后现代理论几皆出自哲学家与文评家之手，主流史家重实证，原不在意学科外的抽象学理，以为可以漠然视之；但当挑战到历史思维与实践的核心，特别是史无定说，可以各说各话，只有主观论断，绝无客观真相时，使现代史家蓦然警觉久持的信念受到威胁。英国史家埃文斯（Richard J. Evans，1947— ）在其《保卫历史》一书中，特别提到其前辈斯通（Lawrence Stone，1919—1999）呼吁史家们“武装”起来，以对抗后现代侵踏史学门户的“知识的野蛮”（intellectual barbarism） 。更多的现代史家担心“史学这门学科的瓦解”（the dissolution of history），反应最强烈者莫如澳大利亚史家温斯修特（Keith Windschuttle，1942— ）。他谴责后学理论对史学之破坏，根本是“谋杀历史”（the killing of history） 。
有关后现代主义影响到史学的理论多如牛毛，大同小异难以董理；若必欲指名谋害历史的头号“刽子手”，非后现代史学理论祭酒福柯莫属，因此公颠覆现代史学各要素最为彻底 。福柯于1961年出版《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》（Folie et déraison：Histoire de la folie à l’âge classique） ，为其成名之作；五年后出版《词与物》（Les mots et les choses） ，文义艰涩而不妨畅销，可称“洛阳纸贵”（selling like hot cakes），名声遂大显于世 ，成为最重要的后学理论家之一。他认为“字”自有其法则，未必与文字学家所想一致。其意端在颠覆自启蒙以来许多视为当然的概念，除文字之外，包括男女、性向、犯罪、疯癫等社会议题，均非一成不变而是由文化所建构，所以随时空的不同而有异，亦即是史家所应研究之处。
福柯所谓的“知识考古”（the archaeology of knowledge）之说，典出康德的“哲学考古学”（philosophische archäologie），意谓检验某些必要的思想形式。福柯所欲发掘者不是一般的考古发掘，而是要发掘潜藏于话语内的规则，而规则不是固定的而是随时变动的，也是“时代知识系统”现象背后不自觉或沉寂的事物，比如“疯癫史”就是一项沉寂的事物，必须将被压抑的“疯狂”议题掘而发之。所以对他而言，考古是某一时代的档案学，将档案与考古作知识上的连接，其意无非要让史家不再以普世的理性、真理、价值来主宰人生的思维，因人之所思乃社会与时代的产物，故不能只看宏观的“思想的表象”（connaissance），而必须要深入分析最根本的在地“思想结构”（savor） 。所以知识考古学挑战自文艺复兴进步到现代的思想连贯性，认为必须深层发掘与分析不同层次的形式，使原来无声的重闻其声。他挖掘知识的层次是：知道符号所指之后需要“陈述”（statement），并不是文字的陈述而是界定符号所指的当时规范，因当时所存在的规范决定所有的陈述，并反映陈述背后的文化。陈述需要“认证”（positivity），而后始能在社会上起到作用。接着是“话语”（discourse），此词自20世纪60年代已是后学的核心关键词，成为在知识里传递意义的主要载具，于今已被学者普遍使用。话语有异于符号或陈述，是一种铭记符号所指的“讯息”（message），有如表达相互呼应的陈述群，具有视为当然、信以为真的效果。话语经由教会、学会、报刊、学术著作、政府公报上得到认同，使得话语成为气候，形成庞大的知识体系，更进而扩大成为整个世纪的知识系统，与保护此一知识系统的政治力及其威权相结合，而后渗透到公私领域，其宰制力度之大无从抗拒，有如草上之风必偃也。
福柯称世纪知识系统为“时代知识”（épistémè），观察知识在欧洲史里如何形成与发展的方式，类似黑格尔所说的“时代精神”。他将之分为三个时代：首先是“文艺复兴时代”（15世纪中叶到17世纪中叶），“能指”与“所指”相当一致，文字或符号就是所指实物的精髓，名实相符，故文艺复兴时代的知识即由确切的文字来代表。然后进入“古典时代”（17世纪中叶到19世纪初），知识起了革命性的变化，文字或符号与所指的实物脱钩，实物成为文字的标记，研究文字史成为理解文明的速成法。语文提供了词汇，词汇足以记载所有的知识。接下来到18世纪末叶，进入启蒙的晚期，基于实证知识通向科学世界之事实，科学以及科学方法遂支配所有人文与社会学科，一直到20世纪中叶仍然是高等教育的基础，历史被视为理解所有事物的根本，展示文明从起源、发展，进步到现代欧洲的现状。正如福柯所说，“时代知识界定了所有知识的可能性” 。
福柯就在20世纪中叶挑战启蒙精神，攻击现代性，不相信用所谓不偏不倚的科学方法，可以对全世界作独一无二而又最权威的描述与分析；他遂于20世纪末想要凸现符号的社会建构与文字意义。此举意欲促使包括历史学家在内的所有学者重新思考如何做学问，应知只能探索符号所指的意义，但符号无法重建现实。他认为历史不是演进的，而是零碎的知识；易词言之，史家载笔唯有转向语言，用字谴句，分析名实，发端启义，必须谨慎“自忖”（reflexivity）。唯有检视“能指”与“所指”才能发掘潜在的意义。福柯所说“知识是权力”（knowledge is power），不具正面而实具负面意义，知识由社会文化所建构，经由精英分子的话语，成为一种力量，传播讯息，无远弗及，潜移默化之余，使常人不自觉倾心相从，实被胁迫。历史研究也在权力结构之中进行，甚至个人的身体，包括性欲与性向，也受制于他所谓的“生物权力”（bio-power），而不得自由，难以翻身，故知识维系社会秩序之威力，不下于军队与警察，实有过之而无不及。他在《性欲史》一书中指出：不是权力直接压抑性欲，而是经由话语的制作来压抑 。既然权力会遭遇到抗拒，他也有意抗拒，但如何“抗拒”？福柯对此几无着墨，有谓他应该写一本“抗拒系谱”才是，结果他没有写 。
福柯认为到19、20世纪，语言之威力尤其强大，因现代人难以不拜倒在启蒙与理性的话语之下。他称之为“环球话语者之知识暴政”（the tyranny of globalizing discoursers），并呼吁革以知识压抑者之命 。足见他的权力观有异于一般认为具有压迫性的国家权力，也不是一般所谓的文化霸权。他的微意或可举中国史上的一个例子来说明：烈女在传统中国是一具有强度的符号，所指称的是一模范女子的概念。儒家社会要求女子“生命事小，失节事大”，显然与道德符号相呼应，成为她们必须要力行的规范，以符合男人对女人的期待。随之而来的陈述，则是用竖立贞节牌坊来表彰烈女，宣传此一符号。然后官方正式认可此一德行，并以实际行动在社会里推广。接着经由话语传递此一符号的讯息，要求女人不惜牺牲性命也要维持贞洁。许多相关的话语，如三从四德等便汇聚成为“话语群”（discursive formation），以勾勒出儒家社会男尊女卑的情状，以及相关符号的意义，而被大众视为当然而奉为准则，形成难以抗拒的威力。儒家社会经验也可说明，“时代知识”对传统中国某一时期就是“权力”，足以使统治阶级号令全社会，听命相从，甚至被视为不能动摇的天理。同时也可看到儒家伦理对女性的偏见，所以在不同的五四时代终被视为“吃人的礼教”而被颠覆。
福柯特别指出：启蒙时代所界定的现代知识，包括两性关系、同性恋、精神病、种族，都带来严重的歧视与偏见。他约于1966年，即已经预见取代现代的后现代之即将到来。他所批判的史观，既然是衍生于西方文化内的史观，他要颠覆的也就是西方的现代史观。他于1970年代在概念上从“考古”发展到“系谱”（genealogy），并不是放弃前说，而是增补或转移问题的重点。福柯视监狱、学校、医院、车间等具体机构之运作，系通过纪律与惩罚，规范制式行为，于是个人成为权力运作的工具。福柯称系谱为历史书写的新模式，书写者为“新史家”（the new historian） 。就此而言，福柯已将系谱视为历史的代名词。系谱将知识考古连接到权力运作，将历史知识落实到在地的斗争，揭露权力及其恶果之产生。
福柯的系谱概念虽多借自尼采，但并非照单全收，颇能为已所用。不过尼、福两氏对此概念，均语焉未详。可以确定的是，他们要将身体、直觉，以及道德价值等普世认知，作历史性的批判。尼采的《论道德的系谱》（The Genealogy of Morals）一书，就是从历史的角度来批判基督教所谓的永恒道德，认为基督教道德源自奴性，迫使众人接受谦恭、退让甚至自我否定，故直指基督教义为不可信从，教会乃独裁者之友、自由民主之敌，而他所主张的道德则是具有尊严的自我做主。福柯认可尼采之系谱之余，要比尼采更明快反对高贵的哲学系统，反对奢谈永恒的真理、不朽的灵魂，以及自觉本能的一致性。因此他所谓的系谱，否认既有的经典、潜在的法则，终结形而上的哲学。现代史观讲究发展与延续，然发展并不等于进步与改善，反而会扩大控制者与被压迫者之间的裂痕，如近代监狱的诞生，名为人道的改善，却往往是政府的权力介入并控制人生。
系谱史观强调断裂，不重深层思维而重与权力关系的转变，不见历史的延续，因历史无始无终，亦无方向，与我们的谱系观念绝异；权力无所不在，而知识与权力亦不可分，两者的结合既可支撑也可反对压迫。史家唯有正确地高瞻远瞩，才会有深远的眼光，始能看清表面的细节与隐约的内情 。故其所谓系谱，视历史为由权力组建的话语，史家必须要不断地找出形成思想与价值观的权力因素，以及由此而造成的压迫。历史也就是要研究一再出现的主宰话语与被压抑话语。福柯很明显在挑战所有永恒与必然性质的思维与实践，在他眼里没有永恒的真理，一切都由权力所创造，所以史家必须认知到：制作知识乃权力之运作，绝不可能永恒，所以在其著作中，处处视研究权力关系为要务。所以他作为系谱者，聚焦于知识、权力、身体在现代社会里的相互关系，亟欲暴露身体被历史所禁锢与摧毁 。福柯晚年专注于性欲、信仰、自主、生技、说真话、生活艺术等主题，如果他说过的已死之“人”仍未复苏，至少已在赞赏他自我的再生。
于此可见，福柯研究历史的方法一反经由阶级、进步、人性等现代概念或模式，而是聚焦于权力的巧妙运作。他认为即使科学知识，也有权力关系，科学实践的规范与该社会的权力关系牢不可分，所以知识与权力是福柯所谓的混合体。他的权力不是指公权力，也不是统治阶级或任何一个阶级或制度的权力，而是可资运作的许许多多策略，存在于错综复杂、由无数微小权力所织成的社会与个人关系网络之中，众多权力之间的关系涉及社会生活的方方面面。权力也无固定的来源，不仅仅存在于官方组织，也存在于社会的其他部分，所以知识从来不是客观的；知识就是权力，所以知识绝非客观存在，亦非放诸四海而皆准，而是具有时空特性。现代社会更由无数理性的、教训式的“微权力”系统所控制难以摆脱。他指出在19世纪产生的犯罪学是与监狱并行的，现代的监狱不仅要惩罚人而且还要教育犯人，为此必须要累积知识，记录罪犯的言行，为犯罪学提供必要的知识，并予监狱以惩罚的权力，提供了知识的正当性而为大家普遍接受。人因而不可能生活于权力之外，权力关系与生产、宗亲、家庭、性欲等社会和个人关系也难分难解。权力关系之种种相互关联，而其关联说明了整体情况。史家落笔，因而必须要追究难以捉摸的感情、爱情、良心、本能等等的权力纠缠。看来客观的知识对福柯而言，实际上反映出社会偏见与出自权力的决策，包括科学在内的知识都是社会的产物，因知识必须配合时代与社会的规则和话语。人文知识的威力显得尤其强大而且有害，他特别告诫不可认为全人类有跨历史、超文化的普世真理，比如认为只有一种正确的性行为，将许多另类性行为边缘化而加以压抑。所以他坚持系谱不能有一致性而是中断的、分歧的，所以他才会说：“知识不是为了理解而是可以伤人的。” 福柯显然高度质疑普世价值，刻意借历史来质疑普世。身体受制于体格结构，似乎不会受任何历史的影响，但他指出身体既存在于社会之中，就无所遁形，不能不受到食物、医疗、健康、运动等社会因素的影响，而这些都有其历史。他也质疑人类复杂的行为如性欲、疯癫、犯罪等等可以纯粹用生物学来解释。
福柯的系谱表现在文字风格上也很不一般，他不仅遣词夸张而且内容惊悚，如描述当众酷刑与凌迟处死的细节，其目的并不是刻意戏剧化，而是故意要使读者感同身受，见到前所未见的阴暗东西。狐疑与嘲弄是他的另一风格，凡最受尊敬或被认为高贵的事物，诸如科学、人道、进步等观念，他都存疑。他在著名的《疯癫与文明》一书中断言，精神病院的设置主要不是出诸人道关怀而是想有效控制病人。福柯的系谱如果是一种史学方法，则与传统史学截然异趣。他称之为“有效的历史”（wirkliche historie），只处理历史事件最特殊的性格，不谈条约、朝廷、战役，而谈权力关系的逆转、权力的交替，以及用新词汇来取代旧词汇。他不仅要理解既往，而且要改变人们对当前的看法。他的目的既要解放疯子与罪犯等边缘人，也要解放所有其他的人。他要为被遗忘、被排斥的边缘人写历史。他最关切的是人之解放，追求彻底的愉悦与自主。福柯晚年进而探讨伦理与自我自由的问题，自我最大的问题是欲望，欲望具难以驾驭的威力，知如何自我驾驭方能克服道德威权与自主之间的矛盾，而后获得自由的自我。但是若无自我知识与理性的自我控制，又安得自由的自我？晚年的转变显示他对启蒙与古典之批判，毕竟有所保留，似乎在其先前的立场上有所退却，因知启蒙与现代性不能完全置若罔闻。除压迫性之外，其进步性殊难一笔抹杀 。
福柯质疑现代史学知识论的客观性、真实性以及普及性，非常明确。他对语言文字的看法虽与德里达略同，然其重点放在思想的历史语境，认为吾人在内心组织世事，必然包含来自所处世界的自我认同，而非来自先验的理性思维。所以历史只能由今日的见解来书写，不免赋往事以当代与当地的意义，福柯之附和“今主义”，呼之欲出；今日之见，因时、因地而异，历史也就没有必然的秩序、普世的意义，只有变动的“历史话语”。话语是权力运作的表达，知识所示的事物具有权威功能，故权力之运作可从社会实践所产生的独特话语之中得到理解。福柯不认为有任何动力在历史中运作，历史更不由命运或任何机制所掌控，只是针对偶发的冲突而起。过去的世界充满丰富而错综复杂的事件，不知有多少事永远消失而无法呈现，只能呈现时空里散乱的、布满在医院里的、在精神病院里的片断，以及在避难所里的与在监狱里的人身。所以他赞同尼采谴责不正义的制度与道德，他也有意暴露西方文化里各种不平等的阶层，以揭发人群被宰制的实况。他是从此一历史感，认识到知识应自建其系谱，要为历史编写系谱，并且强调：“医药而非哲学才与历史感更为亲近。” 总之福柯反启蒙、反科学、反理性，不认为历史是由理性的进步力量所推动，不相信有绝对的知识，即使是科学知识也是时代意识形态的产物，而且一贯认为知识与他所认知的权力密切相关；权力既然决定知识，由权力决定的知识便不会是绝对的，并自称历史与小说在本质上没有不同。福柯更针砭主流史学的“目的论”（teleology）之倾向，亟欲打破古今之间合理化的联结。他既否认当今乃过去的延续，故不必去寻找与当今联结的渊源，也就没有因果关系可言，而主张在过去时段中，找寻异态与殊事，并据此呈现“时间之断裂”（temporality of discontinuity），以颠覆现在性。
历史既不可信，则据之而成的历史哲学亦无立足余地。回顾西方史学自18世纪启蒙以来，讲究社会的理性化及其不断改进的进步史观，形成许多一元论述的大叙事史，将整套普及理念与价值观加诸历史的论述，除基督教神学史观外，思想性历史哲学如黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）、马克思、弗洛伊德等人的学说，以及任何使知识合理化的知识系统都包括在内。以马克思唯物史观为例，将所有的社会都导向生产过程，并将之分为不同的阶级，因分配不公而要求重组经济基础，经由阶级斗争与革命以完成普世的合理性以及人类的期望。又如现代西方文化中许多自由派人文观点的论述，认为社会进展由于科学知识之累积，能够增加生产效力、政府之正义以及社会之和谐，足以启蒙环球。类此论述莫不肯定合理化知识有效影响社会规范，遂被视为足以放诸四海而皆准的真理。凡现代知识系统与书写都被视为精准的科学陈述，凡具有普世价值的辩证、经典阐释、财富创造等等，作者与读者之间均可由统一的理性思维来沟通，于是普世知识在现代几乎被视为金科玉律。但是金科玉律却遭遇到挑战，甚至否定。
后现代理论大师利奥塔指普世理念与以价值观书写的宏观历史论述为“后设叙事”（meta-narrative），或“大写的历史”（history in the upper case），也就是事后规划出来的具有系统的大叙事，据此近代盛行的历史哲学皆属后设叙事。现代主流史家固然也多下视历史哲学为哲学家优为之事，以若干通则将复杂的史事简单化，嫌其有证据不足与骤下结论之弊，卒不免以论带史。但后现代论者抨击包括历史哲学在内的后设叙事别有怀抱，断然认定其有危害性，实为暴戾的意识形态服务，造成诸多苦难。进步观颇受青睐因予人类以希望、乐观与进取，但后史尤集矢于进步史观，因进步的乐观进程可能将压迫行为与组织合理化，不免为威权的真理发号施令。利奥塔之外，其他后现代理论家也莫不拒绝进步史观，拒绝的理由也在于道德上的关切，认为进步是西方的霸权思维。福柯亦指出，后设叙事基于进步论所呈现的宏伟而有序的进程，具有侵犯他者的倾向。他举例说：现代的进步不仅没有解救疯子，而且更加以狡猾的方式来控制疯子。他在1977年出版的《规训与惩罚：监狱的诞生》（Discipline and Punish：The Birth of the Prison）一书中，明言现代刑法并不比古代高明。德里达也要摧毁后设叙事，因其只不过呈现虚幻的客观性以及站不住的普世有效性，却持续被视为权威性的论述，造成“他者”的苦难。德里达称之为“逻各斯中心论”（logocentrism），逻各斯自古希腊以来一直盛行于西方文化，解构逻各斯才能解构西方文化。德里达毫不讳言：西方文化的逻各斯中心论造成许多被压抑的“他者”，因而在道德上是错误的。所以利奥塔、福柯、德里达将后设叙事视为主宰其他叙事的霸道叙事，意在压迫异议者，可说是由西方主导的20世纪对内剥削、对外殖民的抗议。
拒绝进步史观，同时拒绝进步史观蕴含的发展秩序及其意义。不是为人类的存在提供意义，而是意义建构了人类的存在；意义与秩序皆非单一而是多元，亦即詹金斯所谓以小写的历史取代大写历史才能清除传统思维里的秩序与意义。利奥塔认为呈现单一秩序与意义的大写历史，既无根又不能代表已经发生过的客观现实。他认为自19世纪末以来，西方文化无论在科学、文学或艺术书写上的规则，莫不追随客观、普世、掌握真理的现代科学，必须转化到后现代的不稳定性、不可测性以及不能决定性。因此，不能再以任何一套单元知识来统筹世界。举凡大英雄事迹、大航海故事或大灾难陈述等“大论述”（grand narrative），都不免有不实的神话性格而不可轻信。后现代世界面临无共识、多认同、多语境、多歧义，甚至追求“悖谬”（paralogy）的局面，而每一认同、每一语境都有其自身的提示，或所谓“文字游戏”（language game），所以他界定后现代史学就是“质疑后设论述”（incredulity toward meta-narrative）之学 ，成为瞩目的后现代史学理论之一。利奥塔强调无限多元的叙事，才更能显示差异性，以及容忍以不同标准来衡量事物 。不同的性别、性倾向、工作风格、家庭结构以及族群行为与价值观，都可经由各自的话语范畴作表述，而此多元表述皆具正当性，无所谓优劣对错。出自不同语境的知识，毋须配合普世理论，所以后现代是一异议而非共识的世界。利奥塔杜撰了“异”（differend）字，以表此意 。发掘“异”，足可洞见未见，或可开放被普世知识所压抑的一切潜在知识，以及发现人生中更加庄严的面向。任何统合论、一元观在后现代视野里，莫不应该被质疑；利氏打破了历史的统合性，使历史成为许多迥然不同的碎块，其所引发的文化震荡，似乎不亚于“前现代”（premodern）之进入现代。
利奥塔于否定普遍理性与客体实存之余，必然要重新定义什么是知识。他所认可的知识也是一种话语，一个人的话语不逊于其他任何人，而各人大可玩其语言游戏 。他用“游戏”一词，并无汉语里的轻佻意涵，认为话语都是随心的游戏动作。游戏亦有其规则，可在语言规则里尽情发挥自己的潜力与创新。他所强调的是语言的用处，话语各有其“语境”，故话语因语境之不同而有异，未必相通。更由于语言之不同而有理解上的差异，是以出自语境的话语，由发送者、收受者以及指称与场域等因素所决定。由此而来对文化重新叙述，也就会强调讯息的交流与影响。语言除了传达讯息之外，亦在组织叙事者与阅读者的立场，以及他们在社会上的地位。一个小区的叙事在维系该小区的价值与社会秩序，而叙事就是一种文字游戏的操作。无论文字或知识都不能真正复制现实，因由文字书写而成的现实，只是在文字上与社会上重建的现实，以及生活圈子内对传达意义的解释与妥协。当现代大一统的后设叙事为后现代多元叙事取代之后，特殊而相异的陈述才能当行，知识的地方化才会益发重要。于是环球视野的意义不再，国家概念也须调整。地方互动与小区网络，而非共同法则才是最有效的诠释，因其真正是参与者的诠释，所呈现的是多元性格。
利奥塔质疑后设论述，颠覆了大写的历史，若按照许多后现代理论家所说，话语并不稳定，凡载籍莫不可疑。所谓“小写历史”（petits récits，or history in lower case），也就是多元性的、特殊性的、地方性的，以及专业性的历史书写，势必也会遭遇到质疑。若历史叙事皆不可信，则遭质疑者岂止是大写的历史而已？类此后现代之论略同极端疑古之论，四百余年前明朝人已具此见，若谓“数千百年之登场者，编贯之，更聚数千百年之观场者，同异之，作者、述者互在存亡疑信之中，即有语言状貌，谁属之？即有神情意度，谁纪之？而况深谋密计，暧事昧情，跳人耳目之表者乎？大抵钩描缋藻，古人借之以不死者居半；感愤发抒，借古人以自写者居半” 。所谓“登场者”应指历史人物或是论述者，而观场者和述者当然指的是史家，也就是记录者。两者之关系，只能用“存亡疑信”来形容。记录下来的历史，已经不全，而一半乃是今人的发抒，而非古人的心境，则所“要论述的原体”即非全然不见，也在虚无缥缈之间。中国传统史学思想中也有与后现代论者同调者，于此可见。
前已言之，文字既不稳定，故无法呈现真实的历史；再者，又因人类活动以及文献所载，都出自复杂的文化形式与根深蒂固的语言习俗。有鉴于此，史家虽尽其责，亦无法写出真实的历史，史家固然渴望取得最原始的材料，但后史认为根本没有真正的原始史料，因为所有的史料无不纠结在文化系统之中，史家只能依赖众多的论述与修辞来发明，再经由修辞完成历史故事，才是人类自我了解与创造的最重要部分。然则现代史学之父兰克自许的所谓“没有颜色的代言”，从档案发现历史，均被视为不承认语言之作用，以及不承认“历史之论述者”（historical signifier） 。若然，则现代史学视为生命的史料，若谓有史料而后有历史生命，以及可以据史料重建往事的说法，在在遭遇到后现代史学的挑战。后史一贯要以语言取代史料，以扎根于语言的心灵运作为基架，以历史文本为上层建筑，而上层建筑的史实只是基架的呈现。然则心灵与语言规范成为历史的根本，只能从断章残简中去创造意义。因此历史之为物乃经由沉思、感觉甚至幻想而写成，任何的历史故事皆由思考而来。按此观点，所谓根据档案文献呈现历史真相的历史著作，不过是作者综合来自语言以及文化事实的创作，故史家所能依据者，主要是修辞而非原料 。修辞原是一种文学书写技巧，而巴特又强调：当选择书写时，无可避免地会沾上伦理和政治价值观，而书写者更受制于其个人的风格与社会的影响，所以每一“书写”（écriture）都有立场 。刘勰《史传》篇所谓“吹霜煦露，寒暑笔端” ，就是指作者之刻意操弄文字，而巴特则认为文字非作者所能掌控，人人都可以操弄，各取所需；然则依后史之见，现代实证史学所言，竟然全属空谈！
如果客观不再，史家无法以超然的主体来面对客体的过去，而所谓历史叙事不过是相对的话语或是“文字游戏”，叙事不可能掌握茫茫渺渺的过去，只能以明智来建构与发明，因不论任何时代的史学都无可能脱离当今的现实，历史知识实非过去的知识而仅仅是当下的经验。后现代所要再造的历史，莫不受到自身特定时空的制约，所呈现的是个别的地方色彩，而非大同。然则历史变成多元、变动、相对，对不同人群有不同的含义。其结果不仅全面检讨了西方的话语，而且改革了历史时间观。后现代具有革命性的时间观，似本诸爱因斯坦（Albert Einstein，1879—1955）相对论的时间观，认为时间并非不断地直线进行，而是一种“相对移动的作用”（a function of relative motion），推翻了时空绝对存在的说法，为历史相对论提供理据：史实并不稳定，史家仅能完成无法确定的知识论上之可能性。后现代理论乘势颠覆了历史原有恒中有变、变中有恒的时间观，宣布有今而无古，犹如断绝了今古的历史连接，兹事体大；但是汉儒王充有言：“夫知古不知今，谓之陆沉……夫知今不知古，谓之盲瞽” ，则认为今古不宜偏废也。
英国史家蒙斯洛（Alun Munslow，1947—2019）将史家分为三类：西方现代史家群应属承续兰克实证传统的“重建派”（reconstructionists），利用社会科学作为历史解释模式的“建构派”（constructionists），因“建构派”是“重建派”的补充，故同属现代史学。蒙斯洛认为真正与现代史学针锋相对的是“解构派”（deconstructionists） 。解构派也属于转向语言的史家，认为隐晦的语言只能组成或代言既往的史实，并不能超越时间以重现已经消逝的史实。“解构”（deconstruction）一词，犹裔哲学家德里达译自海德格尔的德文“destruktion”而有所创发，并以此概念来挑战现代史学的基本信念。据德里达之见，“解构”一词并不具负面意义；之所以需要解构，端因语言难以状物，文字难以达意，犹如柏拉图将文字比作“孤儿”，不受其“生父”（文字的作者）所能控制；所谓解构，即针对作者意图与文本意义之间的漏洞 。度柏拉图之意，书诸文字者与其原来出处会有相当的差距，因而很可能被误导。不过柏拉图之认为文不逮意，仍有其完美的理想境界在，而后史论者德里达根本不认为有完美的境界，所有的理想都是“虚幻”。语文源自意识，柏拉图认为思想是理想形态的心影，就像个别的许多美人是理想美人的“副本”，人世间的知识是最原始思想意识的“副本”。然而依德里达之见，即使那“正本”最原始的思想、最完美的理想，也像“副本”一样不纯正，根本没有所谓“正本”。总之德里达认为没有纯正无疵的语文，就像没有百害不侵的身体。语文既然言不及义，有多重相对的意义，有含糊不清之处，有误读误解之虞，也未必是原作者有意所说 。读者理会所得也可能超过作者意愿，将之解构意在破除文本确有固定意义的迷思。然则与旧时代诠释学但求文本唯一的正确意义，截然异趣。
易词言之，解构也是一种具有判断力的阅读，见人所不及见，察人所不及察，且能洞悉作者原意与文本实指之间的不一致，因而能呈现文本中被隐藏的疑难与抵触。德里达也自创一新词曰“异”（différance），不是黑白之异或好坏之别，而是同一事物具有难以数计的别解与异趣，不存在独一无二的正解，其概念实沿袭索绪尔的符号学而来。索氏以语文为符号系统，符号似“显”（presence）实“隐”（absence），其意义得自符号之间的关系，同一符号有不同的意义，故意义不可能完整，也不可能完全呈现，于是超过了索绪尔的符号系统之说。德里达所谓异者，既非显也非隐，而是影响到显之隐，所呈现的符号非他，实乃许多隐藏意义之间的互动关系，可以产生无穷的可能性。所以任何一个名词或符号的意义永远有异，不可能确切呈现 ，实将“能指”彻底地解放。据此可知，德里达将历史视为文本，而文本有异，所以难有定论，对以实事求是的现代史家而言，情何以堪？德氏原意在破解圆满理想之幻想，欲解出思虑之是否有效，有无矛盾，如何纾解，异议何在。所谓“解构”并不是一种外在的方法，而是内在所存有者。若以读柏拉图为例，即欲一窥其中与柏氏哲学不相称之异议，分析其哲学之自我运作，然后加以解构 。故解构始于语言，而语言真实生动，话语胜于文字，因文字固可补记忆之不足，然有赖于记忆，亦足以弱化记忆，利弊互见。无论话语或文字既非直接，必然误导，语言之本质原不稳定，记诵大抵三复斯言，未得正解。德氏遂断言：原无纯正之语言，若求纯正，便是幻想，一反柏拉图之认为理想原型之存在。然则柏拉图所谓复制原型，为德里达所弃。德氏强调：语言无可避免会有混淆、误读与不可靠。德氏此一概念固有德国哲学家海德格尔的渊源，但因旁采众说，已将重点放在现代文本的“能指”，而非“所指”。所谓能指，就是“形式”（form）；指事称物之后，始有所指之名实，就是“内容”（content）。能指原可使意义了然，所指可以真实不虚，两者殊功异趣。但是德里达坚称：所指绝无可能为真，于是解构了与能指之间的区别。
德里达既认为唯有书写的历史，自然特别强调文本，其名言曰：“文本以外别无他物”（Il n’y a pas de hors-texte），意谓文本并不是反映先已存在的世界，因所指涉的事物已不复存在，也就是说文本之前并无先存的文本。且举《项羽本纪》的例子来说明司马迁书写之前的项羽世界已不复存在，所以不必如传统史家去重建项羽的世界，而应去解构《项羽本纪》这个文本。解读项羽此人在字里行间的意义，而解读是开放的或是相对的，不可能一成不变。《项羽本纪》里的项羽，不是由司马迁发现的而是由文字生产的，所产生的文字不免会扭曲史料，而凌乱的史料也呈现不出来真相。换言之，后史视项羽事迹只具文本里的意义，不是真实历史的重现。
按照此说，文本是由文字组建错综复杂的语文结构，以语文为基础的文本不存在确切的含意，文字受制于特定的社会与文化并不具普遍性，而且文字只是表达自觉，而自觉乃人类在无限时空中的特殊经验，故文字不能直接指称客观现状。易词言之，不稳定的文字使从文字获致的知识亦难有定论，因文字之功能不过是将现实经验转化为自觉。文字本身既然是现实的一部分，如果文字不能作为理解现实的工具，则文字本身也不可解，则其“能指”亦殊为有限。文字所能够指称的事物，因而皆属幻想，即使文本的作者亦未必能够掌控文本的意义。据此，作者的意图也就不重要了。德里达依此逻辑，势必否定可以经由语言文字或其他的媒介来为过去现实代言 。从史学的角度看，德里达解构理论所昭示的，不外是历史知识乃语言的产物，文本之外一无所有，而文本既不能代表真实的过去，解读也就莫衷一是，可说完全在“自由玩弄能指”（free play of signifiers），信史也就无从说起。蒙斯洛虽不如德里达之激越，但亦视史实无不具有意识形态，也认为史家受制于其当下的文化，只能解构文字之所指，不可能真为曾经存在的历史世界代言。历史认知主要只能寄托在笔墨之间 ，没有史家便无历史，而史家著史于选择材料之余，必须将往事“布局”，其所书写者乃文字上的表述而非直接代言真实往事，所谓历史之“真相”，不过是劣质的“代用品”（ersatz truth） 。蒙氏所谓之“解构意识”（the deconstructive consciousness）认定没有超越史家的历史实存，因而历史只是史家以其特具的叙事方式来作陈述而已；其结论显然非常悲观，甚至虚无。
另一后史理论家塞尔托（Michel de Certeau，1925—1986）曾在里昂与巴黎学习古典和哲学，于1950年代加入耶稣士会，身受1950年代学运的影响，而全面思考文化问题。他不以历史仅仅是记录而视之为“文化的工具”（the instrument of culture）或“文字幻景”（literary phantasm） ，认为历史无非是反映社会的意识形态，其性质与迷思或神话无异。当下的文化是活的而往事已死，史家所面对的是如何纳已死的历史于活的当下文化之中。他借弗洛伊德解梦可使睡眠安稳之说，认为历史记忆为文化之需，能解潜意识的焦躁与不怡，更赋予不朽的快感，消除对死亡的恐惧。以他之见，如果没有这些需要可以无史。塞尔托的史观亦呼应今主义，认为“历史始于当下”，他将历史思维与写作比作工厂的产品，有“三步骤”（tripartite combinatoire）说：从写历史的“场所”（place），经过分析的“过程”（procedures）而后完成“文本”（text）。史家走此三步，运其“劳力”以话语为“工具”，累积“资本”成就学术产品，史学遂成为文化产品之一，所以他说历史是“场所”的产品，犹如汽车出自工厂 。
塞尔托近似其他后学理论家强调史家的书写乃今日之话语，意涵作者充满意识形态的哲学或理论，所写既非既往的真人实事，追寻湮灭往事近乎绝无可能，消失的往事仅存于现在的话语之中，既往之实情仍然是无解之秘 。塞尔托认为史家叙事不在记录往事，而是在事后全力制作往事。换言之，史家唯有用当下的话语写出往事。史家既取材造史，经过操弄与分析之后，所造之史何异于小说？他直言历史人物无异木偶 ，任由史家摆布，绝不可能写出真相。就此而言，岂非“真实的往事成为今日的小说”（the past is the fictionof the present） 。不过他发现历史著作中有“分途结构”（split structure），即作者的话语之外另有引文，多少与文学有了一些差异。所以塞尔托虽与巴特一样认为历史乃史家所造，但并不完全认同巴特直截了当将历史等同小说。他认可过去的“实存”（physical reality），但实存的过去已被史家运作，仍离不开被制作的现实。此外，历史写作与文学写作极为相似；历史原是写作的一种，写作才产生世界，才有力量，而写作有赖于语言，语言明理、晓事胜于自觉，文化事物胜于经济。论述者具有话语权，被论述者无可奈何地被论述，论述者以权力加诸被论述者，犹如帝国主义者征服殖民地，两者同样是一种压迫，即其所谓“写作即征服”（This is writing that conquers） ，所以史家并不能“代言”往事，所谓代言只是史家制作的伪装 。此说似在呼应明人汪康谣所说：“后儒欲以己见上附作者，如优孟之貌叔敖”，自以为真而实非真，反而“注疏愈繁，经义愈晦” ，其意无非是后人愈描愈黑，离真相益远。
依后史之见，历史既然失去真实的原体，则所存于文字者乃非真实，只是“一种虚构的表演”（a fudged up performative）而已。历史话语既非述真，最多只是“意指真”（signify the real），因而真实不过是一种意义。巴特有鉴于传统学者刻意研究作品的作者，以求作品的正解，遂说出“作者已死”（La mort de l’auteur）的话，令人侧目 。以话语取代作者，用波特（Roy Porter，1946—2002）的话说，“我不能思我，而由彼思我，吾人不过是话语的掌旗人，吾人竟为话语所建构” ，如此无视个人的经验，自会引起边缘化个人的责难。其实这句话的真意并不是说作者已不存在，而是说作者不能说自己的解释是绝对的权威，因为没有任何解释能够说一不二，所以读者有自由阅读的空间，读者摆脱作者，可以读出自以为是的文本意义 。换言之，个别作者无法完全控制文本的意义；文本分析可呈现一连串的意义，未必都能附合作者所思。不同时代或不同文化背景的人读之，更不可能局限于作者所设想的意义或所作的隐喻。然则严格而论，死亡的不是作者，而是文本的权威性，由于文本蕴含社会与政治价值观，以及作者的意识形态，既不稳定，便不能视为定说。如果史家没有代言往事的能力，或从未有此能力，则客观现实不可能被代言、被告知、被解之，则吾辈夙所知晓之史学，岂非已荡然无存？历史书写岂非莫衷一是？吾华有言：“言为心声”，作者之言不能脱离其心之所思，而其心之所思、所言离不开其学识，所以从学识可以知其言与窥其心，故而“作者之意图”（author's intention）仍应是解读文本的钥匙，安能轻易弃之？
综览以解构理论挑战现代主流史学的健将，不能不提史学出身的后学理论家海登·怀特。他直言现代史学荷负千斤重担，何以言之？因史学曾自负既是艺术也是科学，殊不知艺术与科学已经“分道扬镳”（radical disjuncture），史学介于两者之间的中间角色便难以自圆其说，其结果既不是艺术，也不是科学。他毫不讳言指出：无论现代艺术或科学，与史学皆不兼容，科学家责难史家在方法上或知识上不足，而艺术家嫌史学家欠缺感性与意志。换句话说，他讥讽史家是以不精确的科学、无价值的艺术研究历史。怀特更借尼采仇史之言，直指基于记忆作道德示范的历史知识是“多余的奢侈品”。他又旁征博引诸多反史之言，认为欧战前后，尤其战后，史学无论在艺术家或科学家心目中声誉都一落千丈，因历史虽号称“为哲学提供实例”（philosophy teaching by examples），却对人类预防或应付战争毫无帮助，不免质疑历史是否能够提供任何教训，更毋论指引未来的方向。他不忘20世纪30年代兴起的纳粹主义与存在主义，认为都是反史的。他所说无非也在强调历史不是过去的实存，只是虚无缥缈的记忆，过时的制度、思想、价值，对当下而言，都是不堪负荷的重担，何莫从历史意识的枷锁中解放出来？他因而呼吁今之史家须重新建立史学的尊严。如何重建？要能从善如流，积极使当下摆脱历史的重担。他问：研究任何事物为何要用过去的观点而不用现在的观点？ 怀特之所以激赏文化史家布克哈特，即因布氏虽不欲为其异说公开辩护，确曾坦陈将历史“转变为艺术之必要” 。海登·怀特欲将历史文学化之用心，显而易见。
怀特颇受加拿大文学理论家弗莱（Northrop Frye，1912—1991）的影响，弗莱以文学批评理论著称，试图使文评成为独立的学科，将文学批评建成完整的研究范畴，以想象力训练文学，一如有系统而有效地以理性来训练科学思维 。他不认为文学只是作品的累积，也应像自然现象那样有规律可循，有既存的知识模型。他认为真正的文评知识，来自对整个文学之理解；文评亟须像生物学上的演化原理一样可见微知著，而不只是评估作品的好坏，所以文学作品应被视作一种“知识的模式”（a pattern of knowledge）。文评家不必太理会“史境”（historical context）或阅读时的立即感受，而是要去看文学里的结构，以及文化里的文学。一言以蔽之，文评不出自意识形态而出自文学的本身。弗莱认为每一个社会都有神话传统，须经由文学来传播 。神话与文学因而在同一想象世界里运作，有其一定的模式、象征和文类。弗莱所用的方法是兼“向心”（centripetal）与“离心”（centrifugal），两者并重；向心趋向文本的结构，离心则离文本而趋向外在世界。向心聚焦于文学里的美感，而离心则聚焦于文学的社会功能。
怀特就是将弗莱的文学理论用之于史学，将历史视为单独的叙事文本，其内容一如文学的文本，可由作者凭想象来发明，所以哪一种文本比较正确，并不重要。怀特既然断言史即是文，所以历史可以没有史境，而作为文本的历史可以超越作者的原意，因历史不过是史家的撰述，所优为者无非是文学的技巧。史著的本质是诗，所呈现者无非是经过描述的历史现象，仅是“代表行为”，而非往事之本身，而描述多有赖于诗人的想象力与文学修辞，与科学语言绝然异趣。既然认为历史的本质无异于文学，则不仅仅是“历史若文学” 而已。
怀特强调史学与文学书写为同一属性之余，更积极启动了史学的全面“转向语言”。他所著《后设史学》（Metahistory）一书 ，不按时序来叙述史家及其史著，并意图发掘史著里“深层的结构性内涵”（a deep structural content），因为历史著作“乃是以叙事体作为论述形式的言词结构” 。怀特所谓“后设”者，因为往事既已消逝而失去意义，故后人必须赋意义于无意义往事之谓。哈兰（David Harlan，1942— ）谓著史乃今人之事，因史家无异“赋新生命于墓中之尸体，而后使之与今人同在” 。本雅明也说：“生命虽然随时间而消逝，但在消逝之间又同时是结晶的过程，犹如沉入深海的生物于解体之后，因起变化所产生的新结晶，待有朝一日由采珠者将之捞回到生命的世界。” 类此比喻，西海、东海圣人同心，章学诚（实斋）早已言之，且更为雅洁，即“化腐朽为神奇”也。钱锺书再引道家言为之增解，认为“书乃古人糟粕，道之精微，不可得传” 。历史既是已往的陈迹成为糟粕，何异失去生命的尸体，遂无精神可言；精微之道，亦不知去向，不可得传。于是所谓蜕迹，所谓征存，都是失去精神的糟粕，不能示法。史家的职责正是要赋予陈迹以新生命，使之起死回生，即化腐朽为神奇之谓。惟怀特认为史家之神奇，不是历史真相的重现而是异代的发明。他强调：既往之事仅靠史家之笔而存，历史由文字所造自非原来的既往之事。历史知识既然出于“诗意”（a poetic act），史书无可避免含有文学因素。怀特进一步说：史家既然用词汇建构往事，不能不受制于其所说的“修辞理论”（the theory of tropes） 。他说历史知识并非来自客观的专题研究，而是选择一种“策略”（strategy）来解释过去发生的事情；选择基于美感或道德感，所以选择之道也属于修辞。
怀特据修辞分类研究19世纪四位史家，即法国的米什莱（Jules Michelet，1798—1874）、德国的兰克、法国的托克维尔（Alexis de Tocqueville，1805—1859）、瑞士的布克哈特；另有四位历史哲学家，即德国的黑格尔、马克思、尼采，以及意大利的克罗齐 。且以兰克为例，怀特认为这位大史家以客观实证为名，扬弃了浪漫主义而取现实主义史学，然兰克不知现实主义也是一种史学意识，而任何带有解释的叙事，必有形式与情节结构。怀特认为兰克的极大部分著作，在历史解释的概念上仍停留在19世纪中叶，故之后的欧洲革命运动对他毫无实际影响，以至于看不到从1830到1840年代已经浮现的社会上与文化系统上的诸多弊端，以及弊端所造成的不安，以至于兰克所叙述的欧洲史事仍然是趋向正面意义的过程，如建立真正和平的社会秩序，在情节上也是非常乐观的，故被视为喜剧型的情节结构；兰克在论证上则以历史过程为有机的发展，见微知著趋向可以预知的、和谐的人类归宿。兰克在意识形态上则属于保守主义，认为历史过程在神的保证下基本稳定，国家与教会两大制度皆由神所创造，以维持混乱世界的秩序。兰克既然认为威胁国家与教会就是威胁整个文明，故怀特认为当国家或教会在史料中出现问题时，兰克的史料考辨客观性就不管用了。怀特认为兰克的史观聚焦于永恒不变的“国家观念”（idea of the nation），重视个别民族国家之间的权力平衡关系，以当代欧洲的民族国家为最理想的结局。这就是兰克所知的历史发展与终结，认为史家的任务主要在记录民族、国家、教会的兴衰。怀特所要说明的是兰克此一史学风格决定了他对史事的解释、政治立场，以及整个历史写作 。
美国历史哲学家曼德尔鲍姆（Maurice Mandelbaum，1908—1987）对怀特的《后设史学》一书有严厉的批评，他认为怀特所论19世纪的八位欧洲学者，且不论为何选此八人，但八人之中只有一半是史家，其余四人黑格尔、马克思、尼采与克罗齐都是哲学家。怀特用来论述此八人所凭借的不是原手史料，而是“解释策略”（interpretative strategies），由这些策略来决定如何处理原料。怀特显然误认为历史家与历史哲学家的著作可以适用同一典范，因而模糊了史学与历史哲学之间的差别。曼德尔鲍姆指出两者的取径相当不同，历史哲学家不是从历史中找意义而是给予历史意义，并建立解释史事的通则，而史学家则要建立独特历史过程的真相。两者的目标既然有异，所写作品的性质就不可能相同。怀特所举的四位史家，米什莱、兰克、托克维尔、布克哈特不至于会从宏观的历史哲学去理解历史 。怀特显然受到文学理论与后结构主义的影响，才会将历史视为单独的叙事文本，将其内容视如文学性的文本，可以任由作者布局、辩解、据意识形态来发明，以至于哪一种文本比较正确并不重要。以曼德尔鲍姆之见，类此没有弹性的修辞法则不仅“背叛了历史” ，而且否定了史家的一项基本工作：发现、描述、解释过去曾经发生过的事。怀特强调“文即史”，因预设史与文都是文字的产品而未加区别，也必然会引起争议。果然意大利史学名家莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano，1908—1987）对文史本质不异之说大不以为然，曾强烈回应说：历史不是诗史，不是小说，不是宣传，因历史书写之所以不同于其他文类，端在对证据的严格掌握 。
怀特虽将若干历史著作归类于四大文学修辞形态，但四大形态显然不能囊括大多数的历史著作，诸如法国安娜学派大家布洛赫（Marc Bloch，1886—1944）的《封建社会》（Feudal Society）以及布罗代尔的《地中海与菲利普二世时代的地中海世界》（The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II），均无法归于四类之一。前一书将西欧中古时期的封建社会解剖入微，有严谨的分析与动人的书写，却没有什么修辞策略。后一书长篇巨制约有三编，前两编分析地中海区域的地理与情势，后一编主要是史实、人物、政治的叙事，真不知如何将之纳入怀特的分类之中。诚如有学者指出布罗代尔与布洛赫有异，行文之间并非全无修辞策略且以结构安排史料，但无论修辞或结构皆非怀特原意，而且于理解16世纪的地中海世界全无影响 。
怀特之所以断然说：“史实由（史家）所发明”（Historical facts are invented） ，因后人不能亲历既往之事，只能借由文献所载才能略窥往事，也就是说历史著作不过是史家的语言结构，文献所载实由史家建构，无论秦皇汉武、唐宗宋祖都只存在于文字与叙事之间。史家经过文献转述，再以文学语言与想象建构与解释史实，所产生的历史知识因而永远是二手货，其结果如吾华周承忠所言：“编纂之人大都采一面之词，非特不虞之誉、求全之毁在所难免，甚至有不顾是非，记载失当者，人已隔代，立场不同，亦无怪其然。” 所以怀特视历史写作纯属文学，一反现代史学所重之“科学性”（wissenschaftlich）和学术性的价值观。怀特此论似又将史学带回科学与艺术的争论，但争论的层次已经翻新，实欲一举推翻由档案文献验证的历史解释，亦即反转经由原始史料辨别真伪虚实，以及按理性与逻辑来论史之传统。再由于怀特强调文化决定历史，不同文化圈内之人无须以同一标准面对真实的世界，普世的理性思维遂亦全无用武之地。
怀特要用文学方法与词汇来再造历史，赋予历史新意义，而后成为有始有终的“叙事”（narrative）。史家掌握叙事结构与意义之过程谓之“叙事化”（narrativization），而叙事也就“代表”（representation）历史现象。但是若以文学“建构”（construct）历史，则史书为建构后之产品，实具“双重代表性”（double representation）：一则代表史家所感兴趣之往事，另则代表史家对史事的看法。史家所依靠者，主观之想象远多于客观概念，史书若无史家之想象，必定索然无味，而怀特所谓的“转义学”（tropology）就是借隐喻或比喻来理解想象论述，而此类理解并非来自逻辑推理，而来自洞察、含蓄、暗喻、典故、象征与旁解，而后历史的意义始出 。如此再造历史确实如怀特所说是文学的创作。
细察之，怀特在其《后设史学》一书中，并未全不顾史境之存在，仍欲探文本作者的原意，亦未能仅从文本中理解历史；虽欲建构外在理论以及影响此理论的思想，虽欲用修辞模式、论证与意识形态来牢笼不同史家的文本，却模糊了个别史家的异趣。个别史家所写，未必自觉到潜在含义。然而若漠视原意，不解其用心，势必造成自由心证。如果文本可任意解读，则必至荒谬而后已。怀特虽辩称文本的用意重于作者，但用意唯作者有之，文本之本身并无用意。总之无论文本或作者的用意，都可以作开放式的解读 。盖文本解读并非后现代理论家的发明，经由文本作语文分析的深层解读，大有助于重建史学世界；然而若将文本字句作文学解构，难免不忽略文本的历史背景，以至于出现许多完全不同的解读，产生迥异的意义，势必引发史学认知上的错乱。此乃现代主流史家在后现代冲击下，仍不愿从经验知识退却的最大原因。若文本既为作者所创，则无须赘言必须探究作者原意。所以文本作者的本意实属历史背景的一部分，只是作者本意往往多于其所承认者，何莫深探文本的社会文化语境以冀更上层楼。文本既可置于特定语境内了解，亦可借此探索作者最原始的含意，甚至重建作者的心灵世界。之所以能够如此，因作者有其时代背景，如身在庐山不见庐山真面目；后人超越时代始能窥见全貌，洞悉文本产生的背景以及文本作者的思想。解读文本自宜深入文本，绝不能忽略文本与时代之互动关系。怀特讲究修辞，但修辞之选择亦有其背景，甚至由背景决定选择。意识形态不仅仅是政治理念，也包括作者的基本价值观与主体思想在内，实不能全由修辞决定。事实上思想反而可以决定修辞。
怀特无意否认历史事实，如谓1789年7月14日暴民攻下法国巴士底监狱，乃不易的事实 ，但他认为史实断不能等同历史，因历史尚须由史家来陈述与解释并赋以意义。虽说如此，他无疑漠视原始史料的重要性，强调史家必须选用修辞来编制史实 ，可以不经意虚实去发明而不必去发现，自无信史可言，然则史书与小说也就无甚区别 。怀特一如其他后史论者，坚持文本不能反映真实，史书所载既非真实，自不必辩证文本的真伪，无须佐证，不必要求客观，但求论述之一致、连贯与明白而已 。不少后现代理论之所以不以虚实分辨文学作品与历史著作，就是认为文学既可反映现实，历史亦有虚幻，两者皆有赖于想象之故。固然亦有人否认历史事实之存在，若希特勒之残杀犹太人或日军的南京屠城都可悍然视为不实。其实无人真能否认曾经发生过的惨剧，可质疑的仅是对大屠杀不同的论述、认证与解释，其中多少掺杂了后见之明，以至于不可能完全复原当时的真相。然而怀疑大屠杀之类的议题，很容易引起道德的责难，引起极大的争议。一言以蔽之，后史氏一贯所坚持者，无非处今世之人无法重建完整的过去。蒙斯洛更直言：包括档案中未经处理的史实并无重要性，重要的是须经史家选择、解释、书写而后赋予意义，而此意义极具文化意涵，故历史乃是史家作为文化人所作的解释。史实经史家处理之后才成为井然有序的故事，而史家解释历史经常浮现其个人的意见与反映文化实况 。历史知识由史家及其时代编织而成，可说是怀特及其后史同侪众口一词的结论。
怀特将历史知识的本质定型为文学，许多后现代文学理论诚然可为史家提供历史想象，启示灵感，肯定历史叙事之重要性，在书写上无疑可拉近史学与文学的距离；但是怀特过于将历史文学化，诸如可以自造语境，使历史书写不忌蹈虚；不必践实，导致历史特性的丧失。怀特视史为文，史非既往之实事 ；史书既无异文学编写故事，文本的虚实也就无关宏旨。怀特亦以当今的兴趣来处理往事，意在服务现在，故毋庸重建既往。怀特坚持同一史事可有不同说法，可基于美感或道德感，也可各说各话，不妨任选其一 。其结果历史叙事也就无异于历史哲学或历史小说。所以在怀特心目中，史实既由史家建构，历史叙事犹如创作，也就不免“史实的小说化了”（fictionalization of fact and of past reality） 。
詹金斯师承怀特与安克斯密特（Frank R. Ankersmit，1945— ），于其名作《重新思考历史》 之卷首，即长引怀特之言作为开笔。詹氏“重新思考”的结果就是呼应怀、安两氏所谓：历史主要是以文字述往事，史家则付往事以意义，故重申“史学乃史家的作品”（historiography referring here to the writings of historians） 。詹氏继重新思考历史之后，又要“重新塑造历史”（refiguring history） ，一方面宣称要彻底终结习以为常的现代史学，另一方面则肯定利奥塔所谓后现代理论要使史学脱胎换骨，所需要割除的不仅是论述的内容，而且是论述的形式 ，无论大写或小写的历史都不足以产生真正的历史知识 ，因而历史的内容与形式都要彻底换新。
总之后现代的解构理论势必将历史压缩在文本之内，而文本既复杂又不稳定，无法呈现真实的过去，也不会有客观的历史。历史既是文字所载，而文字又无法忠实“代表”客观的实存，斯乃不可言传的危机，亦即利奥塔所谓现代史家“欲呈现无法呈现的存在” 。荷兰学者安克斯密特对于往事不可追寻，更有进一层的阐释。他认为可追的往事仅仅在“陈述”（statements）的层次，也就是史料的层次，但当将陈述结合起来作知性思考写成历史文本时，只能对历史化的既往作想象与发明；在陈述的层次尚有真相可言，但在文本的层次绝无认知真相之可能，因文本非知性亦不能实验，无从成为知识论的实体。所以安氏认为：任何人如果认真认识文本与叙事实体，必定会接受后现代的解构理论 。他的结论是：叙事实体，诸如文艺复兴、宗教改革等历史事件，不能视同原事件，因为史家植根于文字的叙事必讲求叙事之和谐，往往无关实情。史家以文字为认知的平台，以隐喻来预示、组织、布局、解释、书写，月旦既往诸事，所呈现者多是史家深切的自觉与自省 。于此可知，后现代风潮完全可说是一场史学革命，扫荡旧史之余，令人关注的是再造的新史是什么。
后学理论对历史的崭新看法有其不可易者，如历史就是史书、往事难以追回、客观过于乐观，以及意识形态之牢固与文化中心主义的偏颇等等。后史挑战真相，亦不等于要说谎，要篡改文献，要湮灭证据，不过是在强调人文世界是由史家建构出来的而已 。若说后现代理论敲响现代实证史学之丧钟，也非夸大之词，惟尚不足以言现代史学之死。然而无可讳言，由兰克所建立的现代实证史学已经遇到几乎毁灭性的冲击。不少现代史家因情急而意气用事，指斥后史理论荒诞不经，更扬言史家经历上帝之死、人之死而犹存，当然会经得起历史之死，甚至也会生见后现代主义之死亡 。后史理论确实喜走偏锋，好谈玄言，不免授人以柄，如宣称传统史学之死亡，其意固然欲使现代史学失去学术权威而后再造历史，但是如此深挖长期累积的史学价值而后毁之，不知还剩下什么值得追求的历史价值？不得不使人怀疑彼辈到底要终结现代史学，还是要终结任何具有意义的历史？试问历史丧失其学科的意义与“史学本质”（historicity）之后，又如何能在废墟上重建？令人不无史其灭乎之感！
我们不难看到后现代“并无统一的理论” ，其实后学理论家大都是哲学家、文评家或文化评论家，几无研究与撰写历史的实际经验，未免有外行人说三道四之嫌。最值得讨论的是哲学家福柯，他从事不少历史题材的写作，虽时而悍然不顾史实与年代，但也有可观的成就。他虽是在历史园地内横冲直闯的“野蛮骑士” ，仍在知识建构上深具魅力，特别在社会史与文化史议题上的另类思考与作为，不容史学界视而不见。连开宗立派的现代法国史学大师布罗代尔也不得不肯定福柯《疯癫与文明》一书的成就，尤称道该书能追寻“文明心态结构的神秘渠道” 。这本书不把疯癫视为病态，而从历史来分析欧洲从中古到19世纪晚期的疯癫观。在17世纪之前疯癫被视为非理性，自外于理性社会。到18世纪的古典时代，疯癫更被视为理性社会的威胁，必须将罪犯加以禁锢。他不同意19世纪出现的疯癫收容所是人道的作为，反而视之为更加残忍的安排，因视疯癫者扰乱社会，应为他们的恶疾负道德责任，所以必须受到监视并接受惩罚，成为受害者而听不到受害者的声音 。福柯如此追寻“文明心态结构的神秘渠道”之余，不啻改变了历史书写的视角。
福柯以“思想体系”来治“心态史”（mentalités），虽与安娜学派所关注的小区、家庭与个人大不相同，但别具建设性，他并不是践踏历史原野使之寸草不留的野蛮骑士。他也不是真要谋杀历史，而是想给他认为已走入死巷的现代史学以新途径。他不认为论史有固定的标准，或一成不变的稳定基础，足以认可自己或理解他人 。凡国家、社会、经济、人身、性欲都不稳定，而是一种变动的“话语”。他要以“有效的历史”来取代过去稳定的、全面的、持续发展的历史观，不要再想发现过去。此一提法改变了西方的知识结构，无论马克思学派或安娜学派所主张的全史—将经济结构、社会组织、思想状态以及政治行为均受制于同一因果系统—都在取代之列。总之他反对将所有的现象围绕同一中心，产生同一原则、同一意义、同一世界观，自有其独创的见解。不过他不按牌理出牌的历史方法，诸如不重视基本史实，不殷勤求真，甚至刻意夸张，明白要颠覆自启蒙运动以来西方的理性主义史观，也昭然若揭。福柯毫无忌惮颠覆性的史观，使史学界长期以来不承认他是历史学家，而其本人也不屑以史家自居，直至晚年仍说只是取用历史题材，自称所写“不是一个历史家的作品” ，其藐视史学之情亦溢于言表。后史认为史家根据史料写作历史故事，原有其先天的设想，意识形态渗透笔端，故每一本史书甚至都有其历史哲学。这种说法虽未可厚非，但不能将历史与历史哲学混为一谈。后史认为史家所优为者，无非是经营文本，而其建构往事之凭借，实据今而非昔之经验，故同一史事经由不同背景史家的解释结果不尽相同。真实的往事只有一个，而解释同一往事常不相同。史家制作历史会受到认知上的严重限制，绝对无法观照到往事的全部，而又无法与消逝的往事相互印证，只能借其他文本作比观。读史者既不可能重回历史现场，只能依赖史家之眼观古，而史家凭其个人观点建构史作，又受制于当下与在地的意识形态与思维模式，不免古为今用。类此说法虽言之成理，实乃双刃之剑，观点既然受制于意识形态，后史理论岂非也是意识形态之产物？无论批判论述、后殖民批判理论、解构理论，都认为以论带史无法避免，然则岂不自陷以论带史之陷阱？
史学是唯一不涉及当前而研究过去的学问，而后史则主张“今主义”，认为历史只能反映当代，只是今日的文本而非既往之代言。所以历史不过是当今众多的话语之一，历史也就是当今之学。换言之，史家既无从重建过去，只能经营各自的文本，而文本必然受制于当今文化，因而所生产者并非过去的知识，而是今日的经验与思考。当今的思维模式才能形塑毫无组织的往事，成为有系统的叙述。叙事的意义自然也属于当今而非既往，然则研究真实的往事几无可能。历史既然是事后的文本而不是过去的实体，则语言文字建构的往事也只能代表当今。英国史家卡尔是现代史家，虽受到后现代史家的批评，但他的若干说法，诸如建构出来的历史事实与原来的史实未必有一成不变的关系，大可呼应后史理论。他在1961年出版的名著《历史是什么》（What is History）一书中谓：“历史乃古今无休止的对话”，则非后史所能接受，因认为既往已不存在，如何对话。史家只需“为今日发明过去” ，不必理会作者是谁，何妨新造语境以当今的兴趣来处理往事，也就是只需服务现在，应该关切的是古为今用。后史认为遗留给今人的唯有史书，势必将历史压缩在文本之内，即德里达所谓除了文本一无所有。后史论者又视语言为封闭的符号系统，不受个人掌控，仅能从语言认识现实，甚至认为语言比文字更重要，但是绝对与事实不符，而其结果不免完全忽略了“人”的因素。
后史认为史书乃史家个人的作品，只反映个人的叙事观点，而此个人观点所反映的是当下的语境，免不了强古就今，使历史成为赤裸裸的意识形态，浮现强烈的政治色彩。真是这样的吗？我们应该注意到，后史所重视的解构理论其实较诸一般社会科学理论更具意识形态，尤其所谓批判理论，意在争夺具有对抗性的论述，诸如以“东方主义”理论批判现代西方的“霸权论述”（hegemonic discourses），以“后殖民主义”理论作为本土对抗外力的论述等等。吾人应该警惕：史学去古存今之后，势必美学化、哲学化、文学化，则史学作为学科的独特性格，岂非要荡然无存了？
无可否认，后现代观点多少扩大了史学研究的视野与范畴，无意间使欧美文化自觉到自身之相对性，不再是主宰全世界的唯一文化。就此而言，后现代可以破解现代文化霸权，将普世的西方理论降格为西方一隅的理论，更无所谓有通行环球的真理。如果此见可以成立，则解构理论也属于不能普世的一偏之见，绝无“挂帅”之可能。后现代理论既然否定任何理论可以成为真理，然则其自身之解构理论也就无“真理”之可言。其理论学说岂非有潜藏的自毁性格？易词言之，既然否定现代实证知识的存在，则后现代“史无可征”的反知论，亦即无立锥之地矣。
后史的困境多少有点作茧自缚，或如西洋史学史名家布赖萨赫（Ernst Breisach，1923—2016）所说：“后现代理论家否定得太多太快。”（Postmodernists negate too much too soon.） 此外，尚有否定得过早过当，其严重莫如往事无可追回一则。此一否定无异切断今人通古的桥梁，若史籍不载既往而仅仅反映今朝，则人间只能说今而不能道古，何其谬哉？载籍与往事之间固然有其差距，载籍固然难免有疏失与错误，但数千年来中外史家缩小载籍与往事之间差距之努力，岂能一笔抹杀？无数考证、辨伪、纠谬、正误的史学成果也不容视而不见。史家虽是时空的产物，然其平生所学与训练志在研究既往，凭其才、学、识以及有利之史料埋首撰史，未必不能理解古人、古事，使所述之史近乎真实。后现代理论家或以古人、古事为陌生的“异乡”（foreign land） ，而不可能留存与理解，未免低估中外史家探测与破解“异乡”的才艺与技能，更无从领会中国传统史家与古人相接的思古幽情。千百世之后，欲知千百世前之人确实不易，后现代理论家遂认为是无法克服的障碍，但明代史家宋存标已经体会到，若能博览群籍，具有足够的史识，并能读史用疑，而后“深思静悟，恍然勃然，无数须眉意气拂拂从纸上会我，实持鉴以照之，不恨我不见古人，亦不恨不见我也” ，生动道出史家的气魄以及后人捕捉与体会前人、前事之可能。
历史起源于时间意识，意识到时光不断流逝，今事迅即成为古事，古时不断延长，而今时继续迈向未来。过去、现在、未来原是三个不同的“时段”（temporal dimension），后现代理论断然否定“过去”这个时段，势必将这一时段的历史经验也付诸东流，或者说“挤压了人生在一段历史时间内有规律的进展” 。空间在时间里流转，有“常”（continuity），也有“变”（change），后现代理论一方面直接否定进步史观，包括美国盛行的进步史观与马克思的乐观历史进程，间接也否定了传统史观对变与常的看法；另一方面认定现代之不稳定性，而确认后现代之绝对稳定。如果从现代到后现代是时代的转移，则从不稳定到稳定，岂非也是一种后现代理论所不取的进步史观？后现代所面向的时间观，硬将史书中的“文字”（words）与文字所载的物质“世界”（world）作了切割，欲以“单纯的语言系统”（pure semiotic system），取代实际存在于既往的物质世界及其文化叙述；然而事实上人生所期盼的秩序与意义，不可能全由文字所能建构或解构。
既往的历史是否“不可言传”（non-referentiality）？沧海桑田之余，古与今势必逐渐成为两个不同的世界—今日世界与历史世界。后现代理论力辩，今人无法回到过去，若谓“史家仅能推论而不能找回已经消失的历史” ，所谓史书只是呈现今人的经验，乃今人所造而不是真正的古人经验，实际上否定了历史世界，有今而无古则历史的意义与史学的价值顿失。然而在绵长的中国历史中，颇有可以“言传”的历史经验。例如南北朝与五代十国虽是两个分处不同时代的历史世界，但形势略同，同属南北分裂状态。然其情仍有异，按照中国的正史，六朝正统在南而五代正统在北。两者的文化经验也不相同：六朝由于五胡入侵衣冠文物南渡，反使南方文化偏高，而北方华夷杂处，文化趋低；五代之正统虽在北方，但北方兵戈扰攘不已，南方士人反而更能保留传统文化。我们回顾这两个相隔约有三百年的历史世界，发现了形、情、势三者互动的历史现象，再从这一现象得到一个历史解释：六朝正统在南，北方空虚，此乃势也；五代正统在北，南方反而得到休养生息，两个不同的时代都是南方利多而北方利空，此亦势也。从长时间看终于造成江南盛而江北虚的历史局面 ，中原与边陲也有了微妙的变换。明人于慎行之论述或话语，正以形、势与情“言传”了不同时期的历史世界，并赋予秩序与意义 ，所得出的结论也符合历史事实。
欧美研究中国历史的学者，在后现代风潮下，亦颇有引用后史理论而著书立说者。美国学者何伟亚（James L. Hevia，1947— ）的《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》一书 ，意图解构英使马嘎尔尼（George Macartney，1737—1806）于乾隆末年访华史事的既有解释。何伟亚不从现代英国的立场视清朝为“停滞的帝国”（immobile empire），而站在中国清朝的立场，认为清廷颇能包容英使，清帝在处理事情上也颇具弹性。何氏从清朝的礼仪与体制看中国的行为，无异颠覆了旧说，似乎挑战到了“东方主义”，且印证了同一文本可作不同解读的后学理论。不过他并未轻视史料，且有未经前人引用者，但也颇有习见而未用者。何氏亦有心追索历史真相，未将历史故事当小说写，有异于后史论者；然而由于对文献有误读与误解，如论及中国人的待客之道时，将“怀柔远人”解作“爱护远方来人” ，且以此误读之词为全书的副题。识字既然有误，解释不可能正确，不免会有曲解史实以及妄附理论之弊。总之对文本解读有异议是一回事，误读字义是另一回事；解构前人之说或可行，然而又如何能解构无可动摇的事实？即使按照后现代理论，不重视文本作者的原意，但也绝不能违背语言的基本结构与字义，解构“现代性”亦不可任意为之。
唐小兵在美国教中国文学，受到后学理论的启发，在书中提到不少后史名家，写出一本论梁启超史学的书。此书主旨以梁为中国民族主义新史学的先驱，梁因“环球空间”（global space）的经验，能够批判地重新思考历史，具有“空间迥异的想象”，也助其筹划文化史以及重新规划现代性的计划，挑战现代西方历史直线进步观，指其为霸占环球空间的史观，遂获致取代直线史观的多元文化“人类学空间”之后的现代史观。梁氏于欧战后游欧，目睹西方文明遭到质疑，“心影”之余重新肯定中华文化价值，使中国作为民族国家，被纳入各国的环球体系 。此见超越了梁自欧返国后退回保守主义的旧说，不是后退而是现代对传统的重新尊重。不过唐书论述梁氏表扬外国民族英雄颇详，却不提梁氏对自家历史上英雄人物的评价；否则，梁氏所选人物及其见解，或可为唐氏所谓“民族主义意识形态与民族国家之间的紧张关系”，提供更佳的另类视野。
唐氏指出梁氏于《新史学》（1902）名文中，表达追求现代与国史之用心，认为梁文的“深层哲学倾向完全来自西方的启蒙传统”。梁文在现代西方影响下挑战中国传统史学固无可疑，唐氏复述梁文抨击旧史传统亦甚详尽，但未尝评估梁氏抨击是否公正或正确，连梁文误将二十四史为二十四个朝代的历史亦信以为真；而关于梁文针对旧史三弊：正统、书法、纪年，却未有详细分析。任公晚年出版《中国历史研究法》（1922），唐氏认为此书不仅发展了“文化系统里的人类学志趣，更适当说引发不同的环球想象”，而且将中国传统史学转变为具有自己方法学之科学的学科 。然而梁氏论述的史学方法来自德国史家伯伦汉（Ernst Bernheim，1850—1942）《史学方法论》（Lehrbuch der Historischen Methode）名著的日译本，于是所谓“环球想象”到底是谁的想象？梁氏乎？伯氏乎？环球想象理论是否能落实于梁启超之史学，似乎尚是未定之天。
旅美印度裔学者杜赞奇（Prasenjit Duara，1950— ）也喜以后史理论谈中国历史，或利用中国史材料建构理论。不过他不是针对“东方主义”理论来批判现代西方理论，而是批判中国。以他的《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究将历史从国家中拯救出来：质疑现代中国的叙事》 为例，他批判中国的国家论述，认为是在国族主义宰制下的霸权论述，类此民族认同的大写历史具有封闭性，排斥难以发声的人群，所以他建议要有“分叉的”（bifurcated）历史，以便将小写的历史从国家或国族主义中解救出来。然而杜氏未尝不知自晚清至民国乃中国近代国家及其国族主义的形成期，不断挣扎奋斗以求国家的统一，有许多情况真不知是地方宰制中央，还是中央宰制地方，所以他又造新词“常与变”为说；“常”（descent）者传承不变之谓，“变”（dissent）者因时变异之谓。他认为传承大汉沙文主义与儒家文化大一统主义，下接现代国族主义是谓之常；然而现代中国面临三千年未有之变局，不可能不变；其变也，使现代中国之社会文化由松趋紧，由分散趋向统一，以落实现代中国国族主义的强势。但是统一而中央集权的清帝国在晚清内忧外患下，是趋向松动与分权，绝非趋紧；虽至民国，中央政府一直是统一维艰，一直在松动与分散之中，直至中共建政才重建强而有力的中央政府。理论应出自史实而不能扭曲史实来配合理论，所谓削足适履即此之谓也 。史学界并不盲目反对理论，却应避免以论带史、削足适履的理论。
杜氏另一著作《主权与真实性：“满洲国”与东亚现代》 ，认为“满洲国”具有建构国家的特色，并展现了所谓“东亚现代性” 。他的基本论点是“满洲国”经由东亚文明论述，与社会、道德、个人相连，宣示了主权。他认为“‘满洲国’的主权既得人民认同”，无疑是在东亚“具有活力的国家” 。换言之，杜氏认为日本人之所以在1930年代组建“满洲国”，乃是为了借“泛亚细亚主义”创造一个“文明论述”（civilization discourse）。杜氏如欲以东亚论述来合理化反西方帝国主义，未免有意或无意掩盖了日本明目张胆的帝国主义暴行。且不论以艰涩的后现代用词遣句来掩盖一个侵略事实，即按后史理论恐怕也难以将“满洲国”傀儡政权从负面评价转化为正面评价吧！
外国人研究中国历史或有身不在庐山的优势，但若凭其文化的偏见、理论的执着，以及双重标准，而放言高论，岂足道哉！近年美国流行所谓“新清史”，欲以后现代解构理论，颠覆大清为中国朝代的旧清史，否认满族汉化，主张满人有其民族国家的认同。以彼所见，清帝国乃中亚帝国而非中华帝国，而中国不过是清帝国的一部分，“满洲非中国”岂不就是日本学者“满蒙非中国论”的翻版？未料“新清史学派”（the New Qing History school）的领军人物欧立德（Mark C. Elliot，1964— ）居然自称是“跟随冈田英弘教授学习”，他“和其他搞‘新清史’研究的学者都很看重日本这方面的研究，我（欧氏）在自己的书里也提到了我受日本学者的启发有多大”。他更说：“这些事情我从不掩盖，相反我对此感到骄傲。” 启发欧立德的冈田英弘，就是《从蒙古到大清》一书的作者，此书开宗明义就说：“现在中华人民共和国的领土都是继承了大清帝国的领土，大清帝国于1636年在长城之北的沈阳建国，1911年在中国南部发生了辛亥革命，大清帝国于1912年崩坏，而大清帝国的领土则继承自蒙古帝国的领土。” 冈田不认为元、清是中国的朝代，所以中国不应承继元、清的疆域。他说忽必烈建立蒙古帝国一部分的元朝，明太祖包围大都，元顺帝败退蒙古，但认为元朝并未亡国而是进入北元时代。大清建国之初便继承了北元，而后征服了明朝的领土。简言之，大清所继承的是蒙古而非朱明。这就是冈田之书的核心论点，而“新清史”显然认同此一核心论点。
“新清史”论点的依据何在？这些学者首先必须质疑汉化说，因汉化涉及清帝国的本质。柯娇燕（Pamela K. Crossley，1955— ）拒绝汉化之说最激烈，她痛斥此词“观念不清，思维乏力，在实际的历史研究上没有价值” 。哈佛中国史教授包弼德（Peter K. Bol，1948— ）也认为“汉化”用词不妥，建议以“文明化”来替代“汉化” 。然而所谓“文明化”之“文明”非即“汉文明”乎？然则所谓“文明化”岂不就是“汉化”的代名词，又何必多此一举？大清盛世号称“中国风”（Pax Sinica），但欧立德欲以“满洲之道”（the Manchu Way）代之，认为汉化淡化了征服王朝在历史上的角色，满汉之间的文化差距虽然逐渐缩小，然而族群界线却愈来愈严，所以要去除汉化在中国历史书写上的核心地位。他批评汉化论者忽视了基于相同背景而拥有的共同历史记忆，以及承担本族共同命运的族群意识与我族认同。此即欧立德所谓的“族性主权”（ethnic sovereignty）论，认为其重要性超过儒教的正当性。他说满族靠“军事”（superiority of military）与“威吓”（climate of fear）以少数统治多数，意在划清满族征服者与汉族被征服者之间的明确界线，使之壁垒分明以便说明权力完全掌控于满人之手，与中国无关 。在此欧氏明确认为中国人仅是汉人，不认为中国是多民族国家，所以他会说乾隆是“非中国人的中国统治者”（none Chinese ruler ofChina） 。
但是清帝不仅崇儒，对孔子有前所未有的尊敬，清代儒家经典以及各类文集大量流通，可说是中国历史上最为儒教化的朝代，而且清帝明白自称中国。顺治为入关后的第一个清帝，在其颁发的《御制资政要览》的序言中，明言要当中国的帝王而非八旗共主，若谓：“朕惟帝王为政，贤哲修身莫不本于德。”内容充满讲究德行的儒家色彩，若谓：“每篇贯以大义，联以文词，于忠臣孝子、贤人廉吏，略举事迹。” 甘德星曾用四份康熙遗诏，驳斥清帝不是中国皇帝的说法。他说遗诏是国家权力转移的关键文书，显示满汉一体意识。从遗诏内容可知，康熙自称是中国皇帝，满文译本亦不作“汗”（han），而作“皇帝”（hūwangdi），他是“中国至圣皇帝”，或“统驭天下中国之主”，他所统治的都是“中国之人”。另从《康熙与罗马使节关系文书》与《尼布楚条约》满文本，也可以印证俄国人也视大清为中国。更不必说康熙在遗诏中一再引用汉典，将“清纳入中国王朝的历史系谱之内” 。所以，大清即中国，其重心在关内汉地，康熙是以汉地为中心的中国之主，而并非以中亚为轴心的帝国。康熙如此，之前的顺治与之后的雍正、乾隆诸帝，亦复如此。
欧立德有一大哉问：“如果满洲人如此自认为是中国人，雍正皇帝何必要花时间发表《大义觉迷录》，来昭告每一个人？” 欧氏完全误解了雍正皇帝的本意，雍正的用意有二：一是极力驳斥他失德的谣言（取皇位不当，流言来自他的兄弟），因有德者即合法，才合乎儒家仁德的理想。二是强调夷夏一家，论证清朝统治中国的合法性，明言华夷之别犹如籍贯之不同。至于谁主天下，有德者即有其位，而“非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也”。“盖德足以君天下，则天锡佑以为天下君。”雍正如此明白说要“为天下君”，就是要做合法的中国皇帝，如果不认同中国又从何说起呢？
欧立德强调八旗制度，说是“为维持满洲的族性认同，以及持续大清统治扮演了充满生命力的角色” ，以彰显满族国家的特性，并掩盖中华帝制的属性。其图谋势必会碰到史实的铁板，早在1936年孟森已发表有关八旗制度的长篇大论，文中一再提到清太祖努尔哈赤所创之八旗制度，以八旗平列为其所定的国体，全国“尽隶于八旗，以八和硕贝勒为旗主，旗下人谓之属人，属人对旗主有君臣之分”。所以八旗可以说是像联邦制的“联旗制”，而各旗之属人除女真族之外，也包括蒙古族、汉族、俄罗斯族、维吾尔族、藏族等，并不是欧立德所谓的“族群认同”，而是认同旗主，是一种君臣的封建关系。然而当清入关称帝后，这种封建国体无法适应大一统的帝国。尚未入关的皇太极已感到八旗事涉理想难以立国，乃苦心思变；入关以后，更欲抑制旗主的权力，并旗夺产，更不能允许各旗属人“于皇帝之外复认本人之有”。顺治、康熙以来已经蜕化，到雍正朝制作《朋党论》，就是要清除“各旗主属的名分”，否则何以彰显皇权？雍正成立军机处之后，连议政王大臣会议的成员与职掌也显著减少，“逐渐空存其名，最终消亡” 。所以清入关以后与明朝争中国之天下，八旗已非原有的祖制，亦非顺治初期诸王分占的八旗，不得不以汉族传统的大一统治体为国体，以儒教名分之说来压倒太祖八旗并立的祖训 。换言之，清帝为了君临天下，创宇内一统的局面，势必要取用中华帝制，不得不破八旗原有的立国精神，因八旗共治、八王议政与推选之制实在有碍皇帝之至尊。对清帝国而言，除仰慕中华文化之外，汉化更有实际的政治需要。欧立德视而不见，强以为八旗始终是“纯正的制度”（hallmark institution）直到20世纪，更亟言八旗与满洲族性与认同的关系 ，居然想要否定后现代极端理论都不敢拒绝的基本史实。其实无论满、汉，所认同者非其族群，乃大清皇帝及其所承袭的中华帝国，国号曰清，所以族群认同并不影响国家认同。大清向西扩张也是靠大一统帝国的实力，清帝国的根本在中原，国都在北京。
乾隆皇帝更以中国历史为己任，自称“春秋者，天子之事”，推崇中华正统的《通鉴纲目》，并修成《御批历代通鉴辑览》一书，将“自隆古以至本朝四千五百五十九年事实编为一部全书，凡正统偏安、天命人心、系属存亡，必公必平，惟严惟谨，而无所容心，曲徇于其间；观是书者，凛天命之无常，知统系之应守” 。乾隆毫不含糊将其本朝（清朝）视为四千余年中国历史的承上启下者、中华史学传统之执行者、以大一统为中国正统之继承者，并强调大一统政权就是“为中华之主” 。乾隆时代编撰的《太祖武皇帝实录》，不仅将未入关的始祖努尔哈赤冠以中国皇帝的庙号，称之为清太祖，而且在实录中并不讳言曾向大明称臣以及努尔哈赤曾接受明朝龙虎将军封号的事实 。乾隆也曾重修辽金元史，并没有视之为被征服朝代或外来政权。所谓重修，“在改正人、地、职官、氏族等音译，而不改动文字” 。最主要的，重修后的辽金元三朝历史，仍在二十四正史之列，也就是说由少数民族所建立的政权也是中国历史的一部分，即乾隆所谓的“海寓同文”，清一朝又何从自外于中国啊？
包括“新清史”在内的欧美学者，或以颠覆中国的“大写历史”为能事，却无意间囿于其文化语境的“当代论述”，不免陷入萨义德所谓的“东方主义”。然而由于欧美在现代掌握学术的话语权，很容易被视为具有普世价值的论点，形成西方中心主义论述。后现代风潮冲击西方现代学理，虽撼动中心论，但仍有不少中外学者以西方学术马首是瞻，缺乏明辨是非与批评的能力。例如不明就里，不读原文，就附和“新清史”之说，赞美其主张利用满文资料，殊不知清史专家早已用之；欣赏其中亚视角，殊不知其意在以边疆为中心，否认大清是中国的朝代；以汉化为老故事而不愿谈，殊不知正中其凸显所谓“族群主权”之用意。“新清史”主要论点，貌似欲颠覆并不存在的中国中心论，意图切割满汉、减缩中国，但全不能成立，反而透露出西方学术的霸权，甚至隐含质疑中国既有疆域之阴谋。“新清史”话语或可呼应后史所谓历史乃史家之创作，但其“大清非中国”的创见禁不起事据与理据的检验，亦可证明历史真相未必能由史家寒暑笔端也。
总的来说，后现代解构理论至今未能产生令人惊艳的史书，成果殊少，詹金斯即坦认后现代的史书属于未来，尚是未知之天 ，不得不质疑其理论的有效性。后现代史学未展鸿图之前，殊不能期盼史家望鸿鹄之将至。最值得疑虑的是，解构理论使有志于史学者几无发挥的余地，于抛弃现代史学的基本信念之后，认为往事望尘莫追，未免有徒叹奈何之憾，也难怪学院派史家以轻蔑、漠视或犹豫的态度，以应后史风暴。然而现代史学毕竟尚有改善之空间，如对历史真相过于自信，以为可以重建或建构完整的过去，成就理想的信史，皆未免过于乐观，或将如韩偓诗句所说：“莫负美名书信史，清风扫地更无遗。” 后现代理论之严厉挑战，正可提醒治史者反思所学，思以调整，也应注意到后史或于史学亦有正面影响，如强调叙事有赖于想象力，历史书写不能完全自外于哲学或文学。怀特批评现有的历史书写法之不足，要求史家充分善用语文来书写新的历史，对文本以及文本语境作深入探讨，冀求获致崭新的解释观点，以诗文内涵的洞察力治史 ，都值得史家参考。但是最严重而不能忽视的是，后现代理论彻底否认历史可以求真，不仅挑战行之已久的现代史学，而且牵涉史学学科之存废。疑古之论史不绝书，中外皆然，若杨慎所说：“信信信也，疑疑亦信也。” 疑古之目的实在求信，但是后史疑史不仅变本加厉，而且亟以玄妙高论断言无信可求。史学研究到底能否重现既往的真相，能够获致多少真相，乃读史者无可回避的挑战，诚不能不详细辨之。
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