后现代理论莫不意图颠覆西方中心论。一方面，举凡现代西方所确定者，诸如权威、阶层、理性、通则、系统、全体论、现代性、进步观，以及一元论等等，都在否定之列。影响所及，以西方为中心的文化体系被视为霸权文化，不但不再被尊奉，而且遭遇到严厉的批判。另一方面，中心以外的边缘文化以及被霸权文化压抑的弱势文化，因而受到前所未有的重视与肯定，亦是中华传统文化以新面目崛起之契机。
新的文化史之起始于1980年代，与后现代风潮约略同时。新的文化史之所以称为新，是由于文化史其来有自，应不晚于18世纪，当时聚焦于艺术、音乐以及知识生活。德国历史哲学家赫尔德视文化为群体之魂，19世纪史家布克哈特（Jacob Burckhard，1818—1897）即以“文化史”（kulturgeschichte）概念，引领同好。他从仰慕德国到回归瑞士故里，沉醉于文艺复兴与文学研究，并从中得到快慰。他于1860年出版的名著《意大利文艺复兴时期的文化》（Die Kultur der Renaissance in Italien；英文：The Civilization of Renaissance in Italy），重新发现文艺复兴出现在意大利的前提是“个人之崛起”与“古典之复苏”。他由此致力于社会、节庆、道德与宗教方面的研究，不采以时代为先后的叙事体裁，而以议题为主。继起的德国史家蓝普雷希特（Karl Lamprecht，1856—1915）不随当时政治史之风尚起舞，从艺术史和文学史入手来理解历史“文化”（kultur），视为思想和美感的连接，欣赏精致的文化，作为拒绝工业化社会的罪恶；他从事不同文化的比较研究，认为兰克忽略了宽广的文化力量；他写了一本具有不同眼光的《德意志通史》（Deutsche Geschichte），认为“德国文化就是他的国家”（German kultur as his nation）。
至20世纪，比利时史家皮朗（Henri Pirenne，1862—1935，又译皮雷纳）用法文写出多卷本《比利时史》（Histoire of Belgique），将比利时视为一完整的文化，而此文化的兴隆基于内部之异，欲以显微镜式观察文化。荷兰史家赫伊津哈（Johan Huizinga，1872—1945）出布克哈特之门，以精英文化阶层为主要关切，以诗为史料，掌握住“时代精神”（the geist of an entire period），其传世名作《中世纪的衰落》（The Waning of the Middle Age），展示消逝的过程极其精微，道出文化是思想与美感的文明，而其支柱乃社会精英阶层。近年逝世的彼得·盖伊是美国德裔欧洲思想史家，曾撰有启蒙运动史与多卷本英国维多利亚时代中产阶级史，而其《施尼茨勒的世纪》一书 ，则以奥国最有影响力的作家施尼茨勒（Arthur Schnitzler，1862—1931）为主轴，研究19世纪奥地利的中产阶级，成为该阶级的一面照妖镜，呈现了完全不同的时代面貌。彼得·盖伊再透过施尼茨勒的生活史描述出中产阶级的宇宙观、价值观以及情欲与品位等等，呈现那个时代的中产阶级文化，故作者以其人名其世。
到20世纪中叶，美国学者施特劳斯解构人类学的制作，以“非物质”为基础文化，文化因而被解释为文明化的过程，由物质生活形成的结构以及结构之运作。施氏同时代的法国安娜学派从事“心态史”（mentalités），讲究群体中个人的“心灵空间”（mental space）。至1860年代，新人类学为文化史研究增添不少活力，从个体与群体研究转向“语言符号学”，形成文化的符号系统，呼应了后现代理论的转向语言。人类学家格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）就主张以语意解释文化，文化是“意义之网”（a web of meaning），经分析以明事件，而分析是要解释征兆、礼仪、意义。格氏以文化为文本，将之置于语境中作解释，是谓人类学的阐释模式，亦称“解释的人类学”（interpretive anthropology）。人类学解释文化需要“深度描述”（thick description），也就是需要许多细节、概念、结构、意义与评论，将难解之事变为可解，有异于不作解释的事实记录，那是“浅显描述”（thin description），被格氏视为不仅不足以说明复杂的意义层次，而且很可能造成误解。他的工作就是要提炼文化里的意义结构，认为人类学之分析不仅能找出结构意味，而且能决定社会的立足点与意涵，站在实际经验世界里看人的行为。他所谓的“象征系统”（symbolic systems），唯有从社会文化语境之内、人的行为与所发生的事件里去解密，因唯有社会才能给予符号与象征以生命力。格尔茨的文化解释理论因而深受当今史家的重视 ，因其解释策略与深度描述有利于当代人探究与体会史事的意义，亦因而导向文化史研究之目的不再是解释普遍性因果，而是解读特殊性的意义。格尔茨并不将特殊个案归类，而是汇集不同的个案，以呈现所谓关键的“在地知识”（local knowledge） 。格尔茨亦因而鼓励史家不要再聚焦于帝王、阶级、价格、革命、思想家、意识形态，而要去重视吹鼓手、陪嫁物、猫屠杀、斗鸡以及磨坊主的故事 。
格尔茨讲究多重意义，不主张去追寻独尊的真相或真理，文化即可视为一种文本或话语，又认为文化现象是人为的建构，类此皆能赞同后现代理论。但新的文化史家终于认识到：现实意义唯有从自主性的文化符号系统中获致之论，过于偏激，故而加以修正或放弃，所以新的文化史不能等同后现代作品。其结果是结合叙事、现代与后现代理论，发展出引人注目的“文化叙事体”（cultural narrativism），研究与书写重视下层社会、弱势族群以及“他者”的历史与文化，研究的对象与方法与古典的文化史研究截然有别，将历史叙事发挥得淋漓尽致，成果如雨后春笋，蔚然成为一股新的文化史热潮。后史健将詹金斯曾举戴维斯（Natalie Zemon Davis，1928—2023）与勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie，1929—2023）的著作为“近似后现代之作”（intimations of postmodern-type of histories） ，并不正确。新的文化史之起，固然与后现代风潮有千丝万缕的关系，但后学大师大都是理论家，极少治史；以理论家治史的大师以福柯声名最著，史家之中已有人将其归入文化史家之林 。无可否认，西方主流史学之转向文化史，在相当程度上也受到福柯的影响。福氏所提另类文化史书写法，长期以来不为包括马克思学派与安娜学派在内的主流历史学界所接受。但是福柯以“权力”取代“阶级”“进步”与“精神”作为分析工具，具有破旧启新的挑战性。他所谓的权力如前文所述，不是国家权力，而是由无数小权力组成的权力网络，涵盖整个社会生活，连真相也是权力的运作。故权力与各种社会实体同时存在，无论国家、社会、家庭、性生活等等都不是固定的实体，而是史家利用各类知识所做具有弹性的话语。
福柯倡导转向语言，然又怀疑史家有以文字代言的能力，故史学界视之为“反史”（anti-historical） ，亦多不承认哲学出身的福柯为史学家。而福柯本人也不以史家自居，虽取用历史题材，但并非历史家的作品 ，却受到现代史学大师如布罗代尔辈之认可与赞赏 。福柯以思想体系来治“心态”（mentalités）史，虽与布罗代尔曾经领导的安娜学派所关注的议题不同，但自有其建设性。这些建设性也许可授史学以新生命，为历史研究注入新血液，诸如对弱势群体的重视，足以增添史识；对次文化的强调可助长新的文化史之开拓，可以扩大史学的园地。
福柯毕竟是理论家，他的方法自称为“系谱”，乃彻底而有序、有据地记录，但不需要追根溯源，也不需要社会、经济、政治等物质基础，认为史实的开始并无确定的渊源，而来自没有预感的突发与不确定的成败，从纠缠在一起许多不同的因素，来呈现弥漫于社会关系中的权力。他提出另类文化史的书写方法与关切的议题，如他成名之作《疯癫与文明》，往往不遵守史学的基本准则，诸如不按牌理出牌的书写方式，不按时序来叙述，不重视史事的细节，甚至有意夸大其词，严重挑战到史学研究的固有方法，更受到史学家的批评，引发广泛的争议 。同时他的议题与方法也迫使西方主流史学界，不得不改变一些观感、概念与方法。显而易见，福柯之“疯狂”带出一连串的文化史研究新课题，选题不再偏重学术、宗教、艺术、音乐等方面，而讲求下层文化、群众的日常生活、物质文明，以及一般个人、性别、家庭与婚姻等议题，甚至涉及超越阶级的情绪、记忆、遗忘、感觉、期盼、痛苦、欲望、希望、知识制作诸问题。他无疑在西洋文化的殿堂里颠覆了西洋的主流文化，冲击主流史学至深；余波荡漾为新的文化史研究提供灵感。具有史学训练而致力于新的文化史学者，虽参照后学理论、概念、名词以及微观研究等方法，仍认为有信史可求，亦极重视史料的利用与考证。故严格而论，新的文化史家不是后学家，大都也不以后学家自居。
新的文化史研究动向之所以值得注意，因其不再偏重书写高层次的文化，而重视边缘的“他者”，试图编织更完整的生活图像，纳入被忽视和遗忘的人与事，于是在1980年代就出现了“日常生活史”（Alltagsgeschichte）。诸多貌似细微无关宏旨的新议题，殊非卡尔写《历史是什么》时所能想象，也非他所能赞同，因这些议题所探讨的问题，不是要追究历史是如何发生的，而是要追究发生的事对他、她以及他们的意义何在。所以新的文化史与旧的文化史，不仅仅是研究方法有异，连研究课题的内容与目的也大异其趣。新的文化史研究的对象既然不再是大人物而是市井小民，所以新的文化史常被视为讲被压迫者的故事。新的文化史既然重视边缘文化，所以聚焦于普通人，重视微观研究，行文则多采叙事体，讲究语言结构与意义之间的互动关系，欲使无声的语言结构发声，使文本与语境之间能相互发明，展开史学研究的新视野。不过小人物与微观研究亦有其局限性，过去几千年的历史毕竟多由精英分子或大人物所缔造，所以在纳小人物于历史研究之余，不能对大人物起排挤效应；做小题目，也不能忽略大题目。微观研究可增加历史的深度，但微观之余，不能“碎片化”，仍需要宏观来统筹，才不至于见树而不见林，甚至见叶而不见树的遗憾。
新的文化史叙事受到福柯弹性话语的影响，并领悟到文化的多元性格。中国历史与文化有别于西方，在历史进程中有其变动性与特殊性。福柯指出：在西洋文化中的许多知识性议题，诸如疯狂、医疗、国家，都不宜将之作统筹的概念化；因这些议题在不同的时代都有其特殊性格，乃是具有弹性的议题，更毋论不同国家的历史经验与文化。即以文化史研究议题而言，疯狂之外，监狱、惩罚、性欲等等，都足以展示可用的符号、话语、后结构主义作历史分析之用。论述这些扎根于历史而不断在改变中的议题，不可能由任何放诸四海而皆准的史学理论与方法来处理，与西方甚为不同的中国历史与文化更不能由西方的史学理论与方法来统筹，然而我们长久以来却一直以西方理论与方法的马首是瞻。
历史与文化既然有其特殊性格，自不能适用于所有的人类，在人文世界里也不可能有颠扑不破的永恒真理。意大利哲人维柯首先揭示：不同社会里的人对其生活环境的看法、历史观以及对未来的期盼各不相同。这些看法、观点与期盼呈现了该社会成员的所思、所为、所感，而形诸文字、形象、隐喻、崇拜、制作等等。因而每一个社会，拥有其特具的才智、价值与创作，足以各领风骚，可互相理解观摩而不必评点高下。18世纪启蒙文化唯我独尊，自以为是黑暗中的光明，未免过于自信。所以维柯认为：文化是多元的，各有其特殊形态，有其不同的价值与目的，可以并存，殊无必要互相比拟优劣 。
德国历史哲学家赫尔德进而比较各国的民族文化，认为每一社会各有其特有的“重心”（centre of gravity），故不能以其一之标准去理解另一。社群由衣食住行风俗习惯所形成，各有其生活风尚；每个社会形式略同，但内涵有异 。维柯与赫尔德的论点，往往被误认为是各以为是的“文化相对论”（cultural relativism），其实各有所好，各有其合理性，并非相对主义，而是思想史家伯林所说的“文化多元论”（cultural pluralism） 。其意不外是不同的人群有许许多多不同的追求，无不是合理的、人性的，足以相互同情与谅解，借镜与模仿。不过伯林也特别强调多元文化之间若无任何共通的价值，则特殊的文化必将成为封闭的文化系统，也就无法沟通；文化间沟通之可能性，在于人性之可通。然而彼之文化，非我之文化；我可批判、谴责彼之文化，而不可不理解之，更不能不尊重彼之异 。西方中心史观在现代史学中显而易见，后现代史学对此反省，始“发现”了非西方世界。依后现代之见，西方所书写的历史只是一种“欧洲文本”；欧洲人以为他们拥有全世界所有的知识，并据之而“发明”其迷思与认同。后现代思潮的冲击势必将理性一元论推向文化多元论，而此一过程可见之于一位著名人文学者的心路历程，他就是伯林。
伯林前往牛津大学求学时，仍然是“启蒙的儿子”，相信放诸四海而皆准的真理可借理性重组社会，清除非理性的偏见、迷信、盲从、教条等等；然而在牛津阅读到维柯、马基雅维利（NiccolòMachiavelli，1469—1527）以及赫尔德等人的作品后，经重新思考而获致新的智慧，深信文化之多元性格，尤其仰慕维柯，推重之为现代文化观与文化多元主义之父。维柯之书使他犹如拨云雾而见青天，看到每一个社会对其现实生活都有自己的洞察力。一个社会的洞察力由其成员的所思、所感传达而形诸文字、隐喻、仪式与制度。每一个社会的文化，由其独具的价值所形塑，而此价值乃目的，并非手段。洞察力各不相同，各有其智能、价值观以及组建的制度，故必须由其自己的说法来理解。每一种文化既然各有其价值，各有其形态，无所谓优劣。他更从赫尔德理解到各个时期、各国文化皆有其不同的重心，不能以一种文化的标准来衡量另一文化。各地有其自有的生活风格，有谓：“希腊人不同于路德教德国人，中国人与两者皆不同；他们所追求的，他们所恐惧的，他们所崇拜的，鲜见其同。” 伯林又说：文化虽各各不同，但某一文化中人可凭其心智理解另一文化的价值、理想以及生活方式；即使无法接受，苟能心灵开放，能知人类文化可以交流，便能理解人类各存活于极不相同的文化与价值之中。中国人吃米饭，西洋人吃面包，各有所好，这就是伯林对维柯与赫尔德文化多元论的发挥。所谓文化多元论，即追求不同价值的众多文化各有其合理性，各拥有自身的价值。但人类的通性使不同时空里的不同文化，仍能够相互同情与交通。不同文化之间可相互辩难，甚至抨击，但不可不相互沟通，彼此理解。维柯、赫尔德、伯林三大师虽置身西方文化，却能突破霸权思维，洞见文化之异，提出文化多元论的经典名言，诚属难得。
1980年代兴起文化热，“文化”一词多所泛用，诚如英国学者威廉斯（Raymond Henry Williams，1921—1988）所说：“文化是英国语文中最复杂的两三个字之一。” 之所以复杂，因各家赋予不同的概念与含义，或以为文化属于社会生活，或以为文化是有教养的行为，或以为文化是符号系统与意义，于是形形色色的各类文化研究与理论，犹如雨后春笋。历史家则强调文化之表现，以为历史应该全由文化与话语的进程来了解，有别于社会与经济为主导的历史研究。尤其是社会史曾在西方红极一时，为当时的显学，然到1980年代声势几尽为新的文化史所取代。
现代的社会史研究发端于20世纪30年代，在西方史学界形成三大流派：马克思学派、法国的安娜学派，以及美国的新史学派。以社会科学治史闻名而盛极一时的三大学派，经过后现代风潮洗礼之后，以社会现象为主的社会史研究受到语言结构的冲击，从固有的社会史典范中解放出来，但又不甚满意转向语言之言过其实，遂朝向文化史倾斜。处此风潮下，西方的马克思学派出现偏离经济决定论，不以文化为上层建筑而视为生产与再生产的过程。例如牛津出生的汤普森（Edward P. Thompson，1924—1993）在剑桥大学读历史，跟随父亲加入英国共产党，在校期间就被选为社会主义俱乐部的会长。战后他怀疑苏联领导人斯大林（Joseph Stalin，1879—1953）的作为，至1956年更因赫鲁晓夫（Nikita Khrushchev，1894—1971）暴露斯大林的暴虐以及苏联之入侵匈牙利，为之震惊。当英国共产党响应苏联的行为使他大感失望，遂发起以人道、正义与社会主义来标榜的“新左派”（New Left），而遭共产党开除；不过他仍坚持其是讲人道主义的马克思主义者。他的成名之作就是《英国工人阶级的形成》（The Making of English Working Class），书写18世纪晚期到19世纪初期工人阶级如何团结起来对抗雇主的历史。这部厚重之书先提到工人阶级承袭表达异议、要求公众正义与生存权之传统，然后叙述工作环境的恶化以及随工业革命而来的政治、社会和宗教上的迫害，最后追述工人的反应，发展出来工人自己的意识。他的主题是工人阶级由人际关系发展出来的历史现象，这群人因共同的经验与感觉而清晰表达对群体利益的认同，同时对抗利益相左的群体 。此书貌似社会史研究，然其作者明言阶级意识乃由文化（包括传统、价值系统、思想制度）所处理的物质生活与生产关系而来，历史经验由物质生活而来，社会现实决定社会意识，特别强调意识的掌握，从内心体会到阶级认同 ，在在与新的文化史意趣相同；更毋论书中主角为一群小人物，以及通篇展现叙事风格，宛如在说故事，行文流畅而又基于扎实的史料研究，具有高度的学术价值，无疑是一部非常成功的著作。不过大多数马派史家虽致力于“上层建筑”（superstructure）文化，却并未放弃唯物史观解释历史的基本模式，仍然认为阶级经验主要取决于生产关系，仍然以生产的社会关系与经验为根本。汤普森之外，西方有许多社会史学家愈来愈对语言发生兴趣，欲从语意学的运作来挑战有关知识的抽象理论，例如美国研究工人的史家塞维尔（William H. Sewell Jr.，1940— ）之分析法国工人阶级的劳动者语言，不仅涉及工人们所写、所说，而且论及整个制度契约、经济活动、社会竞争、礼仪、习俗等，展现了工人世界的全貌 。于此亦可略见从社会史转向文化史研究的大势所趋。
法国安娜学派之转向文化史研究，更具戏剧性。此派长期以来的学术著作大都属于社会、经济、人口之类。然而于20世纪的60年代之后，志趣已转向心态史，而此一转向势必动摇安娜学派长期以来的研究典范。所谓心态史（histoire des mentalités），有别于思想史，因其偏重思想与社会现实之关系，历史人物的心态不自觉地反映了同时代人的共同精神世界，表现在日常举止之间，可称个人思维中的非个人因素，共同的行为模式与集体表象等内容形成“视觉世界的历史”（a history of visions of the world），超越社会史与经济史的量化研究，课题与范畴也较为顾及质的研究 。就此而言，心态史也可称为社会文化史之一，心态不再是肤浅的外层知识，也不认为社会与经济关系可以决定文化，文化与心态有其自身的实践与制作 。
安娜学派自身原有重视心理因素的传统，可见之于创始人之一的费弗尔（Lucien Febvre，1878—1956）之说，若谓史家宜与心理学家合作，探究与今人不同的古人心理（含思想与感情），可称之为历史心理学 。数十年后芒德鲁（Robert Mandrou，1921—1984）与杜比（Georges Duby，1919—1996）有所承继，但也有所发展，尤其垂注西方中世纪之心态，并发展出“集体心态”（mentalités collectives）的概念，认为群体的行为与态度乃内在心理之表现，研究既往人群的心态可以探悉其人对其所处世界的观感与言行。芒、杜两氏凸显了费氏隐而未发之言，实有开拓之功，而“心态史”一词亦由两氏所创 。勒高夫（Jacques Le Goff，1924—2014）继而发扬，欲以历史社会的集体心态，对抗经济决定论，颇有针对马克思唯物史观之意图，或以心态、感觉、态度以补经济史观之不足 。顺流而下，自然能够补强解释历史文化的框架。若偏向日常生活的层次、非理性之层次、感觉与情绪之层次、随意性之层次以及毫无章法的想法，心态史亦可补思想史之不足。连安娜学派中的马克思主义者伏维尔（Michel Vovelle，1933— ）也认为不必自限于经济社会结构之研究，量与质的研究可以并行不悖。其所著《意识形态与心态》一书的内容，即从社会机构转向集体态度，认为心态在概念上比意识形态宽广，包括尚未形成的潜在心态，有利于所谓全史的追求 。据此他注意到宗教实践与态度的研究方法，认为死亡也可作为心态研究的课题，并对文化适应问题进行厘清。他的专业是18世纪法国史，分析法国大革命所呈现价值观的崩裂与转变 。总之心态史跳脱社会经济史的格局，超越思想史的范畴，而于新的文化史则颇有推波助澜之功。
文化史家达恩顿（Robert Choate Darnton，1939— ）对心态史作为研究领域有些批评，认为除了概念尚不够精确明白之外，最主要的问题仍是以量化方法来研究心态史。他认为心态史不能像经济史一样用数字来统计，讲究统计学院里的藏书、买单中的家具、警署的犯罪记录以及在庙里烧了几炷香。数字如处理得当，未尝没有趣味，但毕竟是由史家制造出来的征兆，而且可以作种种不同的解释。统计表上的曲线呈现不出文化现象，因文化是经由人民而非史家所产生，故史家需要研读而非估算 。总之达恩顿批评以心态史为主轴的法国文化史研究过于量化，以及低估了社会交流中的象征因素。
量化原是社会科学方法治史的工具，达恩顿之批评亦可略见史学研究从社会史转向文化史的更上层楼。达恩顿的名著《屠猫狂欢：法国文化史钩沉》 明显超越了心态史的藩篱，从在地人的眼光来看事物，进而理解其意义。要理解一个文化，须先追溯存在于文化象征中的主要意义，能来往于文本与语境之间，将一象征与另一象征意义作整体比较。此一手法显然借重文化人类学，每一举止、仪式与行动都有其蕴含的意义。猫大屠杀的故事是这本文集中的一篇，题目是《工人暴动：圣塞佛伦街的屠猫狂欢》 。达恩顿利用文化人类学的观点与方法来研究小人物的文化，他的原始文本是既粗糙而又残酷的法国民间故事，有异于正史所载。欲理解此一文本，须将之联系到故事流传的农村社会，牵涉当时的日常生活与社会经验。
猫大屠杀叙述18世纪一群印刷工匠集体屠猫的行为，工人们食不果腹，生活艰苦，而资产阶级的老板却悠闲自在，工人因而起报复之心，以发抒内心的怨恨。有一工匠在半夜三更到老板与老板娘卧室附近学猫叫，以扰他们的清梦。老板以为工人魔鬼附体，遂令工匠屠猫以去魔。老板娘虽叮咛勿伤其爱猫，工匠却首先将老板娘的爱猫劈死，还搞了审判猫而后将猫吊死的闹剧。老板为之震怒，老板娘为爱猫之惨死伤心不已，而工匠们却笑翻颠。他们是以屠猫暴力来对付资产阶级的老板与老板娘 。
达恩顿所讲述的屠猫事件，仍然是根据书面资料的故事，同时也是由于书写而形成的故事。换言之，若无书面数据在先，便无从知道屠猫故事，而书面数据并非原手，约写于屠猫事件发生后三十年。然则达恩顿主要依赖早已存在的文本，时隔久远，并非当年工匠们的口述。所以文本所代表的不是在地印刷工匠的文化，而是后来文本作者的文化，所以属于另一层次的文化。如果是这样，那么文本与语境之间的关系就有点令人困惑了 。此一困惑又暴露了史料不足的老问题，写下层社会的历史确实有文献不足的遗憾。达恩顿受制于文本的性质，就不足为怪。新的文化史在后现代思潮的冲击下，仍以为有既往的真相可求，并力求史料之全，只因涉及下层社会，史料太少为憾。以英国史家斯通的名著《英国十六至十八世纪的家庭、性与婚姻》（The Family，Sex and Marriage in England，1500—1800）一书为例，因史料之限，有关下层社会家庭与婚姻生活的部分，只好避而不谈 。值得注意的是，达恩顿在史料贫乏的困难下，仍然能生动地道出三百年前法国人特异的思想与行为，将古老的法国社会起死回生，写出近古时代小人物喜怒哀乐的故事，追述一个失落的人文现象，力求细微，不得不归功于文化人类学的启发与历史叙事的技巧。
达恩顿尤其得益于文化人类学的启发，故能以巴黎屠猫此一文本，作为理解当年整体文化的入门。他将虐杀猫的搞笑事件，从语境中去观察，再从民俗、谚语、迷信、巫术等多方面去探究当时民间文化的屠猫传统，解读此一事件的象征“猫”及其所呈现的多层意义，并揭露屠猫此一行为背后的心态。在社会意义上，牵涉当时巴黎工人与老板之间的紧张关系、阶级上的压迫；在逗趣上，则借工匠们欢庆“嘉年华会”的心情，以表达对资产阶级老板伪善的厌恶。在联想上，猫为巫魔的化身，有害于人，在门户内最易施展巫术，杀雇主之猫尤可使其家庭遭殃；猫又是女性的象征，包含性爱、生殖、奸情等隐喻。达恩顿借工匠之眼观看此一事件，见到印刷工匠屠猫的多层文化意涵。猫隐指老板娘，视之为女巫；屠猫象征对老板娘的施暴，并暗示她的不贞，也隐示猫因被老板娘宠爱有加，与雇主同享家庭的舒适，而与工匠们所受刻薄待遇，形成强烈对比，故杀之足以泄愤。屠猫之后，工匠们继续以嘲弄的态度重演闹剧。老板与老板娘受到嘲弄，也只能徒唤奈何，而工匠们的不满得到了纾解 。达恩顿的人类学知识，诸如象征及其意义，为己用而不自囿于理论，因其目的不在理论，而以理论为手段，重现一则失落的历史，以叙事体书写，建立了新的文化史书写的典范。
达恩顿之外，新的文化史作者几无不受到文化人类学的影响，诚如亨特所谓：“人类学的模式无比崇高地统治着文化研究。”（The anthropological model reigns supreme in cultural approaches.） 人类学擅长诠释文化象征与仪式等课题，自有助于解析历史上各种象征与仪式所代表的意义，作为检验历史生活形态的起点。特别是对没有历史的人群，在文献无征的情况下，更要依赖人类学家做田野调查作为研究的替代。长久以来，西方人在文化霸权思维下，以为唯有欧洲文明国家才有历史，其余落后国家与地区都无历史可言，所以近人如沃尔夫（Eric Robert Wolf，1923—1999），仍以《欧洲与没有历史的人群》为题，著书立说，流通于世 。欧洲强权于第二次世界大战之后，逐渐丧失殖民地，对殖民地有兴趣的学者将异文化带回母国，引起西方世界对“他者”的兴趣。要写没有历史人群的历史，惟有从田野调查中寻找包括风俗习惯在内的文化遗迹。如果研究他者的文化仍然按照西方的价值和观点，则不免流于萨义德所谓的“东方主义”（orientalism） 。后现代主义颠覆西方中心论，大有助于平等看待异文化，发现真正的异国情调。然欲理解在地人的观点，仍然需要借重人类学者诠释文化象征与仪式等课题的理论与方法。对史家而言，现代以前的古代社会也是一种异文化，有待理解与书写。人类学自有助于解析历史上社会与文化各种象征与仪式所代表的意义，以及检验既往的生活形态。安娜学派在1970年代之初已倾向“历史人类学”（histoire anthropologique），或“文化人类学”（cultural anthropology），探讨历史上的饮食、身体、性行为、家庭，以及疾病与死亡等议题，并将之列入法国历史教育机制之中。安娜史家勒高夫撰文宣称“走向历史人类学”（ver une anthropologie historique） ，并提出“异类中古史”的概念，认为中古时代的社会文化，与现代的社会文化并不相同，即人类学家所谓的“他者”或“异类”，正需借重历史人类学来研究，以呈现异类社会文化的面貌，与后现代观点之以今论古截然异趣。
安娜学派第三代传人勒华拉杜里，初亦以社会科学方法治史，如其处女作《朗格多克的农民》（Les paysans de Languedoc）引用了许多有关税收、工资、租金、营利等统计数字，证明从15世纪末叶到18世纪的法国乡村一直停滞不进，即使气候也未能影响经济。直到黑死病过后人口回升，才导致好几期的经济成长，但二百年的人口增加与土地分配的倒转，形成一段“停滞的历史”（l’histoire immobile），主因是生产力之无法提高。勒华拉杜里不认为是受限于自然资源，而是受制于习俗、生活方式、农民心态 ，举凡缺乏科技、士气不振、改革迟缓、教育落后等等都是文化问题。于此可见，勒华拉杜里虽亦讲究在长时间内的物质与心态结构，但也不偏废事件、人物与文化，摆脱不重事件的安娜传统，而主张结构与事件并重的历史书写，足令一意追求结构者反省。
勒华拉杜里对小老百姓日常生活的兴趣最可见之于他以微观角度、采用历史人类学的方法所写的《蒙塔尤》（Montaillou）一书 ，描述14世纪法国南部的一个充满异端邪说的山村。当地主教富尼埃（Jacques Fournier）为了清除邪说，扩大审讯。村内农民与牧民的供词，不仅反映了村民对天主教的立场与看法，同时也透露了山村居民日常生活的细节。史家根据这些生动的史料，先重建山村的物质文化，包括房舍、农作、教会与世俗，以及与其他村落的来往。铺陈蒙塔尤的经济与社会结构之后，追寻中古时代乡民最隐秘的精神世界，包括恋爱与结婚、举止与情绪、清谈与闲话、宗族与派系、犯罪与暴力、时空观念，以及对历史、对民谣、对牲畜、对巫术、对神明、对罪恶、对死亡，以及对信仰的看法。他自称是一部“普通人群真实的生活史” 。虽然仍有人质疑勒华拉杜里偏信其所用的史料，未经严谨的考证，但不能不佩服他的历史想象力之丰富、叙事之宽广与生动，重现了中古法国久已消逝的一页历史，引起广泛的注意与赞赏。《蒙塔尤》以及勒华拉杜里的其他著作建立了“微观史”（microhistory）的声誉，研究家庭生活、地方事件，发现社会的物质与精神结构，成为大受欢迎的历史书写方式，增添了新的文化史之风采。固然会有人质疑微观史的价值，可读的故事是否就是不值一顾的历史？乡村农民的琐碎生活史固然无关宏旨，却是悠久历史上失载的史实，因而今人亦读之兴趣盎然，犹如发现新大陆的欣喜。更可说者，这些作品不仅将今与古互相连接，而且连接到原以为失落之古，则所指示之事物为既往之实有，而非今人有异于昔时的话语，挑战后现代理论的“今主义”，亦可略见新的文化史与后史不尽相同之处。
勒华拉杜里及其新的文化史同道所开拓之历史视野，无疑使史学园地显得更加丰盛。更可注意者，勒华拉杜里虽也着眼于小人物，然并未忘怀大人物，如研究路易十三到路易十五的法国王朝，从无论内政或外交皆相对开放与理性的法国，进入对内集权与对外扩张的法国。他认为大势所趋仍然是迈向自由主义、宗教容忍、启蒙思潮，以及导致法国大革命的爆发 。勒华拉杜里无论写达官贵人还是写市井小民，莫不展现其高超的写作能力，涉猎既广，亦能深入，涉及许多文化议题，诸如爱情、生死、钱财、巫术、纪律等等。此作受到普遍的赞赏，可谓实至名归，足为新的文化史张目。
在欧洲大陆，除法国心态史的成就外，意大利史家金兹堡（Carlo Ginzburg，1939— ）的《奶酪与蛆虫》（The Cheese and the Worms） ，也称一绝。他利用教会审判档案数据，叙述16世纪磨坊老板施堪德拉（Domenico Scandella）的故事，此人在当时被称作梅诺乔（Menocchio），最后受火刑而死。这篇有关凡夫俗子的故事，一反旧史以帝王将相、达官贵人为题材，而去追索名不见经传者的思想、感情与行为，并试图呈现底层社会平民百姓的文化，诸如民间宗教与日常生活。同一社会里的次文化并不能由此社会理性的主文化所能理解，故必须深入基层。金兹堡虽然受到后现代史学理论的影响或启示，但像其他新的文化史作者一样，毫不贬低史料的价值，还特别收罗名不见经传的民间小册子作为参考。金兹堡自知完整的史料难求，主要数据虽取自教会内部的审判档案，包括受审者的口供在内，然亦极力搜求可得的相关材料。他不用量化方法或集体心态来研究底层社会，而聚焦于如何将个人连接到整个社会，然也不废社会科学方法之运用。他以磨坊主梅诺乔为全书的主角，此人虽非一般的农民，毕竟是一小人物，居然宁死也不肯苟同正统观念，否认世界由上帝所创造，指控教士们的贪赃枉法，在当时基督教社会里都是惊世骇俗的言行。金氏此书的精彩处是能从一普通人的社会经济身份与内心世界，来描述他奇特想法的来源及其所向往的新生活。金兹堡讲此故事娓娓道来，读似小说但并不是小说，也未将历史等同小说。他是从资料中认知到这位磨坊主的思想与感情，包括恐惧、希望、嘲讽、愤怒、无助等情绪，都一一叙述出来。
指控这位磨坊老板的人是教士，地方上的教会痛恨梅诺乔亵渎神明、冒犯教士，将他起诉。他虽在庭上请求原谅，但并不愿放弃自己的看法与立场。此一介小民如此坚持己见，引起史家金兹堡的极大兴趣，脑海里触发一系列的问题：此人坚持立场的知识从何而来？如何能突破当时的主流思维？从大环境看，16世纪宗教改革的影响不容忽视，梅诺乔虽自认与路德教义有所接触，但他与宗教改革的关系到底如何？因他的供词闪烁，且又自相矛盾，往往只说是自己想出来的，令人莫衷一是。金兹堡试图追查梅诺乔其他可能的知识来源，是否可能接触到异教的《古兰经》，以及林林总总的小册子与道听途说。最后金兹堡发现此人并非人云亦云，而颇有自己的主见，如坚拒上帝创造世界之说，而相信太初一片混沌，从混沌中产生生命，就像奶酪中产生蛆虫，并以自己的创见为傲。金兹堡发现磨坊主表达了自古以来农民们最原始、最本能的物质主义 。审判长逼问梅诺乔有无神明，死后是否魂归上帝，他辩解说灵魂会灭，而精神长存，后来又说灵魂与精神是一回事，前后并不一致。其实这个可怜的受审人也搞不清楚抽象思维，曾在庭上回答说：“我相信每一个人都认为自己的信仰是对的，但我们不知道哪个是对的” ，偶尔也透露出一些让步的思维。然而当时的天主教很不能容忍，连教廷与教皇都认为此案非常严重，必须处死那无神论者。金兹堡将一个小人物的故事置于16世纪镇压异己的次文化背景来研究，填补了一页不为人知的历史故事。这位新的文化史作者在全书的最后不免感叹，不知有多少类似梅诺乔的老百姓在世一生，而其所遭遇的命途却没留下任何踪迹。金兹堡正要重现一段被遗忘的历史 ，一言以蔽之，新的文化史意在开拓历史的视野，补前人之不足，就是希望有比较完整的过去，意大利的金兹堡因此也成为一位环球瞩目的史学名家。
美国史学乃西欧之旁支，19世纪时尤其尊重兰克，讲求实证，史家赴德留学者，络绎于途。至20世纪，鲁滨逊、比尔德、贝克尔等创新史学，开始突破兰克注重政治史之趋向，进而开拓经济与社会史，以呼应美国民主之盛况、经济之繁荣以及社会之稳定，号称“进步史学”（progressive history）。进步史观也反映到政治与社会改革的期盼，故将历史书写的重点集中在既进步与理性而又具改革理念的精英分子，诸如进步的政治领导人与渴望改革的知识分子。史学因而亦成为“解放美国传统社会的利器” 。进步被认为合理而客观，实际上也有其意识形态，与巴特菲尔德所谓“辉格派释史” 无异，认为美国史是充满活力而又民主的美国人民与富商巨贾的对抗史，而进步会使历史走向理想的社会。然而进步派史家虽着眼于社会冲突，几全然无视现实而严重的族群冲突，直到二战以后才重视美国的社会变动。史家老施莱辛格（Arthur Schlesinger，Sr.，1888—1965）开社会史研究风气之先，认为群众才是历史的动力，精英只是群众的代理人；所编《美国生活史》系列 不再局限于毕尔德强调阶级与社会冲突的社会史，而打开旧有的范畴，纳入妇女与移民的角色，以及一般小老百姓的生活。寻常小民的关注，主要不是政治，而是日常的民生议题，涉及大众文化。
当代美国史学家中，以研究小人物博得大名者，当属女史家戴维斯。她的研究范围主要在法国近古史，认为古人在性别上、财富上、社会地位上的定位，并不容易使现代人明白。她说：“我能想象古人的生活特征，以形塑他们的处境与目的，以及选项的多少。我视他们为活动者，如何利用他们物质的、社会的、文化的资源以求生存与适应。” 她将近古人物作为她的“代言人”（agent），甚至偶尔代他们发声并创作对话 。她想要为历史上没有声音的人群发声之意图甚明，有时不免游走于写实与创作的边缘。不过她坚信古时僧侣、工匠、乞丐、旅人等各色各样人的声音，有助于对近古社会的理解。她为了寻找这些声音，博览各类资料，包括专书与小册子、诗集与剧本、游记与簿记、审判记录与财务列表。她在学术上更跨越科际，涉猎文学、文学史、民族学、人类学，作为邻壁之光照明显隐，呈现历史中特殊而罕见的现象。对她而言，人类学尤便于治史，不仅有助于观察社会运作与互动的过程，而且也有助于解释物质文化，以及具有象征性的诸多行为 。不过戴维斯深知人类学理论仅供参考比对，并不是万灵丹；应用之道，操之史家，已可见之于她的早年作品《法国近代早期的社会与文化》，描述16世纪法国里昂纺织与印刷工人的都市文明，以及工人们如何抗拒来自政治与文化的双重压力，以及从抗拒中浮现的性别与信仰等新的文化因素。更值得一提的是，戴维斯不认为史学只是史学界所拥有的私产，而应将历史作品作为礼物赠予所有爱读之人一起分享 。
戴维斯“礼物论”的最佳实践，可说是她的《马丹·盖赫返乡记》（The Return of Martin Guerre） 。此书讲述一个16世纪法国农民马丹·盖赫的故事，成为一本广受欢迎的畅销书。马丹离乡八年后回来，发现另外一人（Arnaud du Tilh）冒充他，并与他的妻子德洛斯（Bertrande de Rols）同居，而且继承了他的产业。当戴维斯初知这则故事时，就觉得是很好的电影素材，不久果然拍成电影，并由她出任顾问。影片虽很成功，但在制作的过程中，戴维斯颇以剧情牺牲故事真相为憾，而认为史家有实事求是的义务。所以她决定写一本信而可征的书，细说此一真实的故事。然而探索农民世界的最大困难还是文献短缺，百分九十以上的农民不会书写，不太可能留下任何文证。不过这故事牵涉司法，有法庭记录可据。当时完整记录此案的法官（Jean de Coras）为她提供了重要的线索 。
戴维斯在书中的第一章写出盖赫家族的情况与马丹的婚姻，以及所在地的背景。马丹的婚姻并不幸福，又不幸偷了他父亲的粮食，因怕严惩而离家出走 。他去西班牙军队当仆从，西班牙与法国开仗，因而形同叛国。他不幸在1557年的战役中被法国火器击中大腿而遭截肢。戴氏更写出当地的宗教氛围，重新解释三角关系，揭示故事原创者的旨趣，以及她自己的兴趣所在。原来故事中的马丹妻子是一不幸的受骗人，戴维斯虽表同情，但在其笔下出现的是一“顾全名誉的妇人”（a concern for her reputation as a woman） ，同时也是精明、贤淑而现实的女子，知道如何在困境中行动。丈夫一走了之，毫无踪影，但按照当时的民法，妻子须证明丈夫亡故才能改嫁。妻子德洛斯苦等了八年，忽在一个夏天有人自称是她久不相闻的丈夫，来到她的面前。假马丹如何能冒充得了呢？难道他们长得相像？虽然马丹略微瘦高，肤色略深。难道此人与马丹曾经相识？总之假马丹居然能够含糊蒙混过关。戴维斯指出，要冒充自己是另外一个人在16世纪并非很不寻常，像化装晚会，或者为了私利假装别人。这个冒充马丹的人又为了什么呢？ 马丹之妻初见此人惊讶到想退缩，但当新出现的马丹温馨回忆往事，她立即拥吻他，感谢上帝让他终于回来了。她虽然不免有所怀疑，但相隔多年，相貌不可能一如从前。最主要的是马丹妻欢迎他，帮助他成为她的丈夫，愿意弄假成真。戴维斯写道：马丹妻与新马丹在一起才感到美梦成真，一个能与她和谐相处而又有激情的人 。他俩确实真心相爱，三年后生下两个女儿，无疑希望此一无端的婚姻能够长长久久。然而新马丹不仅是丈夫，而且也成为家产的继承人。新马丹经营家业很成功，遂与叔父盖尔（Pierre Guerre）发生利益冲突，叔父因而指控那人不像马丹，要求验明正身，并要求马丹妻提出告诉。但她不仅拒绝，而且大力维护。盖赫家意见不一，因而也有人认为新马丹被贪财的叔父所污蔑。争议同时牵涉宗教，新教比较同情新马丹，而天主教则比较相信叔父。
在争议不断之际，有一军人忽然出现在1559年的秋天，说真马丹已失去一腿，装了木腿，可能还活着。此虽系一面之词，但叔父据此告上法庭。不仅此也，新马丹忽被控纵火罪而入狱，叔父即乘机告发新马丹篡夺别人妻子的重罪，使马丹妻苦恼之余亲往探监，并指称叔父强迫她诬告自己的丈夫。她明知他是冒充，却处处为冒名顶替者辩护。戴维斯有鉴于此，认为冒充者不是简单的骗子，他的“自我制作”（self-refashioning）不是为了钱财，而有意使自己变成马丹，而马丹妻也真爱上新马丹。所以戴维斯认为此一制作出来的假婚姻，也可置于16世纪那时代去观察，不仅可引传统的“地下婚姻”为据，且更可依据新教教条，被丈夫遗弃的妻子可于一年后再婚。戴维斯指出，故事的原作者有其意图，意在谴责冒充者，并评论法律、婚姻、性无能、通奸、遗弃、亵渎等社会议题。戴维斯也有自己的意图，她无疑想要让这对假夫妻有说出自己心里话的机会。也就是说，她要使历史上沉默的声音发声 。
戴维斯描述审判的攻防过程非常细致，符合人类学家格尔茨的“深度描述”。做证者虽众说纷纭，马丹妻的说辞毕竟很权威，难道与假丈夫同居三年，竟然不知真假？但是当马丹带着他的木腿于失踪十二年后突然回乡，情势大变。他回乡是关键，到底他为何决定回乡？戴维斯认为，他是因听到审判才回来的，因为他才是货真价实的证人。即使是马丹妻见到真丈夫的出现，亦不免战栗落泪，不得不说因盼夫心切而受人引诱受骗。假丈夫遂被定罪，犯了冒名顶替与通奸之大罪，除公开道歉外，将接受死刑 。戴维斯对罪与罚也有细致的叙述，除假丈夫外，其他相关之人都无罪：马丹虽有遗弃家庭以及为敌人作战之罪，但因是被害人，已得到足够的惩罚而可免责；叔父因穷追此案有功，免其强制马丹妻诬告以及意图谋杀假马丹之罪；马丹妻因受蒙蔽而免通奸与共同欺骗之罪，连她与假马丹生的两个女儿也得到合法认可，因她以为他是真马丹。假马丹被押到马丹宅前执行死刑，行刑前向大家坦白认罪，向许多人道歉，特别赞美马丹妻之贤惠，故意为她说项，说当她怀疑他时，她就不要他，还请她原谅他 ，无非刻意要为马丹妻说项。
戴维斯叙述完毕这则小人物的故事后，进而去了解最先记录此故事的法官，欲知其人其事。法官是新教徒，思想比较开放，对假马丹的能言善道颇有好感；当真马丹出现时，他才知道自己错了。他因而认定假马丹乃十恶不赦之人，他撰写记录此案的书（Arrest Memorable），再次谴责假马丹。不过戴维斯认为这本记录案件的书，给假马丹及其故事另一种说法 ，此话何意？她读了法官留下的此案记录才产生写作的兴趣，但她并不要止于复述此一耸人听闻的故事。法官的书像是评说法案，以为是做了公正的判决，但实际上并不那样确定，既有夸张也有避重就轻之处。有些对假马丹的指控如劫持、诱拐、冒渎、盗卖等不实罪名，虽非主控但无疑有推波助澜之效，加强马丹妻是被胁迫而假马丹罪有应得的证据。另一方面，戴氏觉得法官对马丹不负责任与坚不悔改的宽松，亦有偏差。不过法官的书毕竟留下痕迹，显示假马丹不平常之处，以及马丹妻并不是一个真正受骗的有夫之妇。所以戴维斯认为假马丹要比硬心肠的木腿真马丹好得多，因而她说“真正的悲剧是假马丹的冒充被揭露，而非冒充之本身” 。她相信马丹妻对与假马丹那三年愉悦的生活，必然难以忘怀，但她说不出口；如她直说，会比假马丹更不被当时的社会所容忍。然而历史家有责任说出她真实的声音，于是戴维斯最后说“我想我揭露了过去的真相”（I think I have uncovered the true face of the past） ，真是精彩！
戴维斯的这本书值得细读，因她虽自称部分内容是凭想象而写，但绝非凭空无据，而绝对是如她所说，由“过去的声音”（the voices of the past）所决定 。她有志于重现历史上沉寂的声音，足见其求真的意图。她不仅像小说家写故事，更能勤搜史料，善用官司与证词等资料来建构16世纪的法律文化、婚姻与性，以及农民的日常生活。她更能旁借社会科学知识谨慎分析，从法国农民世界里的偶发事件中，不仅描写小人物的生活故事，而且展现地方色彩，涉及法律、习俗、价值、感情、动机与社会氛围，并着力于寻找被传统史学所忽略的女性、年轻人、文盲、工匠与农民等声音；不仅丰富了历史内容，而且将没有声音的广大人群当作历史角色，去了解他们如何面对问题，如何运用社会与文化资源以求生存。戴维斯被选上一年一度的美国历史学会会长，象征新的文化史在西方已经成为主流。
以上详叙新的文化史经典名著，可称历史书写的新标杆，而这些作品几皆受到人类学家格尔茨的影响。固然也有法国文化史家如夏蒂埃（Roger Chartier，1945— ）不以史家倾倒格尔茨模式为然，并质疑其模式对历史研究的有效性。他认为格尔茨由“象征”表述意义模式来界定文化，对史家而言是很不够的。他不认为达恩顿在猫屠杀一文中解释了“文本”通往先前社会的诸多象征，也没有说明这些象征如何被历史化。夏蒂埃更指出达恩顿用格尔茨解释象征的文本模式，却忘了自己所用的是特定的书写文本，且有其原有的意涵。所以夏蒂埃有言：史家过于依赖人类学的象征分析很可能导致文本结构的破坏，他认为要解读象征，必须先判定象征的用意、策略、话语的结果，然后避免所选词句固定的全值，而作语意上的增减，最后才界定文本里由特定方式产生的行为与仪式，而不是做相似的归类后将之编纂于西方民俗文化的目录之中 。达恩顿在回应里指出象征有多重意义，觉得夏蒂埃过于拘泥；不过达恩顿承认他用的是书写文本，但并没有回答文本的结构性问题，他所讲的故事是劳工史里令人瞩目的一页，就是当老板的社会地位高升之际，工人面临日趋恶劣的境遇 。两人的辩难凸出学科之间不尽相同之处，依赖田野调查的人类学是否能充分解读大量的古代文献，值得深思 。不过人类学作为治史的工具，若知其局限，求利其器，未尝不可大用，更何况新的文化史家用之成家者不乏其人，对下层小人物的研究尤能丰富历史的内容以及扩张史学的视野。
回顾自二战以来勃兴的社会史，始终关怀阶级、物质、规律、动力，以及应用社会科学方法等趋向，而文化史则能超越这些关怀，而较重视语文与个人行为的表现，以及书写上的策略。社会史家研究家族史，偏重结构以及家庭所扮演的角色，旨归群体。至20世纪60年代的社会史所谓“自下而上的历史”（history from below） ，已是着重下层社会的历史。然而新的文化史更重视个人感情层面，诸如夫妻、父子、母女等感情关系，以及弱势族群的书写，旨归个人的选择与决定。换言之，社会史较为宏观，而新的文化史侧重微观，所以新的文化史并非要取代社会史或政治史，而要使史学因“注入不同的研究方法与知识方案而获得新的生命” ，以补前修之不足。事实上已有学者试图沟通旧的社会史与新的文化史，作为调和宏观与微观的努力 。
新的文化史撰写成功的例子，落实了斯通社会科学研究方法与文学性表述方式的结合，使历史叙事的复兴能够青出于蓝，不仅在形式上超越了传统的叙事体，而且在内容上既因“深度描述”而丰盛，又因重视下层社会而增添了历史叙事的内涵。我们可以说，新的文化史之成果掩盖了后史的声势，于后现代风潮过后，浮现一枝独秀的荣景。
新的文化史名著多以中世纪以后的欧洲史为题材，因其开启新境之成功，成为历史研究的宠儿。影响所及，中国史的研究与书写自也不免受到影响。西方人研究中国学问，称之为“汉学”（Sinology），非吾华汉宋之学。在洋人眼里，中国人也就是“汉人”（the Chinese），既然洋人认定只有汉人才是中国人，所谓汉学也只能是汉人的学问。西方所谓“汉学家”（sinologist）多指早期研究中国学问的欧美人，大都是业余人士，其中有不少传教士。明季利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）很可能是第一个伟大的汉学家，他能用道地的文言写《天主实义》，翻译《几何原理》。至20世纪，西方汉学家仍从语言文字入手，像瑞典的高本汉（Bernhard Karlgren，1889—1978）、法国的伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）、马伯乐（Henri Maspero，1883—1945）、德国的卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）、美国的牟复礼（Frederick W. Mote，1922—2005）等人，多少有不错的汉学素养。不过二战之后美国挟其丰沛的资源，出于实际的需求要研究中国。战时在中国的费正清（John King Fairbank，1907—1991）回到美国，在哈佛大学创立中国研究，使研究学院化，门生辈出，费氏被尊之为“中国研究的祭酒”（the dean of China study）。称之为中国研究，已知取径有异于传统汉学。一方面走五六十年代学院派的社会科学方法途径，重理论而轻语文；另一方面站在西方立场，将包括史学在内的中国学问，视为难登西方学术堂奥的“地区研究”（area studies）。西方学界至今仍有人质疑中国有哲学，他们认为中国虽有悠久的历史，但没有史学；连中国文学一直要到有了所谓比较文学，才勉强能与西洋文学挂钩。时至今日，学院出身的中国专家几乎都不再以汉学家自称，研究中国历史的名家如费正清、史华慈（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）、魏斐德（Frederic Wakeman，1937—2006）、史景迁（Jonathan D. Spence，1936—2021）等人的汉语能力远不能与西方旧汉学家相提并论。上述几位名家莫不是靠他们的西方学术背景和英文写作能力，把研究中国历史所得呈现给西方读者而得名。
在此须特别提到耶鲁大学的史景迁，在美国研究中国历史的学者中，可说是接受叙事史而形诸笔墨的先行者。他以文学手法写中国历史故事，原不属于以社会科学方法治史的主流，但20世纪80年代历史叙事的重生，后现代理论的激荡，使擅长用英文书写中国历史的史景迁，作品不再被视为小说，其成为新潮流的英雄而获盛名，甚至曾被选为美国历史学会的会长，进入史学界的主流。史景迁的英文写作能力极高，以生花妙笔写中国故事，使人读来轻松愉悦，以至于心思随其笔锋起伏，吸引了广大的西方读者。他写人物传记为多，能从大量的零星素材中，借助文字意蕴的追求，捕捉到传主的心声与情感，且喜追究人物的自身存在价值以及社会投射在个别生命中的痕迹。故其笔下的人物，纷繁多姿，有雄视天下的皇帝康熙、雍正，也有欲与天公试比高的毛泽东；有大起大落的太平天国领袖洪秀全 ，也有才华洋溢的作家鲁迅、丁玲等等；既有清廷臣仆曹寅，也有叛逆分子曾静 ；有上帝使者利玛窦、汤若望、南怀仁，还有名不见经传的胡若望、王氏妇人 。在《大汗之国》一书中，更涵盖自马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）以来四十八位西方人物，包括外交官、传教士、作家和冒险家 。他又从汤若望、赫尔德、戈登、华尔写到鲍罗廷、陈纳德、魏德曼，几乎包揽了所有近现代想要“改变中国”的著名洋人。
史景迁笔下的人物写得生动，主要是能活用文学的叙事技巧与丰富的历史想象力，使“腐朽”的史料化作有趣而“神奇”的人事。于此已可看出，史景迁的书写方法不受实证主义的影响，不强调史学的科学性、真实性与客观性。然而实证派枯燥乏味的书写方式，适授人以柄；正好又逢后现代风潮兴起，其极端者断言历史就是小说。史景迁既不喜欢后学理论，也没有什么理论，更无艰涩的名词，但他生动的叙事完全可以迎合史学界“叙事再生”的呼声，使他成为史学叙事再生后极为引人注目的生力军。史景迁的书在英语世界畅销后，追随西风的华语世界也趋之如鹜，几乎每一本史景迁的书都有中文译本，连误将西洋楼当作圆明园的教科书《追寻现代中国》 也大张旗鼓译成中文。《天安门》 一书写中国近现代知识分子，对中文读者而言，既乏新材料又少新意，而且漏了一条“大鱼”—章太炎，也迫不及待译成中文。虽然译文味同嚼蜡，却无碍畅销，自然符合市场的要求。史景迁享誉欧美，并受到华语世界的敬重，在此不妨略窥其奥，平心论之如下。
史景迁讲故事，叙事顺畅不亚于新的文化史，但所写小人物殊少。他的处女作是《曹寅与康熙：一个皇帝宠臣的生涯揭秘》 ，利用新出土有关曹雪芹家世的史料，描写雪芹祖父曹寅与康熙之间密切的君臣关系；虽以曹寅为主，也可略窥康熙的统治策略，以及清初情状。他的《中国皇帝：康熙自画像》（Emperor of China：Self Portrait of K’ang-hsi）别出心裁用第一人称书写，极尽代言之能事 。这种小说家写法与史家所写的传记很不相同，但他像一般史家一样用了大量的史料。他想要呈现的不是坐在龙椅上一本正经的康熙，而是要写出康熙的内心世界，呈现这位中国皇帝在大臣、孩子、后妃、兄弟、仆人之间的生活面貌，既轻松又沉重，既欢乐又挫折，既渴望又忧心，可以从中感受到康熙的复杂心境。他写康熙精通骑术，喜欢狩猎射箭，既是一种锻炼，也在保持满洲的尚武精神。康熙能策马深入满洲故土，表现雄主的开朗胸怀；其长年征讨噶尔丹，视为一场围猎，打仗仿佛逼近猎物。他写康熙的晚年心境：勤政一生之余，感叹臣子可告老还乡，而帝王却没有退隐的余地，更会为皇位的继承问题而万分苦恼。
康熙年纪轻轻就能平定三藩之乱，是件了不起的大事。在史景迁的笔下，康熙居然自认“战争由其失算而起”（resulted from my miscalculations），更没有料到他接受吴三桂之乞退会逼其造反，“一切都是我的责任”（the responsibility for it-for all of it-was mine）。如此代言，殊非史家传神之言，而是小说家的想当然耳了。他又以康熙的口吻向施琅说：“朝廷上人人说你到台湾后会叛变，然而我认为非你不足以平台，我可保证你不会叛变”，且以后知之明说施琅果然很快平定台湾，忠诚不贰 。类此事后聪敏与向壁虚构的话，既不符中国政治文化，也不合史实。吾人早知，力荐施琅平台并保证不会叛变的是理学家李光地。史景迁以小说家的手法写康熙自传，揣摩人心以剖析复杂的性格，勾勒出别开生面的康熙自画像，自有其文学性的效果。但他毕竟仍然是学院中人，也不以后现代史家自称，自需遵守史家求真的基本原则，以史料为写作的基础，但全书六章，并没有挖掘出什么新的内容，也未能刻画康熙背后的清初社会与文化。因而引人入胜的不过是康熙个人生活的写照，因而缺乏历史纵深。史景迁虽然一贯精于叙事，但鲜能作有深度的历史分析。他所展示的历史叙事，就斯通而言，恐怕只是徐妃夸半面而已。
史景迁笔下的康熙得到西洋读者的青睐，并不一定说明他“转译”康熙成功，而是成功地将中国皇帝转化为西洋人阅读的口味，亦不免有西方人的成见。康熙尽管英明一世，但在洋人的眼皮底下终究显得保守，以至于认为康熙最后留下一个政治的烂摊子。史景迁批评康熙有三点：一是皇位继位的纠葛使他进退失据。二是康熙虽喜爱西学，任用耶稣会士，并允许传教，但对西方并不信任，因而有礼仪之争以及导致雍正的禁教。三是康熙以轻徭薄赋自豪，以此彰显盛世，但其永不加赋政策按耕地面积缴固定税金与人口无关；于是人口虽增，亦不加赋，让康熙的继承者造成财政困难。因此康熙毕竟是保守的，他不是没有意识到西洋文化的冲击，但由于墨守成规，缺乏创新，未能成为开创新时代的帝王。史景迁还作了事后聪明的预言：康熙帝国已为19世纪中国的窘迫留下伏笔，但史家之后见之明又何足道哉？
史景迁著《胡若望的疑问》（The Question of Hu）一书，难得一见写名不见经传小人物的故事。胡若望（John Hu）在18世纪的清朝被携带大批中国古籍回国的耶稣会教士傅圣泽（Father Jean-Franc ç is Foucquet，1665—1741）带往法国作为助手。但胡在途中以及到达之后，行为怪异，傅圣泽因而认定胡若望犯了疯癫，把他送进了精神病院。胡若望于1722年去法国之前以及回国之后，都没有疯癫的迹象。他语言不通，在陌生的环境里，形同完全孤立，在法国一共只有三年多，住在精神病院就长达两年半，所受到的文化震撼，可想而知 。按照心理分析，他的不正常行迹正是他没有完全崩溃的保护伞。《疯癫与文明》一书的作者福柯就说过，疯癫是文化处方而非医药处方。然而史景迁却不能确定胡若望是否真的发了疯，所以称之为“疑问”。胡与who谐音，一方面固然指“胡的问题”，另一方面似乎在问到底是“谁的问题”，可见史氏择题的巧思。不过麻省理工学院著名史家马兹利什（Bruce Mazlish，1923—2016）对这本书提出了不少疑问。最根本的问题就是史景迁到底是在写历史还是在写小说。史景迁虽然在序言中亟言其搜寻史料之广，包括亲访巴黎、伦敦、教廷等地档案，以及中国文献，然而同时承认主要还是无可奈何地依赖傅圣泽的一面之词。引用大量史料并不一定就是历史书写，诚如马兹利什所说，史景迁的《胡若望的疑问》写得再美妙，史料再丰富，“并没有呈现追问问题的历史之心”（does not reflect a questioning historical mind）。史景迁仅仅提了一个问题，就是胡若望是不是疯子，但也无答案。照马兹利什的分析，胡若望可能仅仅是一个坏脾气、不合作、没有受过什么教育而令人讨厌的边缘人。史景迁更未能从他应知的中国文化，来论断胡若望是否疯癫，也无意从文化与时代的角度来探讨书中其他的人物。所以这本书虽有引人入胜的故事像一本动人的小说，但并不是一篇上乘的历史叙事 。无论写历史或是写小说都要讲究叙事，两者之间的界线由于后现代理论的冲击，似乎日渐模糊。写历史小说者如司各特与罗贯中，也未尝不博览史料，认真对待历史，遥体人情世故，揣之摩之，才能写得非常逼真，但毕竟是小说家言。至于历史书写，除了叙事外，尚须提议题，分析往事，发现意义；否则谈不上历史知识，见不到表象内深层的社会、经济、文化等因素。史景迁写小人物而未能从文化史多加发挥，失之大矣哉！
史景迁所写的《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》（Return to Dragon Mountain：Memories of a Late Ming Man） ，则凸显其在语文上的严重障碍。此书叙述明末散文家、诗人、史学家张岱的一生，从他早年追寻欢乐、书香门第到浪迹天涯、经历明清之际的乱世、王朝的倾覆、繁华成空，以及著书立说传于后世。张岱并不能说是新的文化史作者心目中的小人物，但史景迁一如其他新的文化史作者一样，写作重点不在理论与议题，而在详细叙事说古。史景迁英文叙事之美有目共睹，有口皆碑，但可惜优美的英文掩盖不了内容的荒腔走板，书中精彩的故事几无不直接翻译张岱的原文，译文超过全书之半。英文读者见到描写张岱起居与感怀的细致，以及写出钱塘潮的磅礴气势，很容易误认为出自史景迁的观察，实皆译自或复述张岱的原文。译文所占全书篇幅如此之大，若能正确而忠实译出张岱的绝妙佳句，也可令读者赏心悦目，可惜此书误译之多，触目惊心，暴露史景迁叙事的最大障碍，是往往因读不懂古文而无法正确达意。萧公权先生曾写过史著《中国皇帝：康熙自画像》的书评，指出史氏对若干文献的误读，然谦称是“挑小碴”，但史氏不仅不自省，反而以“吹毛求疵”（nitpicking）为忤。寰宇闻名的汉学家不通汉文似不可思议，但谬误之多却是事实 。美国著名汉学家误读汉文累累，正可说明后现代理论家所忧虑的文字不稳定性之外，尚有史家本身的不稳定，也就是掌握文本能力的不足。史景迁不能通晓中国古文，不仅不明典故，而且连普通的成语也都茫然。然则史料引用再多，写作策略再好，历史想象力再丰富，文学叙事技巧再高，若内容不实，谬误百出，岂非有违著史立说的初衷？史景迁写历史故事既缺少分析与论证，也少有对历史问题提出亮眼的解释；引人入胜的故事虽多，但能提供的扎实历史知识却无多。
研究中国史的加拿大学者卜正民（Timothy Brook，1951— ）比史景迁年轻一代，中文程度好得多，他的主要兴趣是明代社会史，所著《维米尔的帽子》（Vermeer's Hat：The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World）一书，最为可观。维米尔（Johannes Vermeer，1632—1675）是17世纪荷兰代尔夫特（Delft）海港的画家，作者卜正民偶然发现这位画家的作品，然后从维米尔画作中的各种图像带出环球贸易的兴起，如用海狸毛皮制成的帽子，材料来自东加拿大的土著。法国人以武器交易海狸毛皮，所得资金支持了通往中国的航路。荷兰商人在中国用秘鲁银购买瓷器运销，在土耳其购买地毯，阿姆斯特丹港口成为大量商品的集散地，人人追求财富，开启环球贸易网络，卜氏称之为“文化流传”（transculturation）。各地的品味随货物而流通，揭开环球世界的序幕，商品如瓷器、地毯、海狸毛皮，经常出现在荷兰的画作之中。卜正民从维米尔的绘画，揭露画中隐藏的通往世界的故事，展示了尺幅千里的妙境。卜氏的主题是贸易，实际成就的是贸易文化，为新的文化史书写开启新境，从画作入手更见其写作技巧，叙事也极明畅优美，不在史景迁之下，为历史叙事之复兴提供成功的范例。卜氏行文有文学风采，但绝无虚构，取材丰富更在史景迁之上。此书亦可反证后史理论之谬，史家经由扎实的事据与理据以及叙事之文采，未必不能重演真实的往事，历史虽出史家之手，未必与曾经发生过的真人实事是两回事。
卜正民的另一佳作《纵乐的困惑：明代的商业与文化》（The Confusions of Pleasure：Commerce and Culture in Ming China） ，也值得瞩目。这是一本用四季来比喻明朝的兴亡史，用冬天比喻宁静的明初（1368—1450），国家规范商务与粮食供应以及商人、市场与奢侈品，社会有序，人民生活安定。此期的尾声是1448—1449年间的福建邓茂七之乱，显示由于商业化改变了地主与佃农之间的关系，贫富开始拉大。用春天比喻热闹的明代中期（1450—1550），由自给自足的经济转向喧嚣的商业经济，纺织业与海商兴隆，农村凋敝，出现流民问题，商业化既未受鼓励，也未被积极抑制，虽因政治原因海禁，商业化趋势不减。士绅经商导致利益争夺，以至于世风不古，社会分化，民心不安，有道之士视明正德年代为道德沦落时期。用夏天比喻疯狂的晚明（1550—1644），讯息与交通较前便捷，使人员流动增加。此时期的贸易、商人、商务价值、衣服时尚、性向以及纺织业，导致商业资本愈来愈活跃，贫富日趋不均，巨猾侵牟，造成民生困苦。用秋天（1642—1644）比喻益趋严重的社会问题导致动乱与灭亡。卜正民于此述及两个家族因擅长商业渡过明清之间的难关。卜氏以季节为说，可说是别出心裁。不过四季分明，历史进程不可能如此分明。从政治层面看，明初并不安宁，严酷如胡惟庸等案以及叔侄相残的靖难，倒像是寒冬，郑和七下西洋倒像明初的春天，明朝的夏天未免太长，长年不朝的万历皇帝时期，不知可用哪一季节来作比喻？晚明的动乱与战争确似秋天的萧索，但思想的解放与逸乐又似春天的喜悦。于此也可见，历史不可能像自然现象那样有规则。不过作者的重点不在政治层面，而是通过商贸看人民生活的改变。
此书最后以张涛的结局作结，指出张涛对明朝理解的局限。卜氏先借明人张涛之眼，观览明代生活由自足到奢华的转变，看到社会上自皇家与官员，下到士绅与平民，甚至包括妓女和土匪的形形色色人等，对他们面临时代变化的不同看法，有赞许，有保守，有谴责，也有焦虑与迷茫。而如张涛所见，发展中的商业社会正走向社会脱序与道德的沦丧，商业又无可避免引发竞争，竞争破坏了社会原来的共同准则。但张涛所见有限，因在庐山故不见庐山真面目，卜正民指出明代人口倍增，生产者和消费者都靠商业网络生存，贸易将西班牙与日本的白银带入中国市场，稳定了明朝的经济；卜氏谈到攸关国计民生的粮食问题，明初掌控得很好，但到明中叶由于粮食商品化，政府对粮食供应逐渐失去影响力。卜正民撰写此书，组合许多片段的故事、文化轶事，不见凌乱而能展示明代商业社会的活力，甚至可说是当时世界的经济中心，如谓：“中国之月牵引着大西洋彼岸的潮汐。” 卜正民虽详述明代商业社会与活动，但聚焦于商业社会的文化，及社会人（包括官员、商人、瓦匠、职工、妓女在内）与金钱的关系。所以此书毋宁是文化史而非经济社会史。
中国的现代史学一直采借现代西方，跟随西方的研究方向，如梁启超效泰西之国史，傅斯年效史学之科学化，郭沫若提倡唯物史观，之后又多仿效盛行于欧美的社会科学方法治史。新的文化史流行于欧美后亦不例外，影响到中国的历史学者。西方的影响又往往来自美国的中国研究，华裔学者更常常扮演中介的角色。何炳棣以社会科学方法治史有成，影响到1960年代后之港台史学界。黄仁宇的英文专书《万历十五年》 ，讲明代人物故事，生动有趣，在海外大受欢迎之后而一纸风行。译成中文之后，更轰动华文读书界，影响到中国历史叙事的复兴，并带动以地方史、市民、性别、女性、情欲、儿童、记忆等与新的文化史有关之研究与书写项目 。
新的文化史于新世纪前后逐渐传入台湾，提倡最力而最勇于尝试的是“中央研究院”史语所的卢建荣研究员。他留学美国从博士论文起，就于历史叙事与地方史情有独钟。他回到台湾后主持《纯智历史名著译丛》，所译多有关新文化史的名著。他自己的写作也取新文化史的途径，所完成的唐史五书，莫不讲求叙事，甚至出现小说体的对白，自称在台湾史学界起了“惊世骇俗”的效果。小说家讲历史故事其来有自，远有《三国演义》，近有高阳的《慈禧前后传》。在中国大陆也有不少写手，如二月河写康雍乾三大帝，以及众多的通俗历史书，但这些书虽有所本，例不注明史料出处，亦只能归于小说家言。卢建荣并无意写历史小说，他引证史料丰富，兼及新出土的碑志、墓志，本来是严肃的史书，却形同小说，自不免惊世骇俗，为台湾主流史学界所难容。
后现代史家海登·怀特虽曾说过，历史与小说在书写技术上并无二致，但包括怀特在内的后史氏并不认为历史书写可以凭空虚构，只是强调史家需要经营布局与小说家相同，主要的区别在于史家所经营布局的是真人实事，既需要经营布局，亦即是史家的创作，不可能与既往的真人实事完全相符，只能说是“接近”（contiguity）真相。为了尽量接近真相，理当于历史叙事之际尽量避免虚构或过度想象之笔，以今语说古，务必揣摩古之情伪，实属不易。至于古人之亲切口吻、毫发细节，如骊姬夜泣之属，皆非史家所能代言，自不必无端蹈虚。
卢氏著作甚多，兹以《咆哮彭城》 一书为例说明他的著作志趣。此书叙述唐代彭城长期与中央抗争的历史，故事的主要内容是三千徐州兵远戍安南，越期未允回乡，造成士兵哗变，回师攻陷徐州，称乱经年，俨然成为敌国，最后唐廷动员二十万大军平定此乱，然抗争余波荡漾，几与李唐一代相始终。全书分为内外两篇：内篇借当时人的口吻回忆往事，以小说的对话与细微描述之。依后史之见，历史原是史家的代言，非往事的实录；借当时人代言，实无异史家之代言，因当时人早已灰飞烟灭，一如往事之鸿飞冥冥，唯赖史家起死回生。但揣摩古人古事殊非易事，若想象过甚，恰授人以虚构之柄 。卢书外篇不再是小说体，叙述社会、经济背景，诸如市镇兴起、工商勃起，且附图表，固有助于抗争背景之理解，然不免使外篇与内篇骤然形成异趣，难以衔接，不似马丹故事之完整。戴维斯之马丹故事更深入在地背景的农民世界、婚姻问题、罪与罚诸议题，可见叙事讲古之际不废议题之贯穿，以及当时人真实声音的呈现。卢氏之彭城亦与勒华拉杜里之《蒙塔尤》不尽相同，后者详述地方居民日常生活，重建山村物质文化，以及与其他村落之往来，进而追寻中古乡民的精神世界以及行为举止，方面极广，不似前者之偏重抗争。长期抗争有关在地人之心态与认同，亦攸关帝国之兴亡，诚具意义之叙事，理应详之，盖史家讲古不是仅供谈助而已。
熊秉真女士研究中华帝国晚期儿童史，显然在呼应法国新文化史学者阿里艾司（Philippe Ariès，1914—1984）的研究志趣。她所写相关专书有好几本，如《幼幼：传统中国的襁褓之道》（1995）和《安恙：中国近世儿童的疾病与健康》（1999），倾向医药史以及社会学的书写方式。熊氏的英文版A Tender Voyage：Children and Childhood in Late Imperial China一书，于2005年由美国斯坦福大学出版，译作《慈航：帝国晚期的儿童与童年》，“慈航”意在希望稚嫩的童年能够健康平安度过，重点并不在叙述稚嫩年华的故事。此一晚出的英文专书原由若干篇讲稿组成，经多年细心编译，加以通贯而成，内容扎根于五年前所出版的《童年忆往：中国孩子的历史》 。每一个人无论男女都有童年，是人生必经的过程，但在历史里却难觅童年的踪迹。孩子岂不就是被史家所忽略的“小人物”？研究小人物的难处莫过于史料的奇缺，许多新的文化史作者多有赖于司法审判的记录，而孩子涉入司法可说绝无仅有。因而所谓孩子自己的历史，多半是成年人回忆童年的历史，或成年人关怀孩子的历史，并不是真正的儿童史，比较完整的孩子故事更不易得。熊氏自认绝大多数有关儿童的材料都是成人留下的，也觉察到儿童由成人代言是否失真的问题 。儿童之所见、所闻、所思，如不及时记录，稍纵即逝，便无从得知。熊氏转而偏向幼教与儿科之研究，应是势所必然。
华语世界尝试新文化史者，择题颇多以晚明士人为题，一则明清史料较丰，二则因自明中叶以后，由于商业的兴隆，生活比较富裕，文人学士的思想亦趋开放，享受逸乐之余，难免随性适欲不受礼教的拘束，于是欢场处处，院妓兴隆。同时女性的自我意识也在加强，裙衩入学堂，女子不仅可像男子一样识字能诗，而且可兼具士人的风骨。事实上明代妓女多能诗，朱彝尊所编《明诗综》，选录妓女诗作就有三十四首。著名的秦淮院妓，尤其是旧院名姬，除天生丽质外，多以才艺见称，擅长琴棋、歌咏、书法、绘画、诗词。于是风流学士与多情歌妓成为佳话，骚人墨客以歌妓为题材，吟风弄月，作章台之咏，不避名号，如吴梅村的《圆圆曲》、侯方域（朝宗）的《李姬传》、冒辟疆的《影梅庵忆语》、张岱的《二十四桥风月》等等，脍炙人口，流传后世。余怀（1616—1696）于秦淮风月尤多着墨，《板桥杂记》一书品评二十余位歌妓的色艺才情，细写雅洁的居所，留下未随风而逝的风流韵事，为后人提供了难得的史料 。果然这些宝贵的材料为当代华语作者所好，作为有关明清文化史研究的选题，诸如侯方域之与李香君、钱谦益（牧斋）之与柳如是、冒辟疆之与董小宛，皆如情人、如夫妻，以及王士禛在扬州的逸乐、郑板桥的盛世浮生等等。于此可见，晚明士人到旧院狎游文化，并非仅仅是为了满足肉欲，男女双方常能在心灵上互动，两情相悦，于沉迷逸乐、放浪形骸之余，亦追寻精神上的疏解、感情上的慰藉 。旧院也因而成为一种“文化交际场所”，文士在“妖冶之奇境、温柔之妙乡中会旧友，结新知，开诗会，吟咏唱和，以至品评时政，商讨国事” 。诚如今人黄裳所言，在三百年前，狎妓非士大夫恶德，且为韵事。秦淮一隅，水软香温，流连其中者大半皆名士也，既有秦淮四媛，亦有四公子，遗事余韵流传人间 。
东京帝国大学教授大木康所写有关“风月秦淮”一书中，秦淮既被风月所界定，也就成为大木所说的“游里空间”，日文意思就是“妓女世界” ；余怀的“记忆场所”（milieu of memory）在日本人的记忆里只剩下“色情场所”（milieu of sex）。大木所描述有关明清时代秦淮歌妓的种种，只剩下操皮肉的生涯。他在序章里所介绍的芥川龙之介等日本文人于清末民初慕名而来南京嫖妓的故事，大都是“找乐子”“谈价钱”之类。于是日本人的秦淮故事，只见秦淮河两岸的“花街柳巷”“妓院人物”，包括“初夜接客”“鸨母”等等 。然而明季士人与歌妓的关系绝非《北里志》等作品里所谈之风月，娼妓古称倡伎或俳优，乃指从事音乐歌舞之人，故卖艺重于卖身，绝非赤裸裸的性交易，与现代用语显有很大的落差。
若将秦淮风月视为一“文本”，固不能单说人际关系与儿女情长，而宜将之置于明清兴亡的语境来叙述，更能呈现哀感动人的文化意义。三百余年来，结合风月与兴亡，讲述这段故事结构最完整、最动人的莫过于孔尚任的《桃花扇》，以明季士人侯方域和秦淮名妓李香君的爱情故事与国家兴亡的政治斗争为主轴，叙述秦淮风月与南明兴亡，淋漓尽致说出爱情与政治的双重悲剧。《桃花扇》是一历史剧，等同历史小说，但并非完全凭空虚构，孔尚任根据自少年时听闻的弘光遗事，除得自族兄孔方训之外，与故国遗老如冒襄、张怡、杜濬、顾彩、许承钦等人均有交往，大有故实可采 。他奉使淮扬期间与遗老交往更多，宴集酬唱，必获得更多听闻，为《桃花扇》剧本提供丰富而真实的素材，特别是与他交谊颇深的冒襄（辟疆）。冒见重于明季文坛，目睹弘光朝的兴亡，时常出入秦淮河畔，与名妓董小宛之恋，尤闻名于世。孔尚任于康熙二十五年（1686）在扬州召开诗会时，辟疆来会，因而相识。此次老少会，“高宴清谈，连夕达曙”。此后两人接触频繁，辟疆曾以七十高龄，亲自从家乡如皋到兴化为尚任祝寿，并在孔宅盘桓了三十天之久 。今人袁世硕认为在此一个月中，少不了会促膝长谈尚任极感兴趣而辟疆极为熟悉的弘光遗事、金陵旧友、秦淮风月，故而孔尚任的历史兴趣、充实的历史知识，固无可疑，也能于戏曲中提出一些基本的历史问题，如欲“知三百年之基业，堕于何人？败于何事？消于何年？歇于何地？”更何况冒氏擅长戏曲，于此亦必有所献替 ，所以孔尚任自谓“博采遗闻，入之声律” ，洵非虚言。
然而《桃花扇》毕竟是剧本而非史书，不受史家清规所限，故虽取材宏富，在本质上仍属小说题材。梁启超曾将牵合不实或无可考之处一一点出，诸如：剧中的柳麻子（敬亭）为阮胡子（大铖）的门客，无可考；第三出“哄丁”全无本事可考，然有鉴于复社诸子的“骄憨”，所述之事亦不无可能 ；剧中的男主角侯朝宗惊艳李香君的“妙龄绝色”，“争奈萧索奚囊，难成好事” ，事实上朝宗于崇祯十二年（1639）初识李香君时，已是富家公子，足以“挟万金接客”，绝不至于“萧索奚囊”；第九出左良玉戎装登场，“一腔热血挥洒”，“于左良玉袒护过甚”，良玉兵变，阮大铖牵连侯朝宗，朝宗“仓皇避祸，夜投史公（可法）”，于史无考；将整个第十四出“阻奸”事都归之于朝宗，也属作者之“点染” ；吴次尾、陈定生、侯朝宗三人同时在三山街蔡益所书店被捕，也是舞台的布置，并非实情，侯朝宗并未被捕，实仅陈定生一人被捕耳，且地点不在书店，而在陈邸；“草檄”一出所演苏昆生亲赴武昌向左良玉求救的曲折情节，更是“作者虚构耳” 。史可法之死在孔尚任的笔下，也有戏剧化的不实演出，以凸显孤臣在昏君、权奸的阴影下，无力回天的悲壮形象 ，所谓骑白驴沉江而死，显然转引当时的讹传，而不取既有之考证 ，意在隐讳史可法为北兵所杀。《桃花扇》剧中所呈现的慧剑斩情丝、避世隐居的侯公子，亦非现实世界里的侯公子；侯氏并未如“余韵”所谓，由柳敬亭送他去修道出家，而是于顺治八年（1651）应试，中副贡生 。《桃花扇》含有意识形态的偏见，也极为显然。忠奸善恶截然分明，奸与恶集矢于昏君与权奸，承担亡国的全责。在孔尚任的笔下，马士英、阮大铖俱为权奸、为小人，而东林复社诸公则为英雄、为君子。孔尚任所接触到的前朝遗老几乎都与东林复社有关，几莫不痛恨马、阮入骨，自然会影响到点评人物的准则。孔尚任在“截矶”戏中，并列左良玉、史可法、黄靖南为三忠，也反映了东林党对左良玉的左袒之言。《桃花扇》的“点染”与“偏见”显然是发抒“摹写须眉，点染景物”，刻意经营的艺术手法，自称“事不奇则不传” 。正因充分发挥艺术的效果，使《桃花扇》能够感动人心，启人遐思。虽咏叹南明一时的覆亡，却蕴含古今中外伤繁华消逝的同理同情，叹流风之不永、旧梦之不再，烟消云散后只剩下历史场景与人物的遗迹，以及繁华随风而逝后的无奈与遗憾，亦因而得到广大读者与观众的共鸣，流传不息，数百年后仍令人伤感。文笔强烈的主观好恶、截然分明的爱与恨，最能激动人心，邪与正的对立，更能引发同情心理，传达文学的美感，使得秦淮风月与南明兴亡都成为难以磨灭的历史记忆。于此可见文笔更能使读史者“温旧梦，寄遐思” ，史笔诚远不如文笔之能曲解人意、感染人心 。但史笔必须维持不蹈虚之本质，毕竟历史与小说有明显的区别，若以小说为史料，宜能辨别其中的虚实。
按照后现代理论，文学家或史学家皆以语言文字“代言”，所述均非真实往事的重现，如海登·怀特所说，历史叙事无论解说、布局、主见以及书写风格皆与文笔略同，并举19世纪八大家为说，认为史笔与文笔之异不在内容，仅在于语气之轻重 。若然史书真可等同小说，而小说较史书更为可读。然则《桃花扇》可入南明史乎？显然不能。真实的南明史不能像史剧刻意怪罪马、阮。南明的致命伤除自杀性的政争之外，财政问题极为严峻。江南虽称富裕，但由于经济的商业化，有赖于南北贸易的畅通，然战事切断运输通道，经贸无从持续，而税收素重，又天不逢时，旱情严重。财政既已困顿，却又因军费孔急，不得已而卖官鬻爵，横征杂税，巧取豪夺，民不聊生，军事防御亦施展不开。当时的问题不再是重文轻武，而是武重文轻，政客拉拢武将，彼此利用，以张声势，甚至滥用权势，干预朝政，以至于中央指挥失灵，难以统驭，诚如时贤陈子龙所说“天险终恃大江”，但是问题在于“诸将各自经营” 。江南防务主要靠四镇，而四镇的头目黄得功、高杰、刘良佐、刘泽清，凶狠残暴，既无大将之才，亦不听主帅调度，而主帅马士英、史可法又不和睦。驻守武昌的左良玉拥兵二十万，与四镇也有矛盾，甚至鼓噪东下“就粮”，威胁南京的弘光朝廷，使马士英所统辖的部队西调，让清军得以从淮河挺进。军事既不协调，淮、扬、泗要塞洞开，就是因为少了桓温、刘裕这等人物。所以史书里的兴亡成败有故，没有史剧的浪漫。《桃花扇》充满浪漫情调，明确掩盖或扭曲了历史。史书固不可尽信，但史笔有迫于求真之需求，论述不能与证据相左，须理性论证文献，据之而后通解史事，也不能如文笔之刻意驰骋想象。史笔之公正与客观非尽操之于史家心术，而决之于史家所受之训练，即技艺与方法。由此训练而后董理史料，虽有采择，势必扎根于考订之证据，而后言之成理，立足于真实，历史知识由此而出 。归根结底，文可言虚，史必证实，史书与小说毕竟不能等同。梁启超固然不必在小说里求史实，但他的求证分辨了历史与小说的分际。
王鹤的《晚明风月》据明末士人与当代学者之作，以散文题材写秦淮八艳故事，图文并茂，读来令人心旷神怡，而叙事以双双对对为题，如董小宛与冒辟疆、李香君与侯方域、顾媚与龚芝麓、卞玉京与吴梅村、王月与孙临、柳如是与陈子龙、钱谦益，有其特色。另具特色者，作者刻意突显二十余位江南艺姬在书中的主体性，其聪敏与才华不让须眉，道出那个时代名妓的“文人化”，无论在学问上或情操上，才子与佳人几乎是雁行并肩的，凸显女性意识，有其客观处。王鹤叙晚明风月虽具变动时代的语境，但对秦淮河畔绮靡风雅落笔多，对家国之思的复杂心境分析少。王书作为文化史，各章节由各个单篇合成，使贯穿全书环环相扣的主题无法呈现 ，是美中不足之处。
叙述南明秦淮河畔的风流韵事之余，若能提出议题，自更具文化史意义。南明文人是否可视为另类的精英阶层？王鸿泰有意要另建明清时代有别于“士人文化”的“文人文化”，见其用心。他将科举为主导的“世俗文化”与以“闲雅生活”为模式的“文人文化”区分出来，定义很是明确。但是要明代的读书人选择当士人还是文人，似乎不那么容易。王氏将这两种文化的分野聚焦于科举，仕途甚窄，考试不中者只好选择当文人，似别无选择。于是文人以文人文化自我标榜，“对抗世俗的世界”；闲雅的文人文化俨然成型，别为一种价值观，文人认同文人文化之价值，自不待言。然而科考乃当年所有读书人所向往者，趋之如鹜，不惜十年寒窗，锲而不舍，有时祖孙三代同时赴考，明清士人恐怕未必想要“逸脱科举体制所规范之人生路径” ；即使落第，仍想卷土重来，未必愿意爽快选择去当文人。若然则读书人对两种文化的认同，不可能很明确。文人文化的特色，诸如擅长歌诗，赏玩古董，修筑庭园，享受悠闲生活诸事，科举顺利者的士人文化似乎更加适用。如钱谦益科考得意，号称“两朝文坛领袖”，钱氏歌诗与古文的造诣在当时文人之中几无人可及，他的赏玩与闲雅亦不逊于任何文人，如何将牧斋作士人文化或文人文化的归属？牧斋又要认同哪种文化？文人文化既然是以闲隐、文雅生活、赏玩古物为基本内涵 ，但大多数的落第文人却未必有物质条件享受这些特色。试想建构隐、闲、雅的园林生活，需要多大的资源。所以创建一种文化志向远大，出门合辙则颇有难度。
王鸿泰提出有关文化的雅俗问题，也值得重视。雅与俗皆属主观而抽象之概念，难有定论，赏玩之雅兴若是附庸风雅，便见俗气。世俗之“俗”（secular）未必是雅俗之“俗”（vulgarity）。换言之，雅亦是世俗中事，而所谓文人文化所建构之世界，未必皆雅。所以难能以代表雅的赏玩文化，与代表俗的古玩字画市场机制来作分辨 。王鸿泰认为文人因习诗而“陷溺忘返于此文艺美感中，由此偏离科举正途” ；然而习诗既然是传统中国士子入学必习之课，也是考中科举的必备技能，试帖诗做得好才有望登科，故习诗有成，不仅要有“情缘”，尚须有“才缘”，更需要下几十年的功夫，并不比勤研八股时文来得容易。所以这条“歧途”可能是要比中举更难的选择，更何况明清时代似乎尚无“职业诗人”，而诗坛健将往往是科场得意之人。所谓歌诗酬唱的社交性，在中举任官的士人之间，也较诸落第文人更为普遍。读者更希望看到文人文化的代表人物，作者偶尔提到的袁枚等人似非科场失意之辈。大批落第生以及顾炎武所谓的五十万生员，是否都是闲雅的文人？似亦未必。然则所谓“文名与科第已分殊成两种不同的社会价值，且有相互较量，乃至分庭抗礼之态势” 的结论，仍然值得商榷。
艺术品作为商品可以促进经济与文化之流通，涉及社会文化史研究的课题，如：徽州商人如何开发古董市场？以及古董市场之活络对经济与文化之发达有何关系？其成果如能亮眼可喜，应有更多发挥的余地。明代经济的发展是否到晚明产生了革命性的“消费文化”？巫仁恕以品味与奢华为题，不能概括晚明所有的消费，重点实在士大夫与晚明的消费社会。士大夫的消费文化，前人较少论及。巫氏从衣食住行各方面，详述晚明风气如何奢侈，以及奢侈消费如何“普及化”，甚至“波及社会下阶层”，以至于形成了比西方还早一两百年的晚明“消费社会”（consuming society）。此说如能成立，无疑是一重大发现。然而18世纪消费社会在英国的诞生，是由于整个英国社会的商业化，商业化的结果提高了英国人的收入，除了温饱之外，有更多的余款来消费非必需品，因而才有消费革命的发生以及消费社会的诞生。但从巫氏所排比的数据看来，晚明少数的达官富商虽极尽奢华之能事，但中产以下似乎并不真正宽裕，如所引清人叶梦珠之说：“或中人之产，营一饰而不足，或卒岁之资，制一裳而无余。”用整年的收入去做一件华丽的衣裳，便没有多少余款，虽追逐奢侈的风气，但消费的能力实在有限，也就是如张瀚所说：“强饰华丽，扬扬矜诩，为富贵容。”为富贵容者，只是装出有钱的样子而已。巫书中有关“家庭收入的提高”一节 ，并无数据可征，也不知新增的收入如何作消费上的分配，不得不怀疑有能力奢华的庶民仅仅是富商，所谓有钱的庶民或平民，也很可能指少数的商人，因多数的庶民不太可能富得起来。所谓消费社会，最主要靠消费能力，拿晚明社会消费能力与18世纪英国的消费社会来相比，仍须多加斟酌，毕竟英国的消费社会导向工业革命，而晚明没有。不是说消费社会不一定会导致工业革命，就可以解答问题，必须要深入追问没有的原因，其结论很可能是晚明的消费社会与英国相比，看起来类似，其实貌同心异耳。
任何作者由于史料不足，很难获致消费社会的必备数据，只能依靠当时人对奢侈风气的描述。然而这些描述有夸大之虞。国内外市场的发展是“商业化”（commercialization）与消费社会的重要指标，明代原有发展国际贸易的良好机会，但由于海禁、海盗、走私的恶性循环，无法有正常而持久的贸易，不能发展出具有相当规模的商业化，也不可能有足够市场供需的刺激，以及技术上的突破，以至于无法导致工业上以及商业上的革命。若谓“中国这时可以说是卷入了世界经济（world economy）的体系中” ，但是在持久的海禁政策之下，又如何能进入世界经济体系呢？商人地位的提高当然是商业化的重要指标之一，但商人有钱仍然是庶民，未必因钱就能提高其社会地位；事实上明清商人并不想永远做商人，不是靠捐纳入仕，就是经由子侄科考使家族转为士人。换言之，传统中国的商人在潜意识里根本瞧不起自己的商人地位，所以才想要转换社会角色，以至于商人意识无法与商人阶级认同，不能够像18世纪英国商人那样发展。到19世纪晚期，洋务派人士薛福成主张要将士农工商的地位倒转过来，虽在当时被认为是石破天惊之论，但仍然是一种无法落实的理想。至于士人经商，并不会放弃士人的身份转为商人。所以若谓晚明时期在社会地位上已出现士消商长的现象，以及消费社会在晚明已经形成云云，显然言过其实。
衣食住行可以为例来阐释消费社会，若巫书以乘轿文化为例论述消费，不能仅大谈乘轿的历史、身份、乘轿的制度化、乘轿在晚明的普及、乘轿禁令、乘轿的象征意义等等，主题要在消费，要问乘轿是怎样一种消费，对晚明消费社会的形成扮演怎样的角色。明代后期大城市内既然各类人争相乘轿，应可写出“轿子北京”或“轿子南京”的场景，或可与民国初年的“洋车北京” 相比，更可进而深探乘轿的消费额度。尤其是有钱的庶民，在乘轿上是如何消费的，他们的消费对晚明消费社会的形成起了怎样的作用，政府的禁令对乘轿又有何实质影响，不是简单的禁令无效可以为说。若用人类学家A. Appadurai的理论“来观察明代中期以后的消费”，则认为中国在这个时期已出现一个“特许体系”（coupon or license system）的社会，即社会流动停滞，消费上有许多限制以保障少数人的身份地位，转变到“时尚体系”（fashion system）的社会 。理论贵能落实，否则徒托空言而已。时尚的流行可见经济力的提升，以服饰来论述流行时尚的形成，点出一般大众能够在服饰上求变求新。但问题是经济力如何提升与刺激消费，以及大众在求变求新上所展示的消费心态与能力为何，需要解答。若说“服饰不再只是彰显经济能力而已，而是将服饰视为社会身份与地位的象征，甚至是视为政治地位的象征”，特别是庶民中有钱的商人，“模仿上层社会的消费，来达到社会流动（social mobility）纵向上升的企图”。且不论模仿上层阶级的服饰是否就能够纵向上升，有能力模仿上层的庶民毕竟不是属于大多数的一般大众，而是少数的有钱商人。至于说模仿不仅是下层模仿上层，也有上层模仿下层，甚至“晚明妇女的流行时装往往是妓女所带动的” 。下层模仿上层既然是为了提升身份、社会、政治地位，以及向上层社会流动，然而上层模仿下层又是为了什么？尤其是上层阶级的妇女肯模仿妓女的服饰，自降身份，令人费解。读者应想知道服饰是如何消费的，以及服饰在晚明消费文化里的实况与分量。
巫书提到旅游文化的消费，止于旅游风气兴盛、士人商人以及大众的旅游、旅游的理论、游记文体、游具等等，应可进而聚焦于旅游消费的本身，旅游是要花钱的，但要知道花哪些钱、多少钱。如果说这项消费在晚明已经普及到社会下层，并且冲击到士大夫的消费文化，旅游既然要花钱，社会下层若无相当财力不可能去旅游，即使下层士人也要有赞助者才能旅游 ，若然必须掌握普及到社会下层的财力与大多数庶民消费的证据。若谓一般大众有能力从事旅游活动并有关晚明是否进入“风尚体系”或消费社会，更需要具体的证据，不能仅用文人夸张的描述，诸如“游人如蚁”“江舟如叶”等等，来断言“大众旅游的盛行”。
消费文化确实可能形成一种“社会竞争，也就是透过消费来取得社会身份的认定”。更具体地说，就是士大夫与富商之间的竞争；所谓竞争，有斗富的味道。富商固然有能力拥有华丽的画舫，但不能凭明人钟惺对秦淮河上一艘装饰极其富丽的灯船的描述，就论断此船为富商所有。引用一段士大夫与商人游虎丘因争道而撞船的事件，径指“这艘巨舰很可能就是巨商的画舫”，仍然是猜测，不能根据猜测就论断：“至此，旅游活动的消费形式，成为一种社会竞争场域。”不仅将相撞的两船定为巨商画舫，以便落实士商之间的竞争，而且将两船相撞视为士商竞争的场域，未免有点牵强。士商之间无论在旅游、乘轿、穿着、家具以及饮食上都要竞争，且为之焦虑；虽言之凿凿，却令人迷惘。士商既竞争又相混的现象，由于“士人除了寻求官员的资助以外，最后可能还是得靠富户与商人的赞助”。既然竞争如此激烈，为什么要“赞助”？又说“士人、文人见到商人如‘蝇之集膻也’” ，如此不堪，尚有何竞争的颜面？最令人感兴趣的是，晚明已出现类似现代旅行社服务业，即所谓牙家，只可惜依然不知道牙家是怎样运作的，有无级别，消费额如何，谁来消费。能解答这些问题，才能从消费的角度来看旅游文化。
从家具文化论消费，根据许多分家簿，列出其中所载家具，桌、椅、床、屏风等等，还找到变卖家具清册中所附价格，可以估算出各类家具的消费额。五个分家书的例子，“虽然不能完全代表，但也足以反映明代中叶以后，一般大众的家具拥有与消费的实际情况” 。若能从此一线索，探究某氏某户在家具上的购买力以及家具在其总收入的消费额，才有助于理解消费社会的形成。事实上“足以反映”的仅仅是某氏某户所拥有的家具及其价值，并没有反映出“消费的实际情况”，因为这些家具可能是祖传的，或者是请工匠来家制作的，并不一定是从商品市场买来的。至于从严嵩父子因贪污而抄家的清单中来讨论“高级家具的消费”也大有问题！一则贪污不是自家消费，而是凭权势消费别人，无从确知高级家具的来源；二则严嵩父子是何等贪官，富可敌国，所拥有的许多家具很可能是特制的，在市场上是买不到的，不能作为当时在家具方面高消费的例子。至于引用《金瓶梅》的记载，虽说小说所述家具等实物有其真实性，但小说的夸张性必不可免，似不可作为奢华的依据。认为书房的布置与装饰已非士大夫的专利，使士大夫在身份地位上面临危机。惟不知士大夫为什么一定要独专书房，才能维护其地位？不再专书房之利，就会面临危机？
饮食自古就比家具更是日常生活必需的消费品，为落实晚明是消费社会，势必要强调饮食也趋向奢侈；不过富家巨室、王侯阉宦宴会的豪华，乃极端的例子，不足以代表整个社会趋向品味与奢华。所举饮食奢华之例，已透露巨室“一筵之费，竭中家之产”，除了证明极少数富豪的奢华之外，也证实了晚明社会的贫富极其不均。这种奢华既然要倾中等家庭的所有财产，就不能说“这样奢华的宴会风气，不但吹到了富豪巨室与士大夫之家，甚至也感染影响到一般大众，使中产之家也群起仿效” 。中产之家即使想要仿效，又如何仿效得起？饮膳书籍或食谱的内容与理论可以呈现饮食的奢华、品味甚至艺术，但并不能正确反映日常饮食消费的实况。
欲重现晚明衣食住行的日常生活史，兹事体大，值得细考，而重中之重是，16、17世纪的晚明是否已进入消费社会，因而能挑战18世纪英国诞生第一个消费社会之说。英国的消费革命导致工业革命，而晚明消费社会虽早了一个多世纪，并无工业革命的发生，所以必须要修正两位英国史家的理论，认为由消费革命而来的消费社会“不必然会导引工业革命的到来”，但必须知道不必然的理由何在。大凡理论或学说都有其逻辑与因果关系，从消费革命到工业革命有其严谨的过程，“不必然”三字，难有说服力。如用逆向反证：正因其“不必然”而减弱其“革命性”，以至于抵销了晚明消费社会与英国消费社会之间的类似性，晚明消费革命之说便难以落实。巫书题材新颖，但书写未能尽叙事之长，更因属论文的结集，无法如专书之论述有序，层层展开，以至于虽提出消费革命此一重大问题，惜论证未能尽善，亦可略知创说之不易。
上述抽样可知，华语世界涉及新的文化史研究，几乎未及小人物，当然主要由于缺乏史料之故，例如编户齐民不是平民百姓的生活史，而是制度史，平民在古史失载，中西不异。观诸西方新的文化史常自审判资料中窥得平民情状，吾辈亦可利用明清档案中丰富的社会史料，探索平民文化。张孟珠女士的博士论文研究清代下层社会，专注法律纠纷，意外从刑科档案中，发现下层社会因生存所需，实际上存在“一妻多夫”的文化 。原来众所周知旧社会的一夫多妻、妻妾成群，只是上层文化，尚有鲜为人知而绝异的下层文化。张氏所用的刑科档案也可启示史料还有开拓的空间，中国有浩瀚的地方志有利于新的文化史研究，各地的地方史料也有整理与开发的余地。如果选择做崭新的题目，自宜努力去寻找传统史料之外的新史料。
历史叙事为新的文化史普遍书写之体裁，其成败不在题目而在内容，虽谈情欲，讲微观，叙心态，写下层社会，取小人物等题目，但若不能在写作风格上展示新的文化史之新、叙事之精、论证之谨严，不知变通西方理论，一意追随西方汉学家的途径，无视文化的多元观与史事的地方性，则仍属旧酒（内容），不过是装在新瓶（题目）中而已。平心而论，福柯的理论非华语世界能随意套用，更无必要将中国史福柯化，所可供参考者是福柯所提供的方法。福柯具有弹性的论述方法，可提醒如何处理与西方文化相当不同的中国文化，及其在历史进程中的变动性与特殊性，对于包括疯狂、医疗、国家、监狱、惩罚、性欲等等在内的知识性议题，都不能够将之统筹地概念化。这些议题在不同的时代都有其特殊性，都是具有弹性的论述议题。所以不断在改变中的历史议题，不可能有一放诸四海而皆准的史学方法。不妨先检视一下西方学界用广义的新文化史观点和方法研究中国史的得失。
当新的文化史在西方成为史学研究的主流，实践者甚多，几乎无史不“文化”，未免有浮滥之嫌，而文化此一概念原无定论，往往各取其义，各为其用。于是新的文化史可以涉及社会史、经济史、政治史，以至于无所不包，故新的文化史尚须有较为精确的定义。新的文化史必定要强调历史进程的文化解释，而不是政治的、社会的或经济的解释。但同时也不能过度解释，唯物史观无不以阶级为说，新的文化史或亦不免无不以文化作解。新的文化史有以文化建构国族、性别、社会阶层之趋向，并重视社会中个别人群对形塑制度与日常生活的自主性。然而所谓建构，由谁来建构，建构有何限制，以及凭何资源建构，都是无法回避而必须面对的问题。
法国的疆域不过广东一省，以中国之大不知有多少地方色彩有待开发？中国历史里不知有多少无声者的声音有待发掘？不过从文化人类学解释模式中去寻找意义，很可能会抹杀文化形式之特殊性格，强调秩序与意义也不免会模糊纷争与挣扎，所以仍然有必要去检视个别文本的意义，希望能够促使结构性的人类学成为“历史性的人类学” 。重视新的文化史研究并非专治文化史一端，所呈现的书写策略、概念、视野与方法，自然会影响到史学研究的其他重要领域，无论政治史、社会史或经济史都会得到启示。政治史久被视为保守落伍的旧史学，但在新的文化史的启示下，探讨政治活动的思想背景与政治文化，不仅丰富了政治史的内容，而且为史学增添了新的生命力。
新的文化史有其强大的优势，有多元的研究方法与书写策略，所提供的概念与研究典范颇多，可从中获致启示和治史的引导。文化解释有其必要性，新的文化史重视小人物，讲究微观研究，虽开拓了史学研究的视野，但是小人物与微观研究也有其局限性，历史缔造不能不顾精英分子与大人物，纳小人物于历史研究之余，不能对大人物起排挤效应。微观研究发掘了历史的深度，但仍需要宏观来统筹，才不至于有见树而不见林，甚至见叶而不见树的遗憾，始可避免很多人忧虑的历史研究“碎片化”之讥。
评论 0条