“后现代”（postmodern）所批判的“现代”（modern），指的是17世纪科学革命以来的西方世界摆脱神权、破除迷信，进入长达二百余年的启蒙时代。启蒙启动了新思潮，以理性为主轴，而理性基于逻辑思维，运用科学方法，发现真相或真理，从理性与实证中求知识、求答案。但现代并未带来预期的普遍乐利与幸福，反而有许多人成为现代的受害者，尤其是由资本主义、帝国主义、殖民主义等现代势力所造成的压迫与伤害。

现代史学的兴起，初见之于受到启蒙思潮影响的历史叙事，开风气之先的是意大利哲人维柯（Giambattista Vico，1668—1744），提出人类共同的历史发展过程，从神权时代到英雄时代，再到人权时代，历史是不断进步既有规律又有理性的直线发展，把人类从野蛮带往文明，展现人类愈来愈好的高度乐观主义。现代史学又认为历史的成长像生命体，犹如生物般有机发展，达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）之演化论增强了这种看法。故现代史学认为：今日由既往发展而来，以宏观视之，历史乃人类整体发展的一部分。历史的进程实由重要概念所主导，特别是以理性、进步与自由三大概念为主轴，甚而认为由大概念所界定的历史进程，可以放诸四海而皆准。此一“发展论述”（developmental narrative）将进步视为发展的秩序，是每一个社会的必经之途。

所有的学术（包括史学），在启蒙精神感召之下，无不追求真相，且有信心发现所有的真理。历史的内涵原有二义：一指过去曾经发生过的事，二指史书所载。在汉语世界里，“历史事件”（historical events）与“史实”（historical facts）可以通用；西方现代史家对两者亦少作区隔。然而对后史而言，两者绝对有异，所谓历史事件是过去真实发生过的事，白璧无瑕，但已如鸿飞冥冥，虽偶尔鸿爪留痕，已非原样，所留下者实乃史家之记录而已。记录虽有文献佐证，然在记载的过程中不免掺杂偏见、主观取舍与判断，所以经过史家处理过的史实，已不再清白无瑕，而史家也绝无可能复制既往的事件，借尼采之言，用实证方法可以复制往事乃“现代的迷信”（modern superstition） 。史家有意或无意塑造自以为是的史实，引发史实是否正确？有无偏见？曾否增删？以及是否有其他人为制约的疑问？因而要能客观公正重建历史，绝无可能。

后史认为：当史家书写历史时不可能如唐太宗所说“以古为镜”，照出完整而无瑕的过去。简单的史实可以真实不误，例如武昌起义发生于1911年的10月10日，但这仅仅是记事，史家的任务不仅于此，尚需解释与叙述。武昌起义只是辛亥革命的一件事，若要用概念去串联其他许许多多的事情，就需要判断主次与分析轻重，这就不再是简单的事实陈述，而是史家的书写。历史书写必须要串联许多陈述加以解说，如说武昌起义揭开了辛亥革命的序幕，已具史家的判断。史家继之还要整合许多相关事件加以分析，而后形成概念才能完成历史叙事。

经过史家的判断、整合与解释后的史实，与真实发生的事件未必相符，或已面目全非。史家所写与曾经发生过的事件之间，必然会有无意的走漏或有意的增添，不可能重现事件的原貌，以至于辛亥革命的过程、性质，以及由谁领导等等便可众说纷纭、莫衷一是了。叙事的规模愈大，则牵涉到的取材、分析、假设、综述、总结等议题愈是错综复杂，从事实转变成叙事的过程愈不可能客观。后史于此挑战现代史学坚持的客观叙事，认为史家一直在做判断，而判断必受其时代的影响，每一时代有其史观，也有不同关注的议题，故不能够真实陈述既往的历史事件。历史叙事不是不相干事实的堆积，而必须使所陈述的事实具有意义，史观便在其中。于此后史提出了一个根本性的质疑，就是史事的不稳定性，认为凡自信能够重建具有权威性的历史事件者，都忘了无可避免的道德裁判，因所谓确实之事其中就有道德因素在作祟。所谓道德因素包括种族、民族、宗教等信仰在内。所以后史将“史实”（fact）、“史事”（event）、“史述”（narrative）三项作了明确的区分。故后史不认为有权威论述，特别要颠覆号称具有权威性的普世价值观。

按照英裔美国史家路易斯（Bernard Lewis，1916—2018）所说，历史约有三类：（1）“记忆的历史”（history remembered），包括留存下来的个人与实物的记忆，诸如日记、回忆录、经文、纪念碑、小区地标等等；（2）“重建的历史”（history recovered），即利用各种可以获得的数据重构被遗忘的过去，诸如人、事、思想等等；（3）“发明的历史”（history invented），即具有某种目的之历史解释，或为宗教，或为政治，或为意识形态之用 。这三类都出自史家之手，并非完全是原来发生过的事实，也说明了历史就是文字的记录，并不是往事一五一十的重建。

悠久的中国传统史学意识似乎早已认定历史就是文字的记录。例如潘荣有言：“圣贤吾不得而见之矣，而得见圣贤于书；治乱吾不得而见之矣，而得知治乱于史。事纪于言，理寓于事，非事则理不可见，非言则事不可传。大哉，书与史之功乎！” 汉字史的意涵不是指史官，就是指史书，所载也认为是曾经客观存在之往事。6世纪之初，刘勰所写的《文心雕龙·史传篇》，明谓“居今识古，其载籍乎”，就是说今日之所以知道过去的事，唯有靠文字的记载。除了文字记载之外，根本无从知道曾经发生过的事。刘勰之后，唐代史家刘知幾继续发挥此意，认为不朽完全要靠“书名竹帛”，即《隋书·经籍志》所说：“今之所以知古，后之所以知今，其斯之谓也” 。如果没有竹帛，没有史官记录，则过去所发生过的事，一旦物化便将永灭。反过来说，如果“史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉” 。所谓“书之，则与日月长悬；不书，则与烟尘永灭”者也。大唐以后出现“史事”一词 ，也应指史册所载的往事。所以，后史点明所谓历史仅出自史家手笔，可获吾华史学传统之认同。

然而西方现代史学认为史书用科学方法，从文献资料着手，经过实证可以重建既往真实的历史；易词言之，书写的历史能等同曾经发生过的历史。德国史家兰克（Leopold von Ranke，1795—1886）尤重档案史料，深信历史可以如实直书 ，他认为历史可以既科学而又客观，不受制于当代任何政治或哲学系统，历史也不能预知将来，兰克因而被公认为“现代史学之父”，建立了被称为信而有征的学院派史学。书写客观而真实的历史，足以与学院内其他学科并肩。兰克主导下的现代史学，力求往事之重建，相信史家经过严格的方法训练，利用充分的档案数据，便能够将往事写成客观、公正而真实的历史，建立了兰克的实证史学典范。所以现代史学基本上认为历史乃客观之存在，而由史家来面对、来叙述，史家且有能力摆脱政治、宗教、意识形态等影响，能够分辨事实与价值。史事有其内在理路，公正的史家自可发现客观存在的历史而重建之。再者，现代史家凭借理性思维可以掌握历史的实质，叙事也能遵循进步史观，有日臻完善的进程。最乐观者更深信史学之精确，直可比拟自然科学。英国史家伯里（John B. Bury，1861—1927）就曾说过：“史学是不折不扣的科学”（［history］ is herself simply a science，no less and no more） ，其所谓科学，指的是自然科学，但是伯氏晚年及时觉悟到史学科学化之不可能实现，黯然放弃旧说 。傅斯年自欧洲留学归国，欲将史学建设为像地质学、生物学一样的科学，显然在呼应伯氏，惜傅氏不及知伯氏晚年已迷途知返。其实早在1930年代，哲学家金岳霖已经明白辨别科学与历史之异，科学永远是可以证实的，科学实验可以屡试不爽；科学之观察可以一再复制，但历史不能。他引幽默大师比尔博姆（Max Beerbohm，1872—1956）之言说：“历史从来不会重复，只是史家彼此一再重复。”虽语带讽刺，但历史事件确实不可能重复，故而无从获致普遍的法则；有之，仅仅是具体的历史事实与人物 。

其实伯里之名言乃一口号，因现代学者大都不认为史学是不折不扣的科学，实证派更想用普遍法则来解释历史，既然要历史信而有征，必须在概念上或书写结构上靠近科学。波普尔（Karl Popper，1902—1994）虽说因果解释的逻辑，历史与科学相同，都从普遍法则演绎而来，但历史只能假定法则而不能组成法则。历史与科学解释的逻辑虽都与预测相关，然预测不是未卜先知而是测试假设；两者虽说不异，无奈历史具有特殊性格，无法重演，不可能成为由普遍法则来规范的科学。所以波普尔也并不认为科学是历史追求的目标 ，他虽力挺历史的客观性，但仍得承认历史难以试验，更何况每一个世代有其自身的问题，必有其自身的利害与见解 。波普尔虽有心捍卫客观信史，然因其对客观的严格定义，不得不有“史不足尽信”的结论。

波普尔不认为历史法则可能建立，但亨普尔（Carl G. Hempel，1905—1997）则在其引人注目的名篇《普遍法则的历史功能》（“The Function of General Laws in History”）一文中，肯定历史能由法则规范，相信实验科学之因果率能解释历史事件，强调人文与自然现象的解释结构并无不同，所以不认为史家可以仅凭理解之“同情”（empathy）治史。亨氏在自然科学当红的20世纪，固然希望将史学建设成科学，认为自然科学里的普遍法则可用之于历史研究，唱之甚力，故欲在史学范畴内建立“科学解释的逻辑结构”（logical structure of scientific explanation） ，相信在普遍法则或规律引导下，历史事件可以得到预期的解释，因经由理性、合乎普遍法则的逻辑推理，也就是亨普尔所说预测不是凭空预言，而是“理性的科学预测”（rational scientific anticipation） 。亨普尔不可能看不到历史科学化的困难，但他认为即使在自然科学内，普遍法则与理性推理也经常是可能的假设，不一定放诸四海而皆准，不是铁律而是机遇率。此外他觉得史家虽不能作货真价实的科学的历史解释，但至少可以科学模式作为指引。类此说法只能说是权宜，而非放弃原则。亨氏之说被称为“覆盖法则”（covering law） ，但他承认史学不可能像自然科学那样严格，只能见其大概，可称“科学之初阶”（rudimentary science） 。即使如此，亨氏仍遭到挑战，学者大多认为历史不可能在封闭的演绎系统中运作，史事也不可能重复出现，历史研究的成果更不可能像科学那样超然公正 。“覆盖法则”既被否定，又有哲学家拟以“通则”（generalization）取代法则，认为历史解释是一综合的过程，使事实的细节得以明朗 。唯心派如英国哲学家奥克肖特（Michael Oakeshott，1901—1990）强调历史乃特殊而又不会重复的事件，不可能适用科学模式，直言若将史实视为普遍法则之例，“是无史矣”（history is dismissed）！他认为历史是“变”（change）与“常”（continuity）环环相扣的过程，史家不宜用“通则”（generalization）来治史；他不认为任何法则有助于历史事件的变迁与延续，也从未考虑历史事件之间是否有通则可寻 。唯心史观讲得最具体的是柯林伍德（R. G. Collingwood，1889—1943），他指出人世间之事与自然现象迥异，不能用同一种方法来理解。自然现象可从外部观察，人事更需要内省；不仅要发掘人事，而且要洞见呈现人事的思想；也就是说，历史人物的作为，另有可资了解其作为的思想，所以史家要理解历史人物的作为，必须重新思考历史人物之所思，包括对其所处情境的概念、知识、理据、信仰、规划，以及应该如何作为在内 。他不讨论没有思想面的人事，也不提如何处理非理性的思维；不过重要的是，他提供了解历史的准则，也包括非自觉的或非理性的思维在内。可见柯林伍德对历史的看法，若非形而上的自由意志论，至少也足可比拟“真正的自由思想”（thetruth of libertarianism），与实证派截然异趣 。类此争论见诸现代西方，而传统中国与传统西方均无之。更有学者强调，史家不讲究法则，而是作可能的解释，所优为者无非是总结、校勘、衡量，无须如科学之严密 。狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833—1911）直指历史是不同于科学的人文价值与志趣，两者在心智上有异，科学需要“解释”（erklären），而历史需要“理解”（verstehen），根本是不同的学科 。史学科学化遂被史家讥之为“精致的呓语”（sophistical flimflam） ，可说史学从科学全面撤退，以承认失败告终。

现代史学欲跻身自然科学之林的努力，虽未如愿，却与社会科学于20世纪结了不解之缘。史学成为社会科学之一，成为20世纪现代史学的主流。社会科学的核心是社会学理论，初见之于19世纪早期的亚当·斯密（Adam Smith，1723—1790）、马尔萨斯（Thomas Malthus，1766—1834）诸辈，继而有马克思、涂尔干（Émile Durkheim，1858—1917，又译迪尔凯姆）、韦伯（Max Weber，1864—1920）等大师所领之风骚。追随社会科学之现代史家遂重分析而轻叙事，致力于模式的建构，讲求普遍法则。例如马克思主义史学锁定历史发展有五个阶段，从原始社会进入奴隶社会，再进入封建社会，再进入资本主义社会，最后发展到共产主义社会。二战后风靡一时的法国安娜学派（Annales）（俗称年鉴学派），也呼吁史学与社会科学为邻，守望相助，以气候与地理为历史发展最基本的因素，有谓气候可决定国家或文明的兴衰 。涂尔干的社会学理论欲成为人类道德与基本信念的指引，也属于乐观的实证主义。韦伯更被视为社会科学巨子，欲补马克思唯物史观之不足，认为马克思忽略了经济生产力与政治、军事、社会、心理诸方面的互动。然而不论何种学派，莫不认同历史有法则可循，有真相可求，有进步的日程可达，而且相信历史是实证的学科，无关美学，“古”足可以为“今”之用。现代史家谨奉实证方法与启蒙精神为基本信念，势所必然。

西方现代史学的实证方法与循序渐进的发展史观，在后现代风潮出现之前，已有人质疑；尼采之外，心理学大师弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）发现潜意识，以及自我难以控制的冲动与欲望。文明发展的趋势不一定带来幸福，也很可能带来“不满”（discontent），此与理性主义的乐观与进步思维，背道而驰，弗氏之概念与词汇也常为后现代理论家所援用。即使韦伯，号称理性主义的社会学大师，也感觉到理性的科学与官僚体系愈来愈能操纵一切，人群犹如生存在“铁笼”（iron cage）之中。类此三大名师对现代性的负面看法，多少为后现代理论预设了奠基石。我们也应该注意到惨烈的欧战，迫使西方人对自家文明作深切的反省，不免有损对理性与进步的信心。诸多貌似伟大的信念，面对战火的硝烟，只能聊供凭吊而已。

现代史学采用社会科学的概念与分析模式之后，抛弃了叙事模式。20世纪在西方盛行的分析哲学与现象学的内容，亦与19世纪史学南辕北辙，且影响到后学大师福柯、德里达等人。不过反对19世纪历史主义者，并非都赞成历史结构化而忽略“史境”（historical context）及其演变，如著名的意大利哲学家克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）就是其中之一 。彼辈认为历史事件的发展并不确定，未必一如已经发生的那样，更有鉴于历史之多变，肯定今古有异。克氏启发了柯林伍德与伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）诸辈。柯氏批评现代实证史学，将往事遗迹用科学方法来分类与观察之错误，史家应思古人之所思，结合事件与思想来解释史事。更重要的是，史家重演不是重申既往，而是需要在当下的新语境中重演。伽达默尔虽非史家，但对史学影响不容小看，他认为研究历史，无法不反映当下，曾有史家“历史化”一切，却忘了自己已被“历史化”（historicity）之说。重建过去摆脱不了当今的关切，因历史写作涉及古今“视野的融合”（horizontverschmelzung，or fusion of horizons） 。于此可见，柯、伽两氏都同意：史家观古，必然牵涉当下的视野，因无法脱离在地传统与累积概念之影响。博学如本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），直指古史乃今人的“意象”（image），往事的真相掠空而过，即使捕捉到瞬间的意象，也不复再现 。这些议论都是在附和“今主义”（presentism），所谓今主义，即以今日之心反思往事，所呈现者，全然是当今之文化、政治、认知等意识，一反现代史学以古还古的主张，进而质疑今人为古人代言之可能，否定现代史家兰克与阿克顿（Lord Acton，1834—1902）师弟所肯定的客观良史，自然引起对既往客观历史知识的疑惑，无意间发了后现代史学的先声，为反对现代实证史学铺了路。

现代史学也受到外在因素的波及，1914年爆发的欧战为人类空前的大战，相互杀戮至惨，眼见理性之沦丧，负面影响既深且广又远，对现代史学的冲击也很大。大战所激发的仇敌情绪与爱国热情，即使应该心静如水的史家，也难免不激发心潮，感情用事，形诸笔墨，证明史学自主与不介入之不易，动摇了不偏不倚、方正不阿实证史学的信心。欧战后兴起的美国“新史学”，不仅在方法上挑战兰克典范，在思想上也与兰克背道而驰，主张“历史相对主义”。持此论者认为：史书所载取决于史家及其时代，绝无法获致全部的真相，故史书不能等同过去真实发生的历史。史家无可避免有其价值判断，而其价值观属于当前，无关既往，故任何史书都不可能充分传达丰富的往事，更不可能与真实的往事若合符节。然而“历史的客观性”（historical objectivity）是无可回避的课题，并非要谈历史是否客观，因为历史有客观的，也有不客观的，没有讨论的必要。需要讨论与分析的是，如何使历史客观，史家能够期盼怎样的客观。关于前一个问题，长久以来一直有历史无法客观的说法，认为历史判断不仅是“认知的”（cognitive），而且是“带感情的”（emotive），史著中也会有史家的身影，更何况数据残缺、主观选择史料等等，后现代论者更彻底否定客观的可能性。事实上从不同的史观，如马克思唯物史观、自由主义史观、基督教史观，观照同一史事，会有迥异的看法。史家之间似乎尚未建立共同的“历史意识”（historical consciousness）作为依据。固然也有肯定历史可以客观的“实证派”（objectivists）并未销声匿迹，深信按照理性法则、严肃的研究过程，以及选择与论题相干的史料，仍然可以使历史客观。但影响客观的所谓价值判断，一直争议不休；客观并不等于“价值盲”（value free），受到柯林伍德影响的思想史家伯林（Isaiah Berlin，1909—1997），认为历史虽不同于想象式的文学，但也有异于自然科学，仍被视为难以保证的、经直觉而得的学门。人无法完全摆脱道德影响，因各地莫不有自己的道德、美感与宗教，但写历史必须要尽量抑制，史家宁当侦探，不做法官。史家理当理解历史人物有哪些选择，如何运用选择的自由，但自由不能不讲责任，而后评估其人在其时可能的选择。伯林作为自由主义思想家在历史哲学上明白倾向自由意志论，与历史决定论背道而驰。他认为不管任何形式的决定论，无不是在消除个人的责任 。史家视人类具有目的与动机，不可能避免价值判断，如胜利、起义、阶级等价值自在其中。人类有异于万物，不是受外力牵引的木偶，也不任由非人力因素摆布，因有其道德选择的能力与自由，每一个人虽不免受到阶级、种姓或其他文化传统的影响，但依然具有道德选择的能耐。史家更有此能耐对历史人物作褒贬，不仅去理解而且去裁判。犹太裔美籍政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）以宗教与艺术为例，说明价值判断之不可免。艺术史家必须根据审美标准，裁判一幅画的好坏真伪，宗教史家又安能不去裁判教义的异同与深浅？军事史家也得裁判战略与战术的良窳 。其实即使史家平铺直叙不作任何评论，也难免要主观谋篇、择题、取材。流行甚广的古为今用说，更是以今之价值来评论古人，不仅意大利的克罗齐断言“所有的历史都是现代史”，美国哲学家杜威也说：“所有的历史必须有助于当下的一个（理论）问题，或决定当下的一个行动项目。”

史家果真无法避免作道德、美学以及其他观点的裁判吗？仍有不同的意见，巴特菲尔德（Herbert Butterfield，1900—1979）就质疑事后的道德裁判，认为有碍理解历史。人非完人，无法断定谁比谁坏，史家更不能深探历史人物内心世界的秘密，难知其动机与责任，裁判其人无精准可言，似乎只有上帝才能，何妨“等（上帝）作最后的裁判”（can wait till the Judgment Day）；处决犯人出于必要，而非出于道德谴责。所以巴氏认定道德裁判往往流于草率，并掺杂偏见与私仇，其道德性根本似是而实非，故称之为“伪道德裁判”（pseudo-moral judgments）。他认为道德裁判也易沦为党争的工具，自以为正义而战；唯当激情过后，才能伸张理性。然则史家若凭其专业治史，则价值裁判既不相干也无必要 。然此说又回到实证派以理性的科学研究来分清楚史实陈述与价值判断，但单纯的史实陈述并不足取，而史实乃人事，人事有目的与动机，已含价值判断，如对迫害与暴行诸事，史家又安能不作裁判？若作裁判，史家又能期盼怎样的客观呢？

综观各家对历史客观性的争议，价值（包含道德与美学）裁判终难避免，然价值裁判未必与客观相左。史家如有其完整的专业训练，作价值裁判时必有其理性的准则可循，取材因相关叙事所需，而非任意选择；叙事承逻辑运作，非由叙事者随心主导。唐代刘知幾早已指出：若“不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，掩耳盗钟，自云无觉，讵知后生可畏，来者难诬者邪！” 更何况所作价值裁判之不实论述可供公评，由后来者补充纠正。往事可资今日之鉴，但以今日价值诠释古人，殊不可取，不仅有违历史意识，而且时间错乱。古人有其时代的价值观，古为今用既无助于当下，也无助于理解既往。对古人作价值裁判也要用古人的价值准则，才比较恰当。价值观点之外，也未尝不可对古人所处的客观环境有所判断，知其难易顺逆，人心向背，当大有助于定论 。

美国史家贝克尔（Carl L. Becker，1873—1945）因而于1931年出任全美历史学会会长时，以《人人各自为史》（“Everyman His OwnHistorian”）为题发表演说，实发“历史相对论”之先声。他要史家认识到有二种历史，一是真实的往事，二是需要不断增补的历史知识；既往之实存无法绝对确认，而所能认可者唯有相对的历史知识，于此呼应了克罗齐言之凿凿的“所有的历史都是当代史”之说。其说要旨是：吾人所知的历史尽管有文献资料佐证，莫不属于当代，为当代人所拥有，经由当代人的想象所创造。想象之创造，既出自个人经验的延伸，有虚有实，有真有伪 。比尔德（Charles A. Beard，1874—1948）于两年后继任美国历史学会会长，以《著史乃信仰之实践》（“Written History is an Act of Faith”） 为题，续演贝克尔的要旨，即提倡人人各写其不同观点的历史，以表达个人的经验与适合个人的感情与美感 。贝克尔与比尔德两人性格虽异，却志同道合，俱为1930年代美国史学界的巨子。他们认为全面的、绝对的、公正地重建历史不仅做不到，在原则上也有如画饼，注意到史实不可能自己说话的无奈。

美国的“历史相对论”多少波及对历史理性之质疑，因而出现颇为极端的言论，如莱辛（Theodor Lessing，1872—1933）谓历史乃神话之堆积，绝非科学而是意志。霍伊西（Karl Heussi，1877—1961）宣称史学界对客观治史的信念，已经完全崩溃 。移民到美国的德国社会学家曼海姆（Karl Mannheim，1893—1947）于1930年代出版英文版《意识形态与乌托邦》（Ideology and Utopia）一书，认为虚幻的意识形态，可以作安定社会秩序之用，梦幻的乌托邦则可作转变同一社会秩序之用，故社会实存于“迷思”（myth）之中，因知识不可能存在于社会真空之中。当社会情况改变时，由社会所产生的思想体系就不再融洽；其疏离隔阂，亦见之于对历史的看法。历史经验有赖于特定的历史时间，也就没有超越时空的真理与价值，然则绝无永恒的或绝对的历史时段。曼氏分析社会场域和利益与真相之间的关系，颇多相对的看法；他虽亦提出规避相对主义之道，但仍确定相对主义为无可回避之事实 。曼海姆对史学界影响颇大，自有其激扬历史相对论之功用在焉。

史学方法在历史相对主义的影响之下，出现与兰克一派截然异趣的论述，若谓史家虽欲直书其事，然而永远无法如数学之精确；如果幸运，只能获致高度的可信性，此即“史学中无可避免的相对性”（an inevitable relativity in historiography） 。相对主义于欧战后二十年间，成为史学思想的一股潮流，其主要精神无非是：历史乃时代的产物，所以反映特定时代的国家、种姓、群体、阶级、地域等等，所谓历史真相最多只是特定时代的真相而已 。真相不是绝对的，而是相对的；上一个世代的真相未必是这一个世代的真相，故必须别求，显然不同于科学实证论所信奉的绝对真相。直到20世纪60年代，仍有两位英国史学家卡尔（Edward H. Carr，1892—1982）与埃尔顿（Geoffrey R. Elton，1921—1994）的论战，可视为相对主义与实证主义的再度交锋。埃尔顿不能容忍历史相对主义，更难接受史无固定真相之言，故一再强调历史证据的价值 。自古以来绝大多数史家很难默认客观与真相不复存在。

后现代史学兴起之前，风声已在文艺圈内响起，19世纪之绘画与雕刻仍然植根于写实主义，求其神似。然自19世纪80年代至20世纪30年代，艺术家深感人力难以回天，难能真正写实。照相术发明之后，写真如生，更非人力可致，遂致力于追寻外在世界的意义，从事科技所不能的写意，凸显深层意义，而后始有所谓印象派艺术之大行于世，挑战了传统的艺术观。至20世纪后半叶名家辈出，毕加索（Pablo Ruiz Picasso，1881—1973）即其中最著名之一人。画界之革命迅即波及建筑、文学批评、哲学、音乐、人类学、宗教等领域，凡所呈现者皆属不按牌理所出之牌，其特色昭然若揭。文学界也约于19世纪末突破制式书写，在在显示不愿受制于白人与基督教为主之现代欧洲文化。类此革命性之发展尚包括社会秩序与两性关系，唱弹异调的爵士音乐，亦随之而兴，无不在颠覆西方的主流价值。

德国政治哲学家马尔库塞（Herbert Marcuse，1898—1979）的名著《单向度的人》（One-Dimensional Man） ，也在挑战1960年代的西方世界，严厉批判当时掌控社会单一的思想与行为，包括资本主义与共产主义在内，期盼人类能够得到充分的自由与真正的快乐。不切实际的乐观向往产生极度的失望，启发了后学理论大师如德里达、利奥塔、巴特以及福柯等人之反现代思维。他们在西方思想界的出现，正值日趋反对具有目的论的任何历史“大叙事”（grand narrative或teleological metanarrative）之际，马克思主义史观及其五阶段说就是大叙事，自亦不免受到出身左派的后学理论家之批判。

马尔库塞原从海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）游，海氏虽上承德国唯心哲学，但一反理性哲学大师笛卡尔的“我思故我在”，而主张“我在故我思”，认为思想并非来自抽象观念，而讲究人与“存在”（sein being）的关系，明言语言是存在的宝库，人与存在之间的自主关系经由语言才得以完成。历史现象由群体经验所形成，不受制于个人的意愿与认知。海德格尔认为在个人与群体存在之前，已有得自经验的“预见”（prejudgment），此一特殊而深具历史性格之存在，成为其弟子伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）著作的主旨，存在唯有从语言文字中理解。伽氏将预设的偏见归诸传统，人类不管多么理性都无法超越历史而摆脱来自传统的制约，理解也非孤立的主体，而来自传统，所以伽氏视理解的过程与历史视野为一体，而融合于历史视野的理解只有靠文字来完成，经由文字才能呈现出历史现象的世界，故伽氏有言：“能够理解的存在就是语文。”（Being that can be understood is language.） 存在的真相也只能透过语文来揭发；换言之，海德格尔与伽达默尔师弟不认为客观诠释之可行，故将诠释学、美学与历史相结合。今人阐释古意，必然包含理解者先验之主观，有如重新创作，未必尽合原意 。所以伽达默尔认为过去所发生的事，绝非有待后人发掘与解释的实物，而是每一个新的解释者与文本或事件之间的对话，以求理解，可称之为“发展中的历史”（wirkungsgeschichte）。既然不是稳定的研究或分析的对象，不免带有成见，故必须要有批判性的诠释 。文学作品也不再被视为客观存在的文本，而是必须从人之生活世界来作分析，以了解其创作，所用的方法不是科学的分析，而是经由理解的阐释。阐释有赖于追究作品中作者的痕迹、作品的意义，而阐释正是以追究作品意义为焦点，最基本的是理解，涉及哪些问题，以及所理解者为何？

马尔库塞因海德格尔拥抱纳粹而分道扬镳，但仍受到乃师批判西方哲学的影响。马尔库塞为法兰克福学派（Frankfurt School）之一员，此派初盛于1920与1930年代的德国，其代表人物为避希特勒之锋，最后流寓到纽约的哥伦比亚大学，发展了社会“批判理论”（critical theory）。《单向度的人》一书的论述，可称法兰克福学派批判理论最全面而具体者 。马尔库塞自然会批判到纳粹主义，也不免要与其本师划清界限，指海德格尔为威权主义张目，威胁到全世界的人 。以批判理论著称的法兰克福学派，移植到北美之后，有鉴于马克思主义的苏维埃化，以及共产主义在西方不能吸引劳工阶级，遂成为放弃不少马克思观点的马克思学派，诸如不认为工人阶级是历史的主角，也不认为生产关系决定上层建筑，而认为社会主义是遥远的乌托邦，认为上层建筑或文化在历史上会影响社会变迁，不容小觑，故不再认为无产阶级社会为不可阻挡的趋势；不过此派仍然接受马克思主义的社会结构与社会关系，仍然批判资本主义、商业文化、帝国主义、国族主义、自由主义、实证主义。总之此派质疑当时所有流行的意识形态，因意识形态掩遮了社会的不平等，使多数人受制于难以抗拒的现实力量，马克思所预期的革命似乎无望，资本主义成为稳定的自主系统，不无韦伯所忧虑人类日渐受制于理性工具，因资本主义过度掌控国家机器，以及过于剥削，因而压制了“民间社会”（civil society）。社会大众遂成为没有思想的群体，在机械化的社会里感到孤独而丧失自我，感到沮丧，与马克思主义的乐观，绝然异趣。法兰克福学派之影响，波及1960年代西方的新左派，以及其他反现代的激进思想运动。

法兰克福学派的后起之秀如哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929— ），成长于纳粹德国，于二战后出任法兰克福大学哲学讲席，1960年代支持激进的学生运动，为当代法兰克福学派的代表人物，但哈氏与法兰克福学派的论述不尽相同。他有意以韦伯补马克思传统之不足，以重建两氏之说，冀将此两派社会理论作创造性的转化 。他仍然相信现代主义里的进步与理性成分，以及科学的客观性，认为道德与艺术价值的自主性，皆有其内在的发展逻辑而非无根的飘萍。他深信理性的社会才是优良的社会，应满足社会集体所需，共同享有快乐、和平、聚合的机会。理性的启蒙哲学曾经破除迷信，反对专制，起过一定的正面作用。所以哈贝马斯不惜与后现代非理性主义针锋相对，痛批尼采、海德格尔和后结构主义思维。后结构主义不认为理论可以超脱形成理论的意义与目的，因而没有普世的原则可以批评现状，亦即德里达所谓的“无以名状”（unnameable）。海德格尔的诠释学也认为理解所依赖的社会实践无从掌握，因理解已由理解这一动作所预设。哈贝马斯的回应是以“语言哲学”（linguistic philosophy）范式来取代“自觉哲学”（the philosophy of consciousness），即以语言作为相互沟通与理解的工具，使认知落实于“可以沟通的理性基础”（communicative rationality）。于是别创“沟通”（communicative action）理论，或称“沟通哲学”（philosophy of communication），避免自我算计而寻求相互理解，以求得心甘情愿的“赞同”（einigung），为理性发展别进一解 。

哈贝马斯因维护理性，而不欲轻易否定现代化与资本主义。他认知到现代工业社会的官僚体系，受困于功能性的理性主义，以至于如韦伯所言，使整个社会陷入后资本主义时代的“铁笼”，将之视为现代的不祥象征。不过他认为资本主义现代化的阴暗面，不能代表西方资本主义的全部，而是对理性的扭曲，或“现代化的一股逆流”（a jagged profile of modernization） ；正因其不完备，遂授非理性主义以柄。他不相信理性会因现代化而瓦解，认为沟通哲学，可救此弊。哈氏批评现代的困境，意欲重建现代的理性。沟通互动是相互了解的媒介，所以他反对“自以为是的个人主义”（monological individualism）与“社会乐利理论”（utilitarian theories of society），认为必须放弃以主观与个人利益为主的理性哲学，代之以社会利益为主的思想模式，主张协调的社会行动。故其哲学倾向理解与同意，以冀达到相互理解与自愿认同的目的。成功的沟通无疑需要语言来协调，即经由语言作为沟通的媒介。

哈贝马斯重建理性，涉及真实和正确的争议，认为沟通的参与，在协同与理性的基础上，需要在无压力、无威胁、无欺骗之下，有发表己见的均等机会，并能挑战别人所见；唯有如此，才能解决并实践有争议的主张。参与者欲沟通有争议主张的正当性，通过百分百理性检验，而后提出可资商榷的主张。沟通的结果宜扎根于推理规则与具体证据 。

哈贝马斯不赞同后结构主义对真实持相对观，有其理论根据。但他无疑坚持对不同传统的特殊文化及其价值应加以区别，因为讲究意义与目的的人文世界，有别于自然世界，亦有别于韦伯认为强调个别文化之异有碍理性的普世价值。显然“沟通理论”有意要解决功能的差异性与系统的复杂性，然而对如何确定真实仍感棘手，因真实必须经由理性讨论与认同之后，始能定夺。何谓理性的讨论？理性讨论是否必然获致同样的结论？是否只能有同，不容歧义？这些都大可商榷。何况哈贝马斯也承认“真实”受人的意志所左右，真实既不可能由人发现，却可由人决定，在思辨上又进入穷巷，仍然无法一举撼动后现代否定真实的理论。

后现代主义理论与学说林林总总，来自多方，但主要来自法国，包括俄裔旅法哲学家柯瓦雷（Alexandre Vladimirovich Koyré，1892—1964） 。法国的理论家力攻以启蒙、理性、人文为基础的现代理论，如福柯宣称“人的死亡”（the death of man） ，意谓人文学科不曾发现过人之精髓，使研究者困惑迷离，透露受到德国存在主义哲学的影响 。后现代理论约于20世纪70年代的中期，再自欧陆流传到英语世界，迅速冲击到传播学、媒体研究等领域，而后带有后现代主义色彩的文学、女性主义、建筑、艺术亦纷纷涌现。至20世纪晚期，史学方法与实证理论也受到“后学”的挑战。后现代主义之风云既起，理论繁多，未有定论，但其基调并非延续或超越现代，而是否定或断裂现代；其主要理论渊源约有下列诸端：

“结构主义”（structuralism）以语言法则来规范文化、文学、经济等系统之谓；有此法则，系统内的个别因素便可驾驭。系统有其规范性，而个别因素则有其特殊性；特殊的因素既在系统之中，自然依规范而动。一旦将此系统用之于史学，则时间因素便消失于文字结构的系统之中，于是将“历史的时间”（diachronic）转为“共同的时间”（synchronic）。时间因素既然是历史的根本，若将广阔的历史天空，压缩在狭隘的文本之中，且明言文字世界并不是真实的世界，则史家也就没有重现既往真人实事之可能。史学致知必须广收数据，归纳史实，推演证据，以解释往事；然而结构主义不认为史实可以独立存在于既往，则史家无从归纳史事，安能作自主性的逻辑思考？结构主义亦排拒人文因素，认为无关紧要，因个人的决断与主张不得不受制于结构，强大的文化与意识形态于不自觉间制约了个人。至于“后结构主义”（post-structurism），连结构的真实性都质疑，代表人物是两个法国人，一是师承海德格尔的德里达，二是师承尼采的福柯。

“后殖民主义”（postcolonialism）崛起于20世纪六七十年代，为后结构主义发展的一个里程碑。萨义德（Edward W. Said，1935—2003）于1978年出版的《东方主义》（Orientalism）一书，将后殖民主义理论化，挑战帝国主义时代对非西方文化之理解，指责欧洲人几百年来，据其西方本位来建构东方，以种族主义来界定学术规范，悍然鄙视中东和远东非基督教族群。依萨义德之见，西方从古典的18、19世纪的殖民时代到他置身的20世纪70年代，一直凭其强势，率领麾下的雇佣军、传教士以及欧洲东方学家，自以为是要为全世界被其统治的人民代行、代言。萨义德是中东的巴勒斯坦人，却深通西学，检验三百年来西方制作的东方符号，游刃有余；直指西方鄙视东方话语，而后确定其东方/西方的固定建构，层层累积，无形中成为时代的权威论述，东方人也就失去话语权。萨义德用后现代的“符号”（sign）与“话语”（discourse）阐发后殖民主义，也可视为发展中国家对历史的后结构论述，挑战了强加于非西方世界的西方结构，种族、宗教、肤色不再是界定文明的普世结构。换言之，萨义德认定西方作品里有关东方的话语，无论在学术上、文学上，甚至广告上，都不是事实而是欧洲殖民主义者的东方想象 。后殖民主义对殖民代言的批判，从道德高度暴露其偏颇之见的流传及其话语权之运作。后结构主义用符号与话语作历史研究，涉及新兴的妇女史议题，范围既广，亦提供了新方法与新解释。

“新历史主义”（new historicism）源自美国的文学批评学，是以文评理论汇入后现代思潮。历史主义原是19世纪的重要史学概念，视西方历史为有机发展的演进过程，而此过程经由理性与自由两大力量的推动，臻于完美的境地。也有史家认为历史主义受到后康德知识论的影响，强调人之所知受制于其经历。然历史主义者无不希望发现或建立历史中具有意义的承续。从今延伸到古，神驰古今之余，从“古”与“今”之间具有意义的关系始能知古。美国哲人杜威（John Dewey，1859—1952）有言：历史既难以逃避其自设之过程，故必须不断重写。今日之今忽焉成古，古乃由不同之今而形成 ，恰如吾华所谓“今日之今，霍霍栩栩，少焉瞩之，已化为古” 。德国史家迈涅克（Friedrich Meinecke，1862—1954）在今古不断变动的历史过程中，看到无限的精神创造力，促使在自然界诞生具有价值的历史个体 。他希望以国家权力为重的兰克史学，能与重视精神传统的布克哈特（Jacob Christoph Burckhardt，1818—1897）史学合流；但经过二战的洗礼，迈涅克不再赞美兰克的权力观，而更加敬重布克哈特之讲求文化 。他推重歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）备至，认为“若无歌德，今不若是”（Without Goethe，we should not be what we are），就其思想与感情对人类内心生活影响之深远而言，实无他人可及 。迈氏上承歌德的影响，提出20世纪的历史主义，尤重历史文化的精神发展。波普尔于1950年代在其《历史主义贫困论》（The Poverty of Historicism）一书中，又赋历史主义以新意，将之视为足以预见未来的大历史系统，一如悲观的柏拉图（Plato，前427—前347），相信历史终将走向衰败，故而欲筑其乌托邦之理想，使历史不变。而马克思恰是乐观主义者，认为历史经过不断发展，可以到达没有压迫的乌托邦 。波普尔则将命定式与封闭式的历史主义，视为20世纪极权思想的渊源而抨击之。然史家多不赞同波普尔对历史主义的狭义解释，而将历史主义视为浪漫主义的产物，既上承启蒙时代，而又针对之，强调个人主义的思想文化因受制于时空，而具有动态的特殊性格。于此可见，历史主义作为历史哲学之一，其含义过于广泛而令人莫衷一是，更难以追踪其来源 。来自19世纪的历史主义，经过20世纪欧战的梦魇，理性与自由都受到质疑，更受到社会科学分析模式的影响，以及分析哲学与现象学的公然驳斥，趋于衰微。克罗齐等人虽欲重新定义历史主义，但既强调古乃今之所知，难免不启客观历史知识之疑惑，可谓已为后学之萌芽提供沃壤。

传统文评家的历史主义重视文学作品的历史背景，诸如手稿认定、成书时代、与史实的关系，以及对文学作品或作者的研究。新历史主义则将文学由历史决定倒转过来，视文学为塑造历史的能量之一，颠覆了文学与历史在文化场域内的关系，文学“作品”（text）成为历史现实与意识形态的结合。因而历史不是既往的现实，更不可能是超然的，因受制于意识形态或社会大众的共识，与社会的“语境”（context）有关。然而实存的社会与文学里的社会并不相同，故须互动、交流，而后建立文学作品与社会文化之间的协商关系，使文学参与意识形态的形成，与新兴的文化研究相互呼应，故有学者称之为“美学的历史主义”（aesthetic historicism） 。新历史主义既与真实的历史世界无缘，只知文本里的世界，则人文世界仅见语文或文化的应用，于是文化研究才是研究社会的正道。新历史主义欲为文学增添历史的面向，却以为历史没有真相可求，自无法获致确切的历史知识。新历史主义影响所及，原始的历史档案也是一种文本，而历史著作也就无异于文学作品。若从文化来界定历史，并无历史，唯有史书，而史书只能表达文化系统的意识形态，否定了传承下来的史学方法，遂使史学方法的内容面目全非。文学批评界之外，其他人文与社会科学界也向历史索取所需，而所取用的历史知识，只为其理论学说服务，甚而可自定历史性质，为我所用。海登·怀特更直言：“史无定法，唯有众法”（There is no such thing as a specifically historical approach to the study of history，but a variety of such approaches），而他所承认的众法，仅是一种历史思维 。所以后现代的哲学家、文学评论家、文化研究者，皆可自定历史的定义，获得各自想要的历史。余波徜徉，无可避免波及整个史学的定位。

由上述可知，后现代理论冲击西方现代史学的本质，相当彻底，其震撼可知，尤其攸关历史真相，史家素来视若瑰宝，兹事体大。不必远索，至少两百年来，大多数的历史学家相信历史真相，独立存在于既往；然而现代史学之父兰克辞世不到百年，后现代风潮骤兴于西方，断然否定重建往事之可能，进而颠覆现代史学追求真相的共识，推翻现代史学既有的方法与内涵，现代史学受到空前的挑战显而易见。史家若无真相可求，而可凭其自身之利益发明真相，然则之前的信念几被颠覆殆尽，史其危乎？

后现代主义冲击史学，至1996年益发显著，力主后现代史学的詹金斯指出，史学家虽不喜高谈理论，史学主流也一直拒绝包括后现代主义在内的理论，但仍不得不面对后史学理论的挑战 。现代原来被视为新时代，意含进步与理性，后现代则欲终结现代。然而人们难以想象已不活在现代，或现代已经成为历史。如果后现代仍然是一个权宜的名词，是否仍具有实质内涵？牛津学者哈维（David Harvey，1935— ）界定后现代为告别自18世纪到20世纪的启蒙。启蒙将全世界不同的人群导向普遍的理性主义，相信不断的进步、绝对的真理，以及用理性来规划理想社会，任何问题只有一种答案 。后现代主义则完全背道而驰，根本否定启蒙思想，视启蒙为“社会精英主义”（social elitism），对异族、异性、异教具有明显的偏见，对资本主义之剥削、帝国主义之侵略、环境之破坏也有千丝万缕的关系，所以后现代绝不可能是启蒙思想的延伸 。

后现代理论毫不掩饰地严厉批判受启蒙影响的现代史学，直指现代史家标榜的客观自以为是，乃是无法企及的悬鹄，斥实证求知之枉。后史理论揭橥的要点约有数端：其一，任何文化都无法复制既往现实之本尊，因现实无法掌控，而复制但凭主观，故所复制者绝非原物，仅是“文本”（text），而文本不是真正的或唯一的现实。言词既然难以状物，知识遂难确定，因语言文字并非中性而透明的工具，既不明确更难定夺，所以不可能呈现原汁原味的外在世界。所谓定论，更无论矣！其二，现实既无从复原，文本也就不可能定于一尊。文本既然无定，犹如诗无达诂，各类意识形态与主张，兼容并包，势所必然！其三，知识既非永恒，又可质疑，科学、宗教与法律知识皆然，更罔论难以确定的历史知识。历史知识是制造出来而非发现出来！其四，直接挑战所谓不偏不倚、客观、理性等概念，凡被视为当然的概念，都不具备可能性。其五，既不承认人心可能正确反映真实的外界，也不信人类经由理性可致理想完美的境界；唯有凭借人的意志与能量，才能建立新的人文学。观此五端莫不具有颠覆性，诸如否认客观时空之存在，断言没有不受污染的历史事件，更无客观存在的规律可循。历史若非客观存在，唯有阐释的认知典范，安得重建或重现真实的历史，唯有靠语言建构或创造历史，如詹明信（Frederic Jameson，1934— ）所言：“唯有透过文本，才能接触到历史。” 类此思维既成为后现代史学思想的主轴，则正统史学所谓之信史、直笔、客观、真理、直书其事、历史真相等关键词，均无存在之余地矣。

后史既然拒绝归纳求知与实证研究可以产生绝对的知识，遂将疑古意识推到极端，以至于否定旧史之真，视“历史知识有如迷思” 。历史知识既由当代思想与政治所创造，既不确定又不客观，所谓真相或真理殊非绝对，然则刻意追求绝对真理或真相，并不现实。何谓真？要看谁对谁说，或取决哪个文本？即使科学之真，亦难免会遭价值污染；科学理论由人创造而无从发现，无论自然科学或人文学科，都无法提供真实的知识。传统人文与社会学门之分科亦不恰当，故应打破旧科系重新作科系整合，影响所及影响到大学课程，诸如“文化研究”或“新人文学”成为时尚。历史学内涵于是丕变，几沦为文化研究的附庸；所谓文化史亦非原来面目，重点经由文本研究性别、种族、奴隶等社会议题。历史系何妨分解为文化研究系、妇女研究系、媒体研究系、和平研究系；然则史学不再是独立的科系，也无存在的必要，史其亡乎！

追根究源其来有自，二次大战结束时史学作为知识体系中实存的认知对象，或称“实体思维”（substantial thinking），已起变化，出现了与此对立的新认知典范，而此新典范即出自结构主义语言学，自此语言与结构成为新思维的样板。史学原本需要结构，几乎所有的史事都有结构性的因果联系，现代史学名家布罗代尔（Fernand Braudel，1902—1985）有关地中海世界一书，就是一种结构的呈现。当今美国女史学家福克斯·杰诺韦塞（Elizabeth Fox-Genovese，1941—2007）也认为，一本好的史书必须要有结构；她所谓的结构，指历史必须建立社会关系网络，诸如男女关系、贫富关系、君民关系等等，呈现出结构状态，作为书写与阅读历史文本的依据。但是当后结构主义文评与新历史主义合流之后，形成极端的反历史风潮；虽欲恢复语境，却未能探索与文本之间的临界点，模糊了史学的本质与对历史之理解。所以福克斯·杰诺韦塞意在具有结构的历史，而不是结构主义作为后现代文学模式之外的另类选择 。后现代主义思潮对史学的冲击之所以要比其他领域更具震撼性，正因现代史学追求重建过去真相的基本假设遭到彻底否定。后现代主义对文学、艺术、建筑而言，即使有标新立异之虑，也不至于有学科存亡的顾虑，而史学若无真相可求，即无吾人所理解的历史之可言。史学遭遇严峻之挑战不仅来自外在颠覆性的理论，而且也来自史学内在的弱点。现代工业社会对于过去发生的事情犹如过眼烟云，愈来愈不感兴趣，更不予重视，各级学校也多不注重历史教育。再者，强调社会科学方法的现代史学，充满艰涩的名词，一如枯燥乏味的社会科学报告书，令读者却步。更有甚者，现代史学欲探史学的深层结构，却抛弃了基本的历史叙事，而所用许多所谓科学方法，大都只是取样，不免以偏概全；更何况取样的目的，每配合社会科学的理论，不免随心摘取史料，往往忽略史料的周延与考订。不仅此也，史家自身对史学求真也感到怀疑与悲观，或认为历史有政治动机，是阶级斗争的工具，也开始贬低历史上的英雄，视为与凡人无异，不足深论。类此现代史学的本身弱点，其结果如同太阿倒持，授后现代主义理论以柄。

不论中外，怀疑论之传统皆源远流长，即使在现代史学里也有“历史相对主义”，明白怀疑绝对真相。当后现代浪潮铺天盖地而来，不免动摇不少史家的自信，好像历史的确只能表达现状，反映当代的观点与利益，于是接受历史不是真实的过去，而是今日的迷思。

史学家之中，最勇于在后现代理论指引下再思历史、重塑历史者是詹金斯。詹氏所谓重新思考历史，剑指其当下的现代历史思考。他指将历史等同既往的真人实事是绝对错误的，因历史乃后人之书写，由于古今时间的距离，视野有限，解读不同，所以说：“既往之事与历史是两码子事。” 詹氏认为认识当下已经不易，何况要去认识与今遥远相隔之古，安得文献无征而有瑕之古？所谓“世之相违或数百年，耳不闻其言，目不睹其事，身不与当时之得失，意揣心构，以补其所不足，而增其所未备” ，所增补者，亦不过是“意揣心构”而已，所以詹氏指出“历史知识之脆弱”（history's epistemological fragility），认为此一知识论永远无法认知到真实的既往 。依詹氏之见，即使再严格的史学方法也无法恢复已经消逝的真相；方法虽多，但不知有何方法可以达到求真的目的？因而他断言：“历史无关史家的技艺” ，又将历史视为动词，即将过去所发生的事“历史化”（historicize），而历史化实由不同的意识形态所建构，即其所谓“意识形态对历史无孔不入” 。盖因史家莫不有其价值观、立场，以及由意识形态形塑的观点，以至于众说纷纭，莫衷一是。意识形态有其偏见，甲之偏见或是乙的真理；然则所谓真理或真相，何从确定？即使相对之真，亦可质疑。实证史学之偏见可见之于“以论带史，掩饰史料，变造证据” 。詹氏扫荡客观信史之余，直截了当问：“我们何须求真？”（Why do we need truth？） 他信奉福柯真理与权力相关之说，权力用真理作为宰制的工具。所以史家以今观古，仅仅是今日的制作，不必再妄想重建真实的既往。历史原是独门的治古之学，但依詹氏之说历史仍然是今学。所谓“历史研究必须返古述古、就古论古、以古还古” 之现代史观，尽弃之矣。詹氏之再思一言以蔽之，即欲瓦解现代实证史学凭借“认识论”（epistemology）理解过去之传统。

詹金斯进而论述四位史家，一方面批判两位现代史家—卡尔与埃尔顿，另一方面赞赏两位后现代史学理论家—罗蒂（Richard Rorty）与海登·怀特。他批判卡尔所谓史实自己会说话之谬，因唯有史家能使史实说话，史家才能将“既往的事实”（facts of the past）转化为“历史事实”（historical facts），而转化的过程已使历史“意识形态化”了。史实既然是“杂乱无章的往事”（promiscuous past），所以卡尔因“既往的事实”可以制约价值判断，故有客观性的说法，绝无可能。历史既然已非死寂的既往，而是活生生的当下，则卡尔的名言“历史是古今不断的对话” ，也不能成立。何况卡尔还要将既往与未来对话，所谓“既往照亮未来，未来照亮既往”，获致客观的历史真相更属无稽，至于卡尔将客观与真相寄托于想象的未来，更难免天真幼稚之讥。总之詹氏断言：卡尔依据客观求真的进步史观，不仅过于乐观，而且已经过时 。

埃尔顿同样被詹氏视为过气的史家，因埃氏一如他人之重视史料，认为真实的历史存在于史料之中，而“史料有其主权”（the sovereignty of sources），不容史家寒暑其间，史家也不可能妄造证据，更何况史家的职业训练足以胜任信而有征之史 。但詹氏认为，埃尔顿重视史料却昧于史料有文化背景，也忽略了史家的心态；史料不可能自作价值判断，唯史家能之。詹氏质问：埃尔顿本人的保守主义心态，岂能不影响其史料之解释乎？然则史料对埃氏有何“主权”可言？埃氏自称厌恶理论，对后现代理论批之尤不遗余力，呼吁“回归（史学的）基本面”（return to the basic） 。但詹氏指出埃氏以其个人的偏见，蔑视解构等后学理论，并无损于理论，何况埃氏解释史事时，也自有其说法，何异于理论？所以埃尔顿驳斥别人实在驳斥自己。以詹氏之见，埃氏不仅自有其理论，而且以其“以古还古”作为客观信史的正确理论，然则其他的诸多理论或解释都不正确了？正确或不正确就有了道德裁判的意涵。于是詹氏说：不同的史观犹如不同口味的面包，各取所需而已 。埃尔顿相信现代史学的技艺，信奉实证的不同原则可以免受爱恨情绪的干扰，若有违此原则，就是“其专业的罪人”（traitor to his calling） 。詹氏则认为，强调特定的技艺，犯了“技艺的谬误”（technical fallacy） 。埃氏视其技艺为奉行之原则，他人自也可有其原则，不必因与埃氏不同而感到罪过。埃氏因信真实往事之存在，故相信必可重新被发现，显然将曾经存在的史实，与已经“历史化”之往事混为一谈。以詹氏之见，埃尔顿以为真实的历史存在于过去，是根本错误的。因往事已不复存在，所存者乃史家将之历史化之后的历史。是否客观，是否可信，已与往事无关，可验证者，乃史家的作为而已 。

詹金斯以卡尔与埃尔顿为例，说明现代史家对历史性质之理解不仅失效，而且断不可信，以彻底否定讲求客观信实的现代史学。取而代之的后史，不承认有真实的往事等待史家去发现，如詹氏赞赏的罗蒂所说，真实不可能存在于人的思想之外，“唯有在陈述的世界里有真假” 。所以罗氏视客观存在的“真实世界”（real world）是一大谎言。然则西方哲学传统自柏拉图到康德（Immanuel Kant，1724—1804），岂非真如尼采所说，真是“最漫长的谎言”（the longest lie）？罗蒂断言：所有唯我独尊的大写的“神”（God）、“知识”（knowledge）、“理性”（rationality）、“真理”（truth），都不存在。所以从希腊到启蒙，不断想用客观理性追求真相、真理，都是徒劳而无功。换言之，所能有者，仅仅是由语文建构的世界 。

海登·怀特的史观近乎罗蒂，视历史叙事为“话语”，想象与发明多于发现，其所著莫不在指点如何将当下有意义的形式，加之于无意义的往事。史家以语言修辞来创作，将原料转化为不同层次的历史叙事，诸如：（1）“记大事”，选择与安排史料；（2）“说故事”，组织事实而成；（3）“谋布局”，将故事转换为史事，而转换必有转变，故已非原事；（4）“提论点”，史事既成必有书写者之论点；（5）“显意识”，论点背后有其意识形态，故史事皆“后设”，史书各有其历史哲学 。依怀特之见，记大事与说故事皆非历史；谋布局、提论点、显意识之后，才成为历史。常言道：史家必取真实故事，不能如文学家之虚造。怀特则说：史家之操作无异于文学家，史书中发明而非发现之论述所在多见，故所得之所谓真相实皆虚构。海登·怀特心目中的历史性质，已昭然若揭。

詹氏于尊崇海登·怀特之余，进而提出“重新塑造历史”（refiguring history）的议题，直言现代学院派史学已到尽头，须为窒息之史学提供新空气 。詹金斯热衷后史，自称欲将垂死之史起死回生。唯其所要重新铸造的历史，一则要排除历史之客观、公正、超然；另则欲使“既往”（before now）重新“历史化”，但重新历史化后的既往已非原有的既往历史与往事之区别，犹如画中花瓶之有异于真实的花瓶，然则历史几成虚无的影像 。博学的文评家本雅明（Walter Benjamin，1892—1940）更进一言道：“过去真实的图像飞逝而去，可捕捉的过去仅是即时闪烁的影像；认知之后便不再复现”；他接着说：“每一个过去的影像，若不为当今所关切，则将永远消失。” 本氏在1940年未完稿的这些片段观点，早在呼应1980年代詹氏的史观了。

后史理论对现代史学冲击之猛，足可比作狂风暴雨，破碎了现代史学的“高贵梦想”，那梦想欲凭借档案资料与科学方法重建客观真实的历史，但后史理论直截了当将之戳破，往事既逝不能复返，所存者文字的记录而已，记下的不可能是原汁原味的往事。真相已逝，所可追者乃当下忽隐忽现的影像，虽可知而不复再现。历史是史家的制作，既有自身的主观，复有外在的压力，而其运作的文字语言又具高度的不稳定性，如何能够呈现真实的过去？更妄论既往之全貌，自也不可能有客观而确切的历史知识。史书之外既别无历史，历史乃史家将往事“历史化”后的产品，如何可以等同真实发生过的往事？历史成为“他”或“她”的故事，而又自称不能讲出真实的故事。

现史重视“因果率”（causality），但因果率较“客观性”（objectivity）更具争议，因史家几不可能得到精确的历史之因，所得往往是片面的、过于简化的历史因果。史家若非充分掌握情况，不可能发现一锤定音之因，仅有从果推测不很严谨之因。诚如柯林伍德所说，史家不必要像自然科学家去追寻原因和规律而后加以分类，因其所要发现的不仅是史实，而且是史实背后的思想，发现思想便能了解史实，既知发生的史实，就知道史实为何发生 。然而史家叙事习于穷根追源，柯林伍德也并非不要史家求因，只是要说明历史因果有异于科学，不可能有非常完备而恰当之因；由于视角、立场的不同，所见之因繁多而迥异，只能称之为“相关原因”（relativity of causes）而已，与发生的事实相关而非必然 。

且以美国内战为例，说明史事发生原因的难测。西雅图华盛顿大学普莱斯利（Thomas J. Pressly，1919—2012）教授曾有专书叙述美国人如何解释其内战。有关美国内战之起因，可说众说纷纭，莫衷一是，涉及真正的原因是否可得的问题。内战时期北方著名史家莫特利（John Lothrop Motley，1814—1877）直言原因无他，就是南方叛乱。林肯总统也同样指责南方政客挑起战端，斥南方有权脱离联邦之说为“异想天开的诡辩主义”（ingenious sophism）。然而南方史家如波拉德（Edward A. Pollard，1832—1872）则将启衅的罪魁祸首归诸林肯与“邪恶的北佬” 。一般认为解放黑奴是美国内战的主因，其实解放宣言是开战后延伸的作战目标，除了维护国家统一外，还要推翻南方的奴隶制度。史家威廉姆斯（James Williams，1796—1869）则指出黑奴不是内战的原因，而是北方想要主宰南方的借口 。美国内战后国力逐步崛起，至19世纪末史学界人才辈出，对南北战争的起因仍无定论。极具影响力的美国史家特纳（Frederick Jackson Turner，1861—1932）从自然地理与经济因素，看到在不同地区有不同的制度与利益，所以南北主要是地区间的冲突。他认为黑奴是主要的冲突之一，却绝非唯一的重大议题；有关黑奴的制度与缘起，基本由地区扩张到西部的动力所致 。进入20世纪，尤其欧战后产生厌战情绪，美国史家对内战有了新的看法，认为那场骨肉相残的战争，既无必要也可避免；战争之所以发生，是由于南北双方的极端政治人物破坏了可行的协调 。第二次世界大战结束后，美国史家尼柯斯（Roy Franklin Nichols，1896—1973）认为先前把地区的意识形态、经济制度以及其他层面的不同作为发生内战的原因，不能成立，因类似情况在其他时段也曾发生过。他的新看法是，激情（hyper-emotionalism）扮演了关键角色，例如每逢总统大选盲目操作政治机器，不顾公众利益，不断制造不负责任的激情，最后导致兵戎相见 。换言之，当时的政治人物如果处理得当，内战未必发生。类此翻案论点也可见诸斯坦普（Kenneth Milton Stampp，1912—2009）的论述之中，如谓美国“内战不比其他战争更有必要，亦不是非发生不可。不幸的是争议经常产生仇恨，导致人与人以性命相搏。有些战争根本没有严肃的原因”。这位美国著名史家认为内战维持了国家的统一，但对绝大多数的美国人而言，并无胜利者，只有被征服者 。另一名家内文斯（Allan Nevins，1890—1971）也遗憾南北双方都未能舍去情绪与夸张坐下来冷静地解决问题，否则协议可得，所以双方都难辞发狂之咎。他也将当年开战之罪归于政治人物，不过不再认定一方之罪，即使奴役黑人也是制度的问题，并非南方人的罪恶；黑奴问题未能解决，南北双方都有责任 。另有学者有鉴于1930年代欧美对法西斯国家绥靖政策的失败，质疑南北战争时期政治妥协的可能性。据普莱斯利所说，直到他写书的20世纪中叶，美国史家对南北战争何以发生的不同意见，不亚于当年战时政坛上尖锐的争论 。

从美国内战起因的例子，可见史家不仅很难精准掌握史事的原因，而且所选择的原因，不是透露价值裁判，就是反映时代意识。史家不论中外古今，皆习于追问史事发生的缘由，中国传统史家自不例外，但所遭遇的问题不二。在中国传统中，最常见的问题不是激情，而是经常以道德价值定因果，不免陷于“善有善报，恶有恶报”的简单公式。班固撰《王莽传》为其纪传之佳作，于王莽之兴亡，直叙其事甚详，首揭其欺世盗名以窃国，次述其借改制而启乱阶，最后叙盗贼蜂起，内外交困犹欲欺天罔人，卒不免于败亡，若谓“自书传所载乱臣贼子无道之人，考其祸败，未有如莽之甚者也”。莽虽崇儒，然其以六经之事文饰其奸言，恶不下于秦始皇之焚诗书，所谓“同归殊途，俱用灭亡”。两人之人品如此，终无德居高位，不得天命 。全传虽着力于莽之品格，尤突出其善于伪装，暴露其处心积虑之微，见诸事实，但仍难免以道德定因果。后现代之弃因果而讲究史事的意义，不谓无故。

法国的后学理论家巴特具有文评与戏剧之背景，于二战之后继索绪尔之符号系统之学有所发展，将研究扩充到文化，探究文化潜在的象征意涵。例如角力，众人视之为台上之戏，然他看到特殊的“意义之迹”（icon），也就是说，角力不像柔道或拳击，其作用不在赢过对手，而是要表现极其夸张的动作，如倒地者在观众眼里呈现全无招架之力的无奈。类此夸大象征失败者的悲剧情怀，在古希腊并不以承受苦难为耻，角力时两人手臂纠缠搏斗，刻意在观众面前呈现极其痛苦情状，乃角力赛的最高预期，所以凡能引起痛苦共鸣的动作最有看头。当获胜者慢慢使败者跪倒在地，双手抱头认输才能罢手。但是有了输赢并不是角力赛的终止，仍须当众持续展现输者的受难与受辱 ，受难与受辱就是角力作为符号所蕴含的讯息。巴特认为所有的符号系统具有规范与既定的意义，每一符号都有其“迷思”（myth），所谓迷思就是在文化里充满价值观与意识形态的“讯息”（message），等同神话而与现实世界并无关联。例如他认为，所有具有最终目标的“决定论”（deterministic aim），都是迷思 。他的工作即在破解这些讯息，不过他并不要刻意抨击某一意识形态，而是要研究那些讯息是如何形成，为何具有说服力而后能破解之 。

思想左倾的巴特自有其意识形态上的偏好，他于二战后认定资产阶级之所以赢得阶级战争，并非经济上和政治上的强势，而是得力于文化上的优势。他的符号学理论就是要揭示根深蒂固的资产阶级文化，暴露资产阶级文化的压迫性。他指出“沉默的符号系统”（silent sign system）渗透到社会日常的通俗文化之中，其影响非同小可。所以巴特从文评与戏剧着手，挑战法国传统的书写风格。他要启动完全摆脱资产阶级意识形态的书写风格，曾自称是“零度书写”（writing degree zero）；后来自觉不可能做到而放弃 。然而他探索“沉默的符号”及其意义，不仅开大众文化研究的先河，而且质疑了带有高度意识形态的现代书写风格。他认为“书写”（écriture）绝对是有立场的，采用任何一种书写方式都是对某种价值的肯定 。

巴特不同于索绪尔的是反对符号可随意而为，因符号系统实由政治权力所建构。他也不认为“能指”优于“所指”，符号之所指更为重要，成为20世纪晚期后学研究的重点课题。索、巴两人都强调符号之“所指”（signified）非指“实物”（reality），仅系实物之“指示对象”（referent）；他们并不是否认现实曾经存在，而是认为人仅能在符号系统中建构现实。于是自启蒙以来，凭语言的正确记载来描述现实以及建构有关知识性质的现代史学传统，受到根本性的挑战。

研究文化的巴特强烈质疑现代史学的本质，也就不足为异，若谓史家可以借由“史实”（historical fact）重建“过去的现实”（past reality）乃大言欺人之谈；一如其他后史氏所说：曾经实存的过去不可复现，必须经由史家以文字代言，所以历史仅是史家的概念，而非既往的实存。史家是论述者，所论述的不过是历史话语，而历史话语只是“所指”或语意安排，不是“论述的原体”，所以除语言等符号系统所载之外，别无真实的历史。巴特所要强调的是：历史乃史家之间的对话，或历史文本之间的对话。换言之，“历史事实仅仅是话语里存在的文字” 。这也就是说：历史是由文字创造出来的意义而非原来的史实。

自20世纪70年代以来，“转向语言的史学”（the linguistic turn of historiography），成为后现代史学的主流，认为语言是组织人文与社会的动力，语言出现在历史世界之前，使历史世界具有意义。在后结构主义的架构下，社会与文化非由人所主宰，而受制于语言文字结构之规则，故唯有借语言之镜才能洞见一切，此即德里达所谓文本之外别无所有，或可称之为“语言对（史学）的挑战”（semiotic challenge）。在语言结构的规范里，既没有历史的变迁与因果关系，也看不到作史者的意图、价值与意义之稳定，以及人文与社会等因素，促使现代实证史学典范瓦解。后史转向语言之后，历史不仅是史家的话语，而且将书写的历史与既往的史事做断然的切割而形成鸿沟，如詹金斯所说，两者根本是两码子事 。既往之事一去不复返，留下的有如飞鸿雪爪、寒潭雁影，稍纵即逝。事情虽然曾经发生，但已消失于无形，而文字所载并不能捕捉到曾经发生过的真相，也不可能有定论，或真假难辨，或莫衷一是，而又无法与真实发生过的事相互验证。因而结论是史家所造的文字世界，并不能真正代表过去的真实世界。于是詹金斯要我们在重新思考历史为何物之前，首先要承认今日根本没有客观实存的历史。这不啻重新定义历史，改变了历史思维，其结果势必推翻兰克所谓历史乃一如过去曾经发生过的往事之说，直欲颠覆整个现代史学而后已。

詹金斯等后史氏所质疑者，无疑碰触到史学的痛脚，盖后人记前人之事不免真伪难明，过去发生过的事确实难以完整地留存，所能留下的也确实是残存的文字遗迹。因而史家所能追捕到的往事，不论策简、史著或文献皆非往事之本身，而是记录者的主观陈述。更何况所记录下来的，必然是往事的一鳞片爪，所消失或遗漏者则不知凡几。吾华有识之士早已洞见：若谓远古之事，“若存若亡”，“若觉若梦”，“或隐或显，亿不识一”；及身之事，“或闻或见，万不识一”；甚至于目前之事，“或存或废，千不识一” 。章实斋也有言：“千载而后，安能尽识古人之意，必欲征实，转致臆说横生数语” 。足见后史之一大要义，岂非吾华古已有之？

惟后史氏强调历史乃史家的再造，而非往事的重现，几乎彻底否定历史真实性之可能，后史立论之决绝，固前所未见。疑古思想或史不可尽信之说，无论中外皆屡见不鲜，但主流史学并不认为既往之真相绝无可能追回。历史虽出史家之手，但撰史者莫不期盼信史与直笔，西方现代史学更自信史笔所载，可以是既往客观的实存。后史断然否定信史之可得，以史仅史家之载笔，而载笔之器乃文字，唯听文本代言 ，故文本之外别无历史，迫使现代史家重新思考历史的性质。历史一旦“转向语言”（linguistic turn），历史研究遂局限于文字结构之中，史家之任务亦以解构替代重建。然而解构者应知文字结构之难易，若不能于“文法、章法、句法、字法皆有不苟处”，以至于在裁取之间，事事原委昭然 ，则又如何能够解构之耶？