹文本从治疗的角度详细描述了服丹后的身体感受，如呕吐、腹泻和排虫等，但这些强烈的体感被诠释为净化身体并促使其转化升仙的标志。

最后需要指出的是，葛洪、陶弘景、孙思邈等丹家也精通医术，都撰写了很有影响力的医学著作。 [90]诚然，这些医书更关注治病疗疾、维持健康，而不是成仙。尽管如此，一些知识与疗病、升仙这两种追求都有关，例如，医书所认定的矿物的毒性，是丹家理解丹药药力的基础。丹家处理丹药的许多方法，和医家处理五石散等猛药的方法相似：二者都会在体内产生大量的热，都需要小心服用，都很容易变成致命的毒药。虽然服食仙丹和五石散的风尚到了唐末已日渐式微，但是用有毒物质治病的传统却绵延不绝，在接下来的若干世纪里继续在中国医疗文化中扮演重要角色。