本书书名《后史辨》略仿袁枚因质疑《尚书》而撰《金縢辨》，顾颉刚质疑中国古史而有《古史辨》。后现代史学原是西方史学从20世纪转入21世纪时令人瞩目的现象，对西方现代史学之挑战与冲击极其严酷，称之为现代史学空前的危机并不为过。西方有关后现代理论的论著已是汗牛充栋，后史之论辩亦如过江之鲫，吾人何以要多此一举来辨后史？我国自清末民初以来受西潮影响，学制、学科一律西化，史学自不例外。所谓中国现代史学，实乃西方现代史学之旁支，无论方法、思维与理论，莫不以西方现代史学是尚，甚至国史的解释权也仰赖西方。然而我们仰赖的西方现代史学受到极其严重的挑战，安能事不关己？在风潮之下，坊间已多见译介各类后学理论的作品，惟原本艰涩难懂之学理，由于中西语文之隔，更难卒读。评介后史之作亦不罕见，然华语世界似尚未就后史的源流、性质及其极端言论对史学的冲击与后果，作清晰而系统之论述，更毋论平心评论其得失。其失固应深论，然其得，特别对霸权论述之抨击，弥足珍贵，安能小觑？同时，无可讳言，后现代理论逼出的潜在的历史知识论与历史本质等基本问题，也不容忽视而宜面对。此外本书更欲进而研讨与后史相关的一系列议题，包括历史求真、历史叙事、新的文化史，以及重新回顾被视为过时的中华传统史学。经由后史风潮之启示，何莫重温吾华旧史，检讨其长短与得失，并进而探究环球史学之前景。

“后现代主义”（postmodernism）简称后学，原是恼人之词，初见之于1930年代的拉丁美洲文坛，西班牙文postmodernismo原是针对极端现代主义文学的一股保守逆流 。“后现代”一词在1940年代尚用于建筑或诗歌，然自1960年起已普遍用于文化理论，影响到大众文化与电影制作，开始告别现代主义的文学与艺术策略，至1970—1980年代文学批评界出现极端的美感自主，形成纯粹的形式主义，趋向“自我反射”（self-reflexiveness） 。风潮所至，逐渐广泛见诸不同的思想领域，指涉形形色色的现象，波及建筑、舞蹈、摄影、时尚与庭园诸领域，并时而出现于酒肆沙龙的谈笑之间，反抗现代主义的严肃、纯正，个人主义之意，呼之欲出，解放思想的意味浓厚。

此风也不免吹入学术殿堂，影响到史学。英美的不少史家在1970年代中期已开始用“后现代”来指称不同于当代价值与制度的历史新时代，并象征西方社会与文化的式微。如英国著名史学家巴勒克拉夫（Geoffrey Barraclough，1908—1984）在其名著《当代史导论》（An Introduction to Contemporary History）中，明言当代已是一个大不同的世界，所以应该注意“异”而非“同”，注意“断裂”而非“延续”，也就是说当代应被视为不同于前代的特异时代。巴氏虽未称之为后现代，但已经明确说出有异于当时新时代的特征，诸如科技革命性的发展、第三世界抗拒帝国主义的革命、从个人主义转向大众社会以及新世界观与新文化的浮现 。

到20世纪的后半叶，后现代思维在知识界开始欣欣向荣，其影响波及寰宇。“后现代”一词遂被广泛使用，亦因普遍使用而定义含混，不免成为问题丛生的名词，没有成为稳定的概念，只是许多不同理论的组合，但其颠覆性早已呼之欲出。后现代理论在1980年代主要在法国发展并不偶然，由于二战后法国在社会、经济、政治以及思想文化领域快速现代化，至20世纪60年代发生剧烈的学生与工人运动，震撼全法国，导致与旧时代切割并引发新世纪的想象，自然联想到以大众文化为主的后工业化时代，或称后现代。此一情势也挑战了马克思主义、存在主义、现象学等现代思潮，使重视语言论述的“结构主义”（structuralism）异军突起。比利时人类学家列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）以语言分析方法对神话、血缘以及其他人类学现象作结构性的研究。结构分析注重客观、紧密、严谨、真实的科学性理论，其结果以语言与社会结构来描述语言与社会现象，与先前由社会与人文学所规范的“人文主义”（humanism）针锋相对。此一反人文主义的结构理论，旨在清除自笛卡尔（René Descartes，1596—1650）以来的哲学传统。所以结构主义是要以符号系统、潜意识、社会关系来取代人文的主体性及其意义。

结构风潮转向语言的思想源头，可追溯到在德国受教育的瑞士学者索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857—1913）。他嫌当时的语言学偏重文字的历史演变，而轻忽了当下的运作法则，遂欲打破以语言文字来会意、达义的旧格局，进而认为文字不是传达讯息的唯一方式，文字实际上是以符号系统表达思想，例如马之一字固然指称马，但画中之马也可指称为马。其他如路标、图像、指示灯、身体语言都能有所指涉与达意，明确显示了语言表达不限于文字，而文字也不过是符号之一种。所以索绪尔欲以“符号”（sign）代替“字”（word），以“符号系统”（sign system）代替“语文”（language）。他指出：每一“符号”包括两部分：其一“能指”（signifier），出于唇吻，著于简牍，如纸上的文字；其二，“所指”（signified），指事称物，然并不是物之“本身”（reality），只是物之“概念”（referent）。换言之，“马”字并不是马的本身，只是马的概念。索绪尔否认有所谓“言必称旨”，因“字”或“符号”与所指称之物之间的关系并不稳定，马未必一定要用“马”之一字来指称，如一开始就以鹿名马，以马名鹿，则赵高就会指马为鹿，而不是指鹿为马了，此可为《道德经》所谓“名可名，非常名”别进一解。因而在符号系统内，“能指”与“所指”之间、“所指”与“实物”（reality）之间的关系，很可能像赵高般的武断。不仅如此，“能指”也可以改变“所指”，如“马”字可发展出“马上”“马力”“马屁”等意义完全不同的“所指”。符号从其他相同或互异的符号也可以获致新的意义，所以是一错综复杂的符号系统。索绪尔之所以认为“概念”比“字”重要，是因为从概念之“所指”才能理解“能指”之出于唇吻的语言结构，“所指”“能指”“符号”因而成为后现代知识论最基本的三位一体单元，遂发后结构主义的先声，其结果颠覆了语言文字的稳定性，以及扎根于稳定语言文字上的整套知识系统。任何知识系统，包括历史知识在内，都是“所指”，而非既往的真实。然则索绪尔无疑是“转向语言”的始作俑者。

“后结构主义”（poststructuralism）在结构主义的轨道上更迈向极端，进而攻击结构主义之自称真实、客观、确切而有系统。结构主义先后受到巴特（Roland Barthes，1915—1980）、德里达（Jacques Derrida，1930—2004）、福柯（Michel Foucault，1926—1984）等人的批判，引发了后现代理论在西方世界的风起云涌。后结构主义者以“能指”为要，“所指”犹如过眼烟云，没有稳定的意义，仅随“能指”起舞。德里达有言：“意义具有无限言外之意，能指给所指的指引无法明确” ，亦即其所谓进入悬疑不定的“无道”（aporia）之陷阱。德里达据此欲彻底解构现代哲学，并寄望于激进的新哲学。后现代批判现代哲学的先驱不乏其人，19世纪的德国哲学家尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）即为要角之一。尼采宣称“上帝已死”（God is dead），总结了他无神论的虚无主义形而上学，意图破坏上帝的威权，重新评估以基督教为最高价值的西方文化，其目的欲使其衰微，甚至消亡。他的新价值既虚无又悲观，认为价值及其改变与意志力的增加有关，“意志力”（will to power）遂成为尼采哲学的根本。意志力要有主导权，真理作为一种价值也为意志力所界定 ，其中讯息可以想见。尼采有文采，但认为语言难以状物，知识难以确定，故欲以“力”取代“理”，并质疑真理、价值、因果与系统。他早已怀疑“发展论述”中突出的理性与进步原理，如他所说：“本无事实，有意义之后，始有事实。” 他对重视历史时代之厌恶情见乎辞，直言不讳藐视客观的既往，认为历史要配合当下，甚至讥嘲史家为“活书橱”（wandelnden enzyklopädien），斥为“不合时宜”（out of season） 。尼采是尖锐的历史批判者固甚显然，也极具争议。他的哲学于其身后才举世闻名，别成一格，俨然成为20世纪超越基督教与启蒙传统之偶像，启发后现代理论，自然受到后现代主义者的敬礼。

后结构主义理论涉及文学、哲学、社会学与政治学，无疑对后现代理论具有决定性的影响与传承。法国后结构主义者利奥塔（Jean-François Lyotard，1924—1998）于1979年发表《后现代状态》（La Condition Postmoderne），将后结构主义与后现代主义合流，认为语言只能创造现实，而不能反映现实，因而不可能经由语言认识真实的世界，因真实的世界永远会被语言所扭曲，与从笛卡尔经启蒙运动到马克思（Karl Marx，1818—1883）、韦伯（Max Weber，1864—1920）强调普及的、进步的、理性的现代性认知大异其趣 。然则后现代论述无论在艺术上、文化上、理论上，都可说是在否认现代论述，或是“反具有根底的思维”（anti-foundationalist thinking）。

说到此一新论述的历史大背景，不能忽视欧洲从18世纪中叶至1848年革命运动之起，所带动的“浪漫主义”（romantism）风潮。“革命”一词在此百年间不绝于耳，可说是西方思潮之巨变。法国大革命号称启蒙的“女儿”，实与“母亲”渐行渐远，意志胜过理性，浪漫超越启蒙。于是讲究理性，认为个人是人生的主宰，理性可照亮个人的知识，以及伦理与科学精神已被讲究意志、权力、群众以及国族主义的浪漫精神所取代，认为理性作为分析工具不足以理解知识之源，而需要直觉、灵感、想象与同情，明显强调知识里的情感因素，喜好自然表达，崇尚兴之所至，所以视规范为障碍。“浪漫氛围”（romantic weltanschauung）影响所至，波及文艺、哲学与政治各方面，并挑战既有的伦理与美学准则。浪漫思潮中的一大潮流便是带有热情的“国族主义”（nationalism），导致历史的重要转折；在思想上是对启蒙时代理性主义的反动，拒斥学院派而倾向公众，趋向意志、情绪、民主、权力，回归原始的浪漫情调。法国哲学家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）指文明污染人性，力主追求感性，成为浪漫运动的先知。浪漫风潮启动了感性为主的文化，与理性文化针锋相对，意欲革普世伦理价值之命，革科学实证之命，革普世人文之命，称之为一场文化革命未尝不可。诚如西班牙艺术家戈雅（Francisco José de Goya y Lucientes，1746—1828）所说，浪漫乃“理性沉睡后生出来的怪兽”（El sueño de la razón produce monstrous） 。戈雅所谓的“怪兽”，指文学与艺术上之反古典主义、逃避现实而崇尚幻想与想象，显示整个反理性的文化氛围，使理性进入危机时代。

19世纪的后半叶，由于自然科学的突飞猛进、现代化的发展、科技与物质文明的进步，以及现实与实证主义的兴起，理性启蒙大有复苏的现象，然浪漫主义并未消失，只是暂时的“沉睡”，而快速工业化造成的社会问题，不免又唤醒浪漫女神，激发社会主义与群众运动，在艺术上“写实主义”（realism）让位给“象征主义”（symbolism）。浪漫主义所癖好的死亡、黑夜与色情又卷土重来，直接影响到20世纪。现代西方虽有学者洞悉浪漫的流弊，但即使举世闻名的自由主义思想大师穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）明确反对浪漫形式，认为政治尤其需要理性，意见更须扎根于坚实的证据，也孤力难以挽澜。现实的客观环境如惨烈的欧战，造成难以估量的生命与财产损失，更突出人类的“野性”，引发西方文明危机的呼声，必然有所反省，但浪漫风潮仍难以遏止。班达（Julien Benda，1867—1956）于1928年出版的畅销书《知识分子的背叛》（The Treason of the Intellectuals），就是有分量的批判，声讨知识阶级之放弃理性与普世价值 。班达之后，美国哈佛大学教授白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）与文评家摩尔（Paul Elmer More，1864—1937）共同创立“新人文主义运动”（neo-humanistic movement），正是要回归古典，重视教育，强调道德之培养与行为之端庄，以“古典主义”（classicism）与当时流行的浪漫思潮相抗衡，批驳奇特的、强烈的、夸张的、情绪的浪漫主义，贬之为“浪漫的忧郁症”（romantic melancholy）。白璧德更视浪漫主义的始作俑者卢梭为狂徒，其名著《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism） 抨之尤厉，指浪漫主义为西方文明颓废之源，不仅抛弃准则，而且逾越界线、嘲讽习俗。这一派新人文主义者面对现代物质文明之兴起、中下层社会的质鲁无文，故拟以教育为手段，文学为工具，挡浪漫主义的颓风，以提升行为规范与社会融洽。白氏亦因而欣赏儒家的君子之风、道德规范与重视教育，故引孔子为知己，令白氏的中国门生梅光迪、吴宓等感动不已，益增梅、吴辈对儒学的信心，深信中华古典与西方古典有可以相通之处，而欲融儒学于新人文主义之中而成为“儒家人文主义”（Confucian humanism） 。然而白璧德在西方既难抗浪漫主流，未得应有的重视，其在华门生也不敌五四新文化运动的浪漫风潮 。英国诗人艾略特（Thomas Stearns Eliot，1888—1965，诺贝尔文学奖得主），虽直言：“诗歌不是情绪的发泄，而须避开情绪；不是表达个性，而应避开个性。” 艾氏反浪漫语调坚实，然其早年诗作如《荒原》（The Waste Land，1922）所表现者，乃对现代生活的无助与失望，不免带有浪漫情调矣。二战后激情而残暴的法西斯主义虽然战败，理性的自由主义欣然抬头，然而接踵而至的冷战，又重演非理性的意识形态之争，在知识上也终于由理性的现代主义走向虚无的后现代主义，拒绝大叙事、科技与理性主义，就文化品位而言，无疑亦具有浪漫情调。据此宏观背景，后现代所呈现的虚无倾向，未尝不可以说是由浪漫主义辩证发展而来。再从整个西方文化传统而言，早在古希腊就有理性（apollonian）与感性（dionysian）之间的挣扎，近代的尼采尚有此两分法观念，到后现代的福柯，两分观念消逝，剩下的唯有感性的热忱。后现代风潮属性浪漫主义，其迹显然。

“后现代”此一名词的出现在史学甚早，然含义并不相同。英国著名史学家汤因比（Arnold J. Toynbee，1889—1975）早于1934年即曾用“后现代”（post-modern age）一词来形容西方历史的新纪元，在其《历史研究》（A Study of History）巨著中，将西方历史分为“黑暗时期”（the Dark Ages，675—1075）、“中古时期”（the Middle Ages，1075—1475）与“现代”（the Modern Ages，1475—1875）。在他看来，19世纪的70年代已进入与现代断裂的后现代，从此以后革命风潮汹涌，战争频繁，社会动乱不已。他将现代形容为社会安定、理性进步的中产阶级世代，而后现代则是革命与战乱，以及没有绝对价值的虚无主义时代。自理性与启蒙崩溃之后出现的后现代，就是他眼中所谓的“麻烦时代”（the time of trouble）。麻烦之由来则归诸“工业化”（industrialization）与“国族主义”两大势力之激荡，两者诱发致命的矛盾与冲突。工业化因突破国界而扩大，而国族则因自卫而紧缩。汤氏因而认为惨烈的欧战，就是这两大势力所引发冲突的后果。总之汤氏认为西方文化已经衰微，不能再主导全世界。

汤因比虽与德国哲学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）一样，认为走到尽头的现代对西方传统价值及其建立的制度与生活方式，造成灾难性的破坏，但汤因比不持斯宾格勒对西方文明极端悲观的态度，而以历史哲学家之胸怀展望未来，认为环球势必要进入超越国族主义的新世代 。第二次世界大战列国之间殊死缠斗，伤亡惨重，更加证实了汤因比对国族主义的厌恶以及对工业化的疑虑。他认为现代世界的主力如果是中产阶级，则后现代世界的主力便是西方的工人阶级，以及取法西方而后对抗西方的非西方知识阶层，如明治日本、列宁苏联以及毛泽东中国 。所以在汤因比眼里，后现代的到来乃是以西方为主导之现代的终结。环球化无可避免使西方世界自觉到非西方文化的存在，因而他的说法亦蕴含超脱文化一元观的渊源。不过汤因比用“后现代”一词，反映他自家的历史哲学及其宗教意识，其内容与后起之后现代主义有异，唯一相同的是对“现代”的不满，将现代社会出现的危机与弊病归罪现代，所以希望现代的终结。

美国罗斯福（Franklin D. Roosevelt，1882—1945）总统政府里的诗人官员奥尔森（Charles Olson，1910—1970）于二战后曾寄希望于东方，在其诗作中认为毛泽东在中国的崛起，象征来自东方的光明。他于1951年之夏即以后现代世界称呼正在消逝中的西方帝国主义时代，也就是说20世纪中叶是从现代进入后现代的分水岭 。经济学家德鲁克（Peter F. Drucker，1909—2005）于20世纪的50年代，在其“新后现代世界”的报告中，认为后现代社会等同“后工业社会” ；同时社会学家开始用后现代社会来形容现代自由主义与社会主义理想崩溃后的社会，从个人主义进入大众社会。冷战与“嬉皮”（hippie）的60年代使后现代在文学评论与欧陆哲学上，有崭新的表现。至70年代初，奥尔森的后现代遗言复兴，正式出现以“后现代文学与文化”命名的期刊（Journal of Postmodern Literature and Culture），后现代的理念遂落实于文学、美学、建筑等领域之中，于是整个西方文化开始转变。

后现代主义的关键词、概念与理论的出现，并不等同后现代的来临。后现代也可能只是一种心态或文化运动，而不必是真正新时代的开始，故从19世纪末、20世纪中到20世纪70年代的各种断代说法，均难以骤下定论。后现代史家詹金斯（Keith Jenkins，1943— ）虽然断言：我们今日已经生活在后现代的社会、经济与政治环境之中，而无可奈何 。然而汤因比所认定的现代两大势力—工业化与国族主义—仍然方兴未艾，资本主义也并未式微。在经济高度发展的西方国家至20世纪80年代依然蓬勃，而许多发展中国家都在向资本主义经济迈进。即使在艺术表现与理论陈述方面，所谓后现代主义的用词与特色，也可见诸现代主义。故安德森（Perry Anderson，1938— ）认为：“后现代主义作为明确的艺术实践大都是虚幻的，更不必说它是一种主导文化。” 然则后现代主义主要仍然停留在理论的层次。

当笔者于20世纪80年代，初次接触到后现代学理时，后学正如风潮之方兴未艾，批判现代性极为强烈，否定绝对真理与绝对知识。福柯名重一时，因其承袭反启蒙传统，拒斥理性、解放、进步，批判现代权力与知识之交汇，以及知识受权力之支配，导致女权主义、多文化主义、弱势群体之勃兴，攻伐现代主义主流，极为激烈。后现代主义扩散之余，由于福柯对历史的兴趣，因而侵入史学领域，亟谈文本之解构，挑战实证，鄙视史实，厚今薄古，指历史不是既往的真人实事，而是后人的“代言”，因而必须重新评价文化，意图彻底改变人文景观。现代主义欲借历史为今人解除传统的重负，而后现代主义则欲为今人解除历史的重负，反将助力视为阻力。流风所及，甚至有取消历史科系之议。孰知不及三十年，风潮逐渐退去。近人有谓，自后学大师德里达于2004年逝世后，后现代主义似已“盖棺”（put the final nails in the coffin） ，盖因德氏之学曾被指为既无理性而又虚伪，实属后学之罪魁祸首，斯人既逝，其学亦可以休矣！然而盖棺未必能论定，因德氏生前已有学者指出，诟病者未必读懂其书，此公实在探索理性之外的另类思考，不可一笔抹杀，故而仍值得重视其人其学云云 。

本书所谓“后史”（posthistoire），即“后现代史学”（postmodern history）之简称，后史常联想到“历史的终结”（end of history）或史学终结后的历史 。对当代许多史家而言，后史无疑是对其专业的致命威胁，曾于1990年代引发炽烈的论辩，各不相让，可称史学界前所未有的内战，论辩间也难免出现强烈的情绪。但徒逞口舌之快，并无帮助，何莫读其书，检视后现代史学之来历、理论、观点、进程与方法，以及对史学研究的冲击。当风潮过后，史学园地内或有断壁残垣之憾，未尝没有摧枯拉朽之喜。雨过天青之后，或更能看清史学的前景以及中国史学的位置与走向。本书之撰写，虽深有感于后现代风潮冲击现代史学基本概念之巨大，然主要在理解此一风潮的性质，及其对史学的影响，在破坏现代史学之余，是否尚有助于新一波史学的建设。更有进者，也是最为萦怀者，莫过于追随现代西方史学的华人史学界，是否能在后史启示之下，重新思考被西方现代史学所取代的中国传统史学，使其重获新生命，或也有助于当今史学的建设。

本书的章节安排如下：第一章综述史学从现代进入后现代的过程，后史并非现史的继承，而是颠覆与“反叛”，但须指出反叛并非无故。西方现代史学崇尚实证，源自19世纪欧陆的德国，当时正值科学昌明之世，于史学之期盼未免过于乐观，一时轻信史学可以像自然科学一样真实精确。然而往事犹如湖上之风一去不返，而留下的记录不全，显然难以追忆，更何况史学不能有可资实验的定论，而有难以避免的价值判断。历史解释既然不能说一不二，复有史家可以各说各话的“历史相对主义”（historical relativism），挑战到精确重建往事的“高贵梦想”（the noble dream）。西方现代史家虽仍刻意经营往事之重建，包括运用新兴的各种社会科学方法，但信史难求的疑虑始终挥之不去，遂予后史可乘之机，断言往事不仅难以追忆，更本不可能追忆。

第二章介绍后现代的史观，其观来自林林总总的后现代主义理论，理论大师几皆哲学家或文评家，未必深谙历史。哲学家福柯应用其学说于历史颇多，影响后史较大。史学家如海登·怀特（Hayden White，1928—2018）、詹金斯辈莫不在后学大师的既有理论上有所发挥。简言之，后史史观对历史有革命性的新定义，认为历史不是既往的陈迹，而是史家的创作，所谓“转向语言”亦即历史只剩下文本，以至于有历史写作不异于文学创作之说，一反现代史学之讲求实证，其意无非要彻底“解构”现代史学。吾人自宜明其要义。

叙论后史解构现史之余，进而在第三章检视后史最具挑战之说，即否定现代史家梦寐以求、责无旁贷的历史求真任务。无论中外，自古即有疑古之论；但后史不仅仅是疑古，而是一举否定信史之可能，其理由不外是历史非既往之实存，而是史家之创作，对史学冲击之大不言可喻。然而历史固然出自史家之手，文献往往无征，难以求全，但既称史家，自有其学养与风骨，凭有限之史料推见至隐，未必不能探知相当的真相。史家若有传神之笔，更可增传真之不足，何况复有新史料之出土、新观点之烛照，可以补正并继续增添真相；事实上中西历代史家不懈的努力，班班可考。再者学科之未臻完善，岂仅史学而已？其他学科亦难能有无可增补之真相。然则后史断然质疑历史真相，无疑是过激之谈，不能不详辩之。

第四章论述历史叙事的式微与复兴，现代史学崇尚实证，重分析与解释而轻叙事；叙事原是中西传统史学之大国，由于西方现代史学取法科学方法，影响到历史书写的体裁与内容，导致历史叙事的式微，史书宛如社会科学报告书，艰涩难读，离历史说古之本质日远。史家有鉴于此，遂有复兴叙事之呼声。然再生之叙事非尽复古，而是更上层楼，欲穷洪荒之力求得真实研究成果而后叙之。后史以文本为史，重视文学性的书写，于历史叙事之复兴自有其推波助澜之功，但后史叙事不是往事的重现，因认为既往之事不能复现，所以叙事不能达古，只是史家之代言，代言不能等同曾经发生过的真人实事，故几无异于文学创作。然而文学叙事与历史叙事虽同宗而不同道，绝对有虚实之别，不可不辨。历史叙事宜备文采，然断不能舍真言虚。

第五章涉及因叙事之复苏，而有新的文化史之流行。文化史虽非新猷，然而新的文化史无论在方法与内容上，均有异于传统的文化史。新的文化史聚焦于小人物，多讲故事而不失故事的文化背景与意义，由于新的文化史佳作如林，引发蓬勃的发展。新的文化史并不能归入后现代作品，新的文化史作者虽讲究叙事，且效文学书写方式，但绝不认同史可言虚，故不能将之等同文学作品，亦不认同后史的基本主张。新的文化史可说是后现代风潮中出现的一股清流，所以值得细表。平心而论，新的文化史佳作多见诸欧洲史，因其有史料来源，且能开拓新境，故而受到重视，影响遂及于包括中国史在内的其他领域。就中国史而言，先有北美汉学家受后史影响，趋向叙事，学步新的文化史之途径，后有华语世界类似著作之出版，亦值得略作评说。

后史风潮更应该使我们省思中国传统史学，溯自20世纪之初，西潮东来后，尊奉西方现代史学而遗弃传统。以至于遭到鄙弃的传统史学，犹如博物馆内的陈迹而缺乏生命力。五四之后更以西方价值为普世价值而追随不舍 ，遂令中国现代史学成为西方现代史学的旁枝。后史既颠覆西方现代史学，被西方现代史学取代的中国传统史学岂不值得反思？本书第六章即欲重新检视吾华史学的旧传统，以证当年弃旧迎新、全面倒向西方之过于轻率，而西方现代主流史家认为旧中国仅有史料而无史学，中国史只属于区域研究的一个项目，故吾国历史的解释权也往往授诸外人，既无西人所谓的“自主性”（subjectivity），又失话语权。故此章重温二千余年的中国史学传统，惟兹事体大，在此仅能摘要指出：中国传统史学大多具备西方史学的实质内容，较缺乏者唯历史哲学，然西方的历史哲学至近世始盛，且多属哲学家之领域，并不为西方主流史家所重。中国传统史学自有其缺陷，而此缺陷西方史学实亦有之，例如信史难求，为后现代理论暴露尤甚。中西史学受后现代风潮洗礼之余，是否应该彼此参照，检视长短，以有助于史学的前瞻发展？吾今反思传统并非复古，盖史学亦如文化之累积，应在既有的成果上更上层楼；然回顾百余年来，经五四新文化运动之冲击，刻意追求西方价值，视为普世价值，骤以西方史学为现代史学，犹如西向立而不见东墙者，使吾华悠久的史学传统，竟于西潮东来时，视为过时的遗产，闲置如敝履，而全心移植西方现代史学于中土。殊不知文史乃心智之学有异于物质之学，文化传统各异，因价值不一，故不能普世。史学乃文化之产物，自亦不能惟他人是从。若舍己从人，必然如无根之飘萍，随风摇摆而无枝可栖。孰料后现代风潮抨击西方现代史学至深且巨，所言虽未必尽当，但无疑暴露西方现代史学之短，西方史家已有所反省，我们久随西方现代史学，能不加以深思？

第七章欲更晋一阶，展望环球史的趋向，后史批驳现史，触及西方现代史学的中心论，促使环球化时代突破西方中心论的世界史，而从事包揽环球议题的历史研究与写作，中国史学亦势必要参与其中。重要的环球议题已经凸显，诸如国际贸易、环境生态、气候变迁、天灾人祸、人民苦难等等。此等议题必须跨越国家的疆界与地区的限制才够完整，然亦因包罗广泛，统筹不易。若新的文化史多微观而环球史宜宏观，或可救近年来史学研究“碎片化”（fragmentation）之弊，皆可视为后史风暴后的史学新趋势。至于如何产生跨历史文化的环球史观，此章提出若干可以写入环球史的重要内容，并期盼中国史扮演举足轻重的角色。笔者一直认为环球史的提法胜于全球史，因环球是动态而全球是静态，而且环球史也不可能真正涵盖全球，何况动态更加符合环球的交流与往来。所以即使全球史用词已经约定俗成，仍不愿意从俗。仅在此申明，吾所谓环球史即通行之全球史也。

总之撰写此稿，固然想要说清楚什么是后现代理论及其对史学的影响，以及反思相关议题，但撰写此稿的最大用意可说是在后现代风潮下的省思。风声、雨声、读书声，能不想到吾华史学之现状，回顾既往，展望未来，有所期待？然史海无涯，不异以蠡测海，既不能尽吸西江之水，更妄论面对浩瀚之学海？《礼记》有云：“学然后知不足”，吾知不足矣！

汪荣祖

2017年12月5日于林口大未来居