后现代风潮虽然已过，但史学受此冲击之后，已非原来面目，今后之发展有待观察。值得我们思考的是，经过后现代风潮之后，应该如何省思吾华之史学研究，能否走出自己的康庄大道。不少学者想当然耳认为，中国现代史学是从传统史学转化而来。陈其泰说：

近代史学是从传统史学发展演变而来的，由彼达此的转变轨迹清晰可寻。鸦片战争前后已明显处于酝酿阶段，至戊戌运动和辛亥革命准备时期，由于新旧思想激烈的推动，正式跨入近代史学的门坎，本世纪初年梁启超的理论主张和夏曾佑的历史著作，即是近代史学产生的标志。

但是轨迹如何转变，如何酝酿，如何准备，如何正式跨入近代史学的门槛，全无交代。梁启超将传统史学与现代史学作明显的区隔，前者“不过纪录一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱牒”，而后者“必探索人间全体之运动进步，即国民全部之经历及其相互关系” 。他是要以后者取代前者的，以西洋的国民史取代传统的帝王家谱，自称要搞史学革命，所谓“史界革命不起，则吾国遂不可救” 。他当时认为中国传统史学不过是“一姓之家谱”，是“一大相砍书”。除梁氏之外，持相同观点者也大有人在，如维新派的谭嗣同、徐仁铸等，实甚普遍。例如邓实说：“中国史界革命风潮不起，则中国永无史矣”；马叙伦也说：“中人而有志兴起，诚宜于历史之学，人人辟新而讲求之”；汪荣宝则欲以西方资产阶级理论和方法，为中国未来“新史学之先河”；曾鲲化更要“打破数千年腐败混杂之历史范围”，代之以“进化的历史”。夏曾佑的《中国历史》于1904年问世，意在“记载民智进化的过程” 。然则梁文夏书所标志的，何来从传统史学发展演变而来的“轨迹”？所标志的明显是要革旧史之命，弃旧纳新。陈其泰自己标志的转变内容，诸如“批判专制憧憬民主”“朴素的历史进化观”“科学的考史方法” ，哪项不是外来的？如何可能从传统史学中孕育出来呢？

事实是中国现代史学告别传统，师法西洋，以西方现代史学为准则，视中国传统史学为过时的旧学。中国传统史学固然有其糟粕，陈陈相因，转抄成习，最称弊端，诚如刘子玄所说：“前志已录，而后书仍书，篇目如旧，频频互出，何异以水济水，谁能饮之者乎？” 理当去芜存菁，但又安能如西谚所说，将婴儿与洗澡水一起倒掉呢？

将旧史与脏水一起倒掉的轨迹倒是十分清晰。西方的现代史学一如现代西方思想与制度，曾被认为是放诸四海而皆准的真理，并以此为唯一标准来主导现代世界，形成西方世界的霸权，不仅展现在政治、经济与军事上，也见之于思想、学术与文化上，史学安能例外？溯自海通以来，中国现代史学确实是一味借镜西方，而非转化自传统，百年之间几无批判地接受与仿效西方现代史学。统而言之，一见之于梁启超仰慕西方的“国民史”（national history）而轻率否定旧史为“帝王家谱”；二见之于套用西方一元理论，曲解旧史；三见之于傅斯年轻信西方科学，欲将史学成为生物学、地质学，结果画虎不成，沦史学为史料堆砌的大事记。所以时至现代，“中国史学从理论到实践表现出了全方位的变化” 。所谓全方位的变化者，就是向西方全方位倾斜。中国史学原本渊源流长，却在西洋史学的挑战与影响之下，舍己从人。西方世界继16世纪现代民族国家的兴起、17世纪科学革命的发动，以及18世纪工业革命的发生，西欧遂于19世纪首先现代化。西方史学的现代化导致学院治史，史学成为独立自主的学科，史学工作者得以在大学里安身立命，有固定的职业，奠定史学教学与研究的现代制度。故西方现代史学的昌明光大，来自三化基础：即学院化、专业化与独立化。学院使历史研究人才与文献资料能够集中，而不再为政教服务，或不再沦为贵族的余兴。学院化促进专业化，使历史研究由专人负责，历史写作成为信而有征的学术报告，不再是教训式、空谈式或纯描绘的叙事。学院化与专业化之后，历史学被认为是严密而精致的学问，随着现代学术独立的潮流，以及客观原则之要求，逐步摆脱非学术因素之干扰，特别是政治或宗教因素的干扰，乃成为自主的学问 。西方史学在近代的“三化”之下，自有其强大的吸引力。

早在20世纪之初，西洋学制即在中国推广，历史成为西式的学科，经史彻底分途，传统史学被视为陈旧落伍，不足取法而渐遭漠视，甚至鄙弃。中国史学的现代化始于现代学术制度建立之前，戊戌变法那年有了现代化的京师大学堂，20世纪之初的梁启超与章太炎，间接从日本引进西方进化论史观，影响到中国学者对中国史的整体看法。梁启超于1902年首先打出“新史学”的旗号，针对中国传统旧史而发，可说是一篇现代史学的宣言。他在西学的影响下，以现代民族国家史的观点批判中华帝国史，以演化论批判传统史观之停滞不前；影响所及，对于中国传统史学的“合理性”破坏甚大 。所以梁氏之新史学并非旧史学的“变法维新”，而是革旧史之命，严厉谴责传统史学，几乎将之全盘否定。直到梁氏晚年执教清华大学之后，成为学院中人，才奠定中国现代史学方法论的基础，但其方法基本上仍是从西方转借。民国以后的北大经过蔡元培的改革，经与史截然分途，史学成为自立门户的学门，并在大学里建立专业的学门。北京大学作为中国的最高学府，首先建立“史学门”。除了晚清派遣的留学生带回新概念、新方法之外，老师宿儒在现代学院的环境里，在教学与研究上，也与传统学风渐行渐远 。自此中国现代史学之走向，遂与得现代风气之先的西洋史学，继续追随不舍。

中国史学之学院化始于五四之前，然在学院里仍不如国文与外文两学科之独立与自主，甚至仍将历史附属于国学。北京大学建立史学门之后，其课程建制完全仿效西洋上古、中古与近世的分期方式，唯课程内容尚未如当时西方之专业化，如：教上古史的陈焕章虽曾留洋，观念守旧，仍似旧时代的通儒，尚非现代史学专家，既无明确的史学范畴，也无信史观念；教中国中古史的戴锡章也是国学家，亦非专业的史学家；教近世史的杨栋林主要讲故事，也无专业之可言。西洋史课程虽由庚子事变后留学东西洋之“新学之徒”传授，但并不一定是史学专业。比较专业的课程有叶涵的艺术史与李大钊的史学史 。所以，已经学院化的中国史学在1919年五四运动之前，基本上仍然没有专业与独立自主之可言 。五四之后，新史学随新文化而蓬勃发展，出现以整理国故为焦点的史学运动以及史学专业期刊；整体而言，中国现代史学在观点上以及方法上一直仰赖西方史学。

五四之后，由于西式学院与学科的建立，中国现代史学更日趋西化，无论在方法上或理论上，唯西法是从。晚清学堂初设之时，犹中西兼顾，若张之洞草拟《奏定学堂章程》，以及《劝学篇》一书中都提到“中学为体，西学为用”。体用原如“车两轮、鸟双翼”，相辅相成，诚如刘宗周所言：“体用只是一个，一者何也？即至善之所在也。” 香涛之意亦在循序渐进，学西学之前先把中学学好，才不至于忘本。然而张之洞的体用说常被扭曲为“牛体马用”，纠缠不已，遂成中西学对立之势；维护中学被认为是提倡西学的障碍，故非去之不足以兴西学。新学堂无论在课程的内容或安排上，也愈来愈成为洋学堂的翻版，清朝学部于1906年已感受到“大率皆喜新厌故，相习成风，骎骎乎有荒经蔑古之患” 。难怪晚清学人已感到西学之势张、中学之势微的忧虑，担心中学之将亡 。民国以后，学堂更名副其实成为洋学堂，历史教育与历史书写莫不刻意模仿西方。

民国元年明定大学分为文、理、法、商、医、农、工七门学科，已完全借自西方学制，传统学问成为洋科系研究的材料，不是独立的学门，在旧时代列为诸学之首的经学，在新学堂已被肢解，分属各学科，甚至被消灭于无形。五四之后，北京大学中国史学门易名为史学系，正式与西方历史教育制度接轨，开拓西洋史课程，并渐以讲授西洋史的方法来讲授中国史。朱希祖出任北京大学历史系主任后，即欲以“欧美新史学，改革中国旧史学” ；事实上是取代而非改革，因执行者积极学习欧美的新史学，未暇对中国旧史学作深刻的反思与检讨，以新汰旧为要务。何炳松于1917年自美留学归国执掌北京高等师范学校史地系，创办《史地学刊》，大力提倡美国的“新史学”。南京高等师范学校史地系则于五四之后创办《史地学报》，也成为宣传和译介西方现代史学的重镇。北京、南京之外，其他各地的新式学校亦莫不以西方史学为现代史学的指标，但宣传与译介终不免流于游谈无根，并不能就此建设中国现代史学的理论体系。

西洋现代史学崇尚实证，讲求信史，中国现代史学之考证方法，貌似呼应乾嘉朴学，实则并非朴学的创新，而几乎全盘取自欧美，尤以德国史家兰克之马首是瞻。兰克的史学方法论强调不以今论古，留德的姚从吾从早年在北大到晚年在台大讲授史学方法，一直提倡“以汉还汉，以唐还唐”之说，以档案文献辨伪考证来重建历史真相，就是在响应以兰克为主的德国语文考证学派观点，并非承继实事求是的乾嘉考据学风。兰克出任伯林大学讲座教授时，建立史学“研讨班”（seminar），大开依据档案资料研究历史之风，国内外学子闻风向慕，兰克被公认为现代史学之父 。中国现代史学特别强调史料的重要性，就是在响应兰克实证学派的方法论。兰克写有史学专著约六十部，久无一部完整地译为中文，其史著仅为极少数中国学者所熟知，然其史学方法经过伯伦汉所著《史学方法论》以及法译简本与日译本的转介，对五四以后的中国史学界影响很大，无论在学制上、史观上、史学方法上以及历史书写上，极力追随西法。举凡依据档案资料撰史，实证求真，书写如过去所发生之事等等，几照单全收，奉为经典。姚从吾以外，陆懋德在清华、辅仁等大学亦以集兰克史学方法大成的伯伦汉名著讲授，并认为西方的内外考证优胜于乾嘉考证学与传统的训诂学 。顾颉刚于二战后回顾当代中国史学，虽极为简略，读如书目简介，但已可探知其中消息，史料的考订、发现与整理，显然是大势所趋 。

现代西方实证主义的史学方法对中国现代史学之影响，既深且巨。因而在中国现代史学史上卓有贡献的历史学名家，几乎莫不重视原手史料与史事考证，如孟森钩沉爬梳，从史料中考订清室的先世、满洲名称的由来、八旗制度的性质，以及厘清清初诸多疑案，诸如太后下嫁多尔衮、顺治帝出家、雍正夺嫡等等。孟森所谓“以异代订定史事虚实” ，无不在回应西方实证史家，追求历史上的客观真相。陈垣重视史料之抄本、刻本，以及纠谬正误，无论在校勘学、目录学、版本学、年代学、史源学以及史讳学上的奠基工作，也都是为了增强求真的工具。他的研究重点在宗教史，最大的成就也在厘清客观真相，例如考订开封的犹太族群在元朝以前并无记载，自元至明才改用汉姓，到明中叶的一赐乐业教，才兴盛起来 。研究隋唐史的岑仲勉自谓：“史之为学，不外摹写实状” ，认为既往的历史是一客观存在的“实状”，可容史家“摹写”，故其大力扩充史源，考证辨讹，例如确定黄巢事迹，考证四镇始末，推论均田制之确曾施行等等，亦旨在求史事之真相。胡适更将西方科学（实证）方法与讲究考据的清代朴学，相提并论，强调史料乃是考证真相的命脉。顾颉刚受到胡适的影响，也从辨伪入手，以建设真实可靠的古史。他指出伪古史系统是由层层累积起来的神话与传说所造成，并打破中华民族出于一元的传统看法 。以研究唐代东西文化史闻名的向达，亦以材料之完备与文物考订之精详著称，其代表作《唐代长安与西域文明》 ，除充分利用传统史料之外，亦广取新出土文物、敦煌写本，甚至实地考察遗址，勤做田野调查，揭示唐代长安受到西域文明影响的方方面面，在方法学上不出实证主义的范畴。韩儒林更自西欧汉学师承兰克的治学方法，专攻蒙元史，擅长以多种语文史料校订互勘，对名物制度的考证成就颇大，如一一考出成吉思汗十三翼每一翼的人名与部落之名 。

兰克的史学方法强调原手史料，于是中国现代史学有所谓“史料学派”，有了傅斯年“史学即史料学”之说，遂将傅斯年归于史料学派 ，其实傅说的实质意义是要建立科学的史学，认知到唯有充分的史料，才能建设科学的历史；若无充分可信的史料，根本谈不上重建史事与提出解释，或更勿论建立史观，所以必须在充分又信而可征的史料基础上书写历史，才会像生物学、地质学那样根据可靠的原料立说，而后具有科学性。民初考古的丰收，特别是殷墟甲骨之出土，更增强了以器物重建科学信史的信心。这种信心无疑来自当时西方史学的科学风，在此所谓的科学，乃指精准的自然科学。若不将科学视作自然科学，泛指一切有系统的学问，则任何学科都是科学，便无意义。英美史学界也多误会兰克实证史学就是科学的史学，乐观相信客观信史之绝对可能 。风尚所至，自19世纪以来，在科学主义所向披靡下，西方现代史学也一意追求科学化，希望历史学能像自然科学般精确。傅斯年欲将历史地质学化、生物学化，可见之于自英归国途中致顾颉刚的长信中，有谓：“中国古史学自然比力学或生物学小得多，但他自是一种独立的，而也有价值的学问。你在这个学问中的地位，便恰如牛顿之在力学，达尔文之在生物学。” 傅氏归国后，极力推行史学之科学化，显然受到伯里将史学视为科学的影响，但试行并不成功，结果流于史料排比的窘境。孰知伯里于晚年黯然抛弃前说，自认科学的历史之不可能，甚至说：“即使有人能写出完全没有偏见的历史，那也是枯燥无味之作” ，真不知置其长期追随者于何地？值得注意的是，章太炎早于1933年3月15日，在江苏省立无锡师范学校演讲，明言：“历史非科学之比，科学非讲解一步，即不能进一步，历史不然。运用之妙在乎读者各自心领神会而已。” 于今视之，不能不佩太炎见识之高。

马克思唯物史观也来自西方，对中国现代史学，尤其是1949年以后的中国大陆地区，影响巨大。马克思主要根据西方历史经验，提出全人类社会的五阶段说，从原始公社或氏族社会到奴隶社会，到封建社会，再到资本主义社会，最后到共产主义社会；每一个阶段的物质基础是“生产模式”，一方面是生产力，由生产工具与生产数据组成，另一方面则是生产关系，由劳动力与社会组织形成。两者本身的不稳定与内部矛盾导致变动，生产潜力将会影响一切，使新起的阶级取得主导地位 。马克思学说似乎为人类社会进步发展提出了科学性的一元规律，当被引进到中国时也被视为科学的史学。近人不断将马克思“史观派”与傅斯年的“史料派”视作中国现代史学里对立的两个主要学派 。其实马克思史家与傅斯年及其追随者虽然在意识形态上南辕北辙，但都在搞史学的科学化，认为不仅可能而且势在必行。马克思主义作为西方历史哲学的一种，自有其精辟之处，然绝不能与放诸四海而皆准的自然科学相提并论。李大钊引进唯物史观之后，郭沫若的《中国古代社会研究》 成为以马克思理论治史的开山之作。他将中国社会的历史发展分作四个阶段，即西周前之原始公社、西周奴隶社会、春秋时代之封建社会，以及鸦片战争以后之资本主义社会，也就是马克思所设定的前四阶段，最后以共产主义社会为终极。然而各阶段未必能适合中国的特殊历史经验，各阶段之分期，遂难有定论，故有外国学者认为不啻是将“中国史穿上马克思的外衣” ，并不合身。其实自二战后数十年间，马克思主义及其经济决定论在西方或日本学界，都有很大的影响。然而数十年来，马克思史学在中国大陆被视之为无可动摇的科学的史学，成为官学。将历史文化经验迥异之中国历史，纳入普世的科学公式，必定会发生以论带史的流弊，诚如一位大陆史学工作者张广智沉痛指出：“在建设中国马克思主义史学的进程中，走了弯路，付出了沉重的代价。” 朱维铮说得更加具体：“五四以后渐成主流的现代史学，主张以阶级斗争学说衡量史学进步与否，又不正是另一种西化，即经过斯大林裁定的‘苏联牌’历史唯物主义吗？姑且不论观念是非，就看中国史学几次变动较大的时期，哪一次不与外来思潮的碰撞无关呢？” 所谓“沉重的代价”，至少一部分是因为刻意追求外来思潮未加仔细分辨而付出的。

无论视马克思唯物史观或兰克的实证主义史学为科学的历史，都值得商榷，马克思理论是历史哲学或社会科学，本质上有别于自然科学。英国科学家斯诺（C. P. Snow，1905—1980）于1959年提出自然科学与社会科学为两大“文化”，而下视人文学为不够谨严的学问。然而美国心理学家凯根（Jerome Kagan，1929—2021）不以为然，将人文学并立为第三种不同的文化，但承认三者在声望与资源上并不对称；自然科学一枝独秀，社会科学较逊，人文学科最弱。人文学的弱势经后现代理论家如德里达与福柯的严厉批判后，使人文学家的自信丧失到灾难性的田地 。史学到底属于社会科学或人文学科，有不同的意见，但凯氏认为史学属于人文学科比较恰当 。史学在人文学科中受后现代风潮的冲击也最巨大。

兰克所谓的科学方法无关自然科学，也未涉及社会科学，他无非要重视原手史料，重视档案，实证求真，认为凡无直接证据者皆不可信 。兰克从未认为历史能像自然科学那样精确，也从未用任何社会科学理论。然误解兰克史学非仅限中国，美国学者亦然 。倡科学的历史者，亦见诸20世纪初之西方，然科学的历史毕竟可望而不可得，遂退而求其次，求助于社会科学，倡导以社会学、经济学、人类学、心理学等理论与方法治史，法国安娜学派即因此而名重一时，马克思学派也成为社会科学治史之一典范。

中国现代史学虽在理论上、风格上、方法上以及书写上不时有所变化，但实证主义的基调并未动摇。西方现代史学的无证不信引发以顾颉刚为首的疑古风潮，对中国古史表示极端的不信任，甚至断然否定，无怪乎顾氏倾心于长素先生“上古茫昧无稽”的卓识。他虽知康氏为了改制，乃“是为运用政策，而非研究学问” ，却无视康长素为了政治目的而武断学问，反而更变本加厉，几欲全盘推翻古史，提倡西方人所谓的信史，其结果对中国传统史学的破坏多于建树，直至晚近中国才走出疑古时代 。

当中国现代史学陶醉在客观信史的美梦之际，其实被引为准则的西方史学界已在转变。例如创立于19世纪晚期的美国历史学会，原尊奉兰克之实证史学，追求“客观真实”，认为任何带观点的历史书写都有违高贵的梦想。然而到了20世纪的30年代，出现了历史不可能有绝对真相的“历史相对主义”。美国史家比尔德于1935年在《美国历史评论》（The American Historical Review）上发文质疑兰克模式与所谓客观真实，挑战反对史可致用的“守旧派”（the old guard），并未受到吾华史家的注意。不过比尔德认为客观真实虽不易得，但仍须努力追求，故依然强调档案数据以及考订与征信之重要 。虽说如此，历经七十春秋的那般高贵梦想，最后还是宣告破碎 。史学的科学化既已失败，除少数历史哲学家孜孜不倦追求历史的科学法则之外，西方史学家转而取社会科学为史学之辅助，社会科学于二战前后有飞跃的发展，法国安娜学派尤以社会科学治史闻名于世；利用社会科学方法治史，遂成西方风尚；在欧美治中国史者，亦群起效尤。台湾史学界亦于1960年代追随以社会科学方法治史，借用西方的现代化理论与行为科学，至1970年代，安娜学派的治史观点与方法也逐渐输入岛内 。中国大陆通行历史唯物论，实际上也是一种社会科学方法，因而两岸的中国现代史学所谓科研工作，实相随将历史研究社会科学化，于社会史与经济史着墨较多，也无非是随西方之风尚而转移。历史学的社会科学化成为20世纪后半叶史学的一个主要风向，史学研究的重心既自政治史转向社会史，历史文章既然无异社会科学报告书，兰克典范也因此式微。流风所及，两岸的中国现代史学主流不仅追随社会科学报告体的写作方式，而且往往仅得形似，失其精髓，更无论史学之微意矣。

英国史家卡尔的《历史是什么》篇幅虽小，但在西方史学界影响很大，亦已由辅仁大学教授王任光译之为《历史论集》 ，传入台湾。中译书名未必恰当，然译文畅达，读者颇多，但似未甚解作者原意，故视之为超越传统叙事格局的社会科学治史样板。其实卡尔所强调的是“史实自己不能说话”（fact can’t speak for itself）。谁能为史实说话？无他，史家是也。也就他所说的“史家与史料的不断对话”，史家生活在现在，与往昔日远，唯有凭借残存的史料重建过去；所谓对话，就是“历史是古今不断的对话” ，史家据今论古，而史家各有主见，又主张古为今用，似乎在重弹历史相对论的老调。不过卡尔认为历史“因果律”（causation）可以规范史家的主见，故历史之发展非个人主观因素所能左右，因为每一事件都有原因，而且原因是多层面的，其中之一因可以造成无可避免的后果，所以历史大势所趋是必然的。卡尔所谓历史的科学性主要在此，其重视社会史与经济史，亦因其较有规范可循之故。卡尔虽引发“历史之必然”的“新史学”，并未能完全解决历史“决定论”（determinism）与“自由意志论”（free will）之争论，而其所提倡的历史科学性的效果，主要仍然是在推动以社会科学方法治史。此书在台湾史学界明确质疑了傅斯年的史料即史学之说，并肯定史家对诠释史料的重要性。不过卡尔并未能改变文字枯涩、名词难解、实质内容有限的社会科学报告体的历史书写方式，因而历史书写逐渐有失史学原有的风貌，又迫使西方史学界于1980年代发出回归“基本面”的要求，重弹历史叙事之必要，追求史学之文学性，要求历史叙事之再生。所谓“再生”，并非“恢复”卡尔所反对的旧有叙事体，而是如英国剑桥史家伯克所说，在社会科学方法的研究基础上，重现大叙事之风采，而叙事不必寻找因果，但求意义，理解史实尤重于解释 。所以不待后现代史学之兴，围绕卡尔的现代史学，已经开始式微，但在华语史学界，对此感受不深。

英国历史哲学家柯林伍德的《史意》（The Idea of History）中译本 与卡尔的《历史论集》约略同时出现在台湾史学界。此书特别强调“重演”之旨。柯林伍德的史意，无非要求史家能将既往的陈迹，赋以新生命，如钱锺书所言“必以今心裁择” ，强调了史家的主体性。柯林伍德与卡尔都将史学的重心从史料移到史家，不取绝对的客观论，似乎是为相对主义以及后现代铺路，但柯、卡两位所要强化的仍然是讲究实证的现代史学，仍想通过“证据”（evidence）与“客观”（objectivity）重建既往的真相。换言之，柯林伍德与卡尔都将重建往事的重责大任赋予史家，而后现代理论则要否定史家担此重任的能力与可能性，认为根据原料演成的证据，并不能直接通往既往，只是用文字来建构既往，想凭客观通往既往，也是妄想 。

中国现代史学倾心学习西方现代史学之余，无论科学化史学或社会科学化史学，均视历史客观求真为当然，一直没有放弃实证致知的方法，也没有停止追求历史的真相。然而同样来自西方的后现代理论，忽然彻底质疑求真之可能性。因后现代理论毫不犹疑地质疑现代西方视为万能的理性与科学，犹如斯特劳斯所说，现代的科学与理性并不比野蛮时代的神话对人生更为有利。就史学而言，后现代风潮否认重现客观过去之可能，颠覆了现代的实证主义史学。中国现代史学追随西方求真的美梦，以为鸿鹄将至，忽知并无鸿鹄之为物，顿然失据。其结果或趋之若鹜，或避之为吉，或驳其谬误，或视若无睹。毕生致力于史学方法与史学史的杜维运，面临后史严峻的挑战与难题，感到“骇人听闻”，斥之为“大放厥词” 。杜门弟子黄进兴痛感后现代史学旨在“往事不可追忆”，必须“拦截” 。黄君更担心中国史学不久将不幸进入后现代风潮，有云：“不知在明日过后（the day after tomorrow），新厦即可落成，或只遗留断瓦残垣呢？吾人则可拭目以待。” 黄君所拭目以待的显然不是新厦落成，而是断瓦残垣。即使已是断瓦残垣，仍是西方现代史学。我们所面对的是如何应付遭遇到极大冲击的西方现代史学，要因中国现代史学一直追随西方时尚，随西风起舞，甚至仅仅仿效西方汉学的研究途径，几乎与中国传统史学切断了脐带，遂如浮萍之无根。中国现代史学久奉西洋现代史学为典范，受此冲击必然有点不知所从，岂无一场“梦魇”之感。然从正面看，西方现代史学受此颠覆，亦有利于西方中心论的突破，容我们重新思考，以便反思传统并建立自主性的史学体系与历史话语权。仅用西方概念、词汇、理论，并不会丧失话语权，因概念、词汇、理论皆可为我所用之“工具”；若我不自用而仰赖他人因其工具所得之成果，不知辨别，便会丧失历史的话语权！

现代中国与传统显然有了断层，固然仍有人以旧体裁写历史，如孟森，如王国维，如陈寅恪，如陈垣，如柳诒徵，如钱穆，但已属旧瓶新酒。最值得我们关切的是，现代中国几乎无人认真地试图将中国传统史学作“创造性的转化”，使之成为现代的中国史学。刘龙心所列举的现代有关中国史学史的论文与专著显示，绝大多数的作品是按时间顺序数史家的人头，扼要介绍其史著 ，鲜有对中国传统史学的内涵与特色作批判性的全面整理与发扬。刘泽华检视近九十年史学理论要籍，一共有五十一部，其中有十六部之多是外国史学家的译著，其余大都是介绍性的概要、研究法、方法论，难见一本真正的创作，比较有创意的仍然是梁启超在一百多年前所写的《新史学》 ，但此文不仅夸大其词，而且早已过时了。

值得我们注意的是，后现代彻底颠覆了包括史学在内的西方现代思潮，毫无悬念挑战到欧洲中心史观的西方学术霸权，认为西方所书写的历史只是一种“欧洲文本”。现代欧洲人总以为拥有世界知识之全部，并据之而“发明”其迷思与认同，犹如后现代理论家塞尔托将之比作浓郁朦胧的原始森林，满布意识形态的迷雾 ，认为七百年来的史学乃是帝国主义强权压迫殖民地的工具，殖民地人民要摆脱阴影，必须制造他们自己的历史，主张被压迫者的“出头天”（the return of the repressed other）。出自西方学界的逆反声音，自认其史学意识有了危机，应产生醍醐灌顶之清醒，我们一直尊奉现代西方实证史学，是否也应该考虑寻找自己的“出头天”？我们理当重新回顾悠久的中国传统史学，不再视之为博物馆内没有生命的老古董。若不将丰富的资源加以承继与发扬，岂不可惜？美国汉学家牟复礼早已指出，中西文化之间在“宇宙观”（cosmology）上有显著的隔阂。他认为中国的“历史、文化以及宗教等概念，必须从中国的宇宙观理解之” 。然而现代西方主流史家以其偏见，高调藐视中国传统史学，严批传统中国没有史学意识。现代西方的大一统思维原具霸权意识，认为现代学术莫不源自西方，史学思想像科学方法一样，都是西方现代文明的产物，说是“直到现在，西方人可以忽略东方历史，而无损于对史学的正确理解；然而有知识的东方人，却不能无视西方，特别是欧洲的历史” 。当代史学名家埃尔顿直言：“历史意识”（historical-mindedness；historical consciousness）乃西方所独有，故史学史必须追溯到希腊与犹太之根，无论印度或中国皆属“反史”（a-historical） 。所以在不少欧美现代史家眼里，中国传统史学只是儒家的道德工具，官方利用史官掌控历史书写，以劝善瘅恶与服务政治为目的，所以无法独立成学，无从产生史学意识。若然，则非西方国家必须用欧洲的史学概念与名词来重新规划现代史学 。除英国著名史家埃尔顿坚持东方人都是“反史” 之外，美国史家卢卡斯（John Lukacs，1924—2019）更自认为“历史意识确实是西方专属的，在西方之外对既往的记忆显示一种历史的不足”。他更引用哈斯（William Haas）之说，认为“西方文明才能产生与发展真正的历史”，又认为“其他能言善道民族如印度、中国、波斯、日本的可靠历史却都是西方人写的” 。英国史家普拉姆（J. H. Plumb，1911—2001）断言司马迁的《史记》“是讲道德多于述史”，因而指中国史学中没有“历史批判”（historical criticism） 。 即使是著名的法国汉学家白乐日（Étienne Balazs，1905—1963）居然也把传统中国史学错误地视为“官僚写历史给其他的官僚看” 。顺流而下，自有更极端的说法，如丹斯（E. H. Dance）所谓“中国既不知历史为历史，也不知真实为真实的道理” 。类此西方史学名家不识汉字而发此高论，足见自以为是，傲慢之至。

西洋主流史家轻蔑中国传统史学如此，而中国现代史学追慕西方现代史学不辍，真是从善如流乎？不意源自西方的后现代风潮彻底颠覆吾华所尊奉的西方现代史学。我们所敬仰的西方现代史学未必可敬，且有如此多的主流史家傲慢又武断地藐视中国传统史学，而我们自己也弃如敝帚，真可谓“人必自侮而后人侮之”了，岂不令吾辈警惕？以西方现代史学取代而非充实中国传统史学，是否有欠深思？

事实上西方现代史学霸权已不为少数涉猎过中国史学的西方汉学家所认同，华兹生（Burton Watson，1925—2017）曾翻译司马迁的《史记》为英文，故知中国的历史意识与思想源自周代的人文主义，渊源流长 。周代乃中国之上古，历史意识已经存在，自不能说是近三四百年来西方的特殊产物。西方有识之士已触其偏颇，吾华岂能再以西方史学为普世史学而相从？后现代理论更力批现代大写历史及其霸权论述，挑战西方中心论，岂能不提醒包括中国史学在内的非西方史学之存在？利奥塔所谓之“异”，岂能不包括中国传统史学在内？后现代理论痛斥唯我独尊、不容“他者”（the other）的观点，应促使作为“他者”的我们，深刻反省与回顾。易词言之，后史刻意摧西方霸权史学之花，却无心栽了重新思考中国传统史学之柳。

后现代理论迫使西方世界发现被忽略的非西方世界，使中国史学有与西方史学对话与被认可的理论基础，以及有望相互理解、沟通，以及期待再创史学新生机。细察中国传统史学，虽无体系完备的历史哲学，却亦有其自己的“后设论述”。中国的历史自秦始皇统一到清皇朝灭亡，政权虽时分时合，但历史书写却一以贯之。统一的国史不仅指一部完整的中国历史，也包括绵延三千年一统的中央史观。中国疆域之辽阔与整个欧洲相等，包含广大地区的省份、村落、市镇，以及各地不同的族群、方言、民俗、宗教、文化等等，皆具地方特色。以后史观点视之，中国在一统的中央史观之下，无疑模糊了多样性格，使地方色彩隐而不彰。更何况中国传统史学颇受儒家伦理的影响，在此影响下的历史论述，依利奥塔之说也可说是一种“大写的历史”。

现代中国固然一直有人在写中国史学史，但主要在整理国故，排比史料，列举史家的生平与著作，没能将之作为当代史学活生生的资源。近年来中国大陆已出现对中国传统史学作大规模整理的现象，最引人注目的是出版了十卷本的《中国史学思想通史》与五卷本的《中国史学名著评介》 ，应可成为深入探讨中国传统史学思想、史学意识、史学理论的基础。中国传统史学若果如有些西方史家所谓只有史料而无史学，没有历史意识，也没有史学思想，自不足深论，但斯乃西方史家之傲慢与偏见 。具有颠覆性的后现代理论，解构文本之余，亦不免解构了西方文化，揭示西方文化对其他文化的霸权，霸权所依据的进步论与客观知识不过是特定的文字建构，颠覆了西方文化中心论。对吾华而言，真如西谚所说“每一朵云都有银边”（Every cloud has a silver lining），“祸中有福”之谓也。

后史欲以“小写历史”（histories）替代“大写历史”（history），中国文化与史学在“小写历史”中自有其一席之地。然则所谓后现代史学，对我们而言未必一无可取，其史观更未必全不能为我所用。后现代风潮虽过，但其理论不会因辩驳而消失，也不至于因拦截而停滞。其实后现代史学的正面贡献，主要不在理论，而在改变史家的思维，扩大史家的视野及其耕耘的园地。福柯对后现代史学的贡献也不在理论，而在其所提供的方法。他不取马克思学派或安娜学派所主张的“全史”，即将经济结构、社会组织、思想状态以及政治行为均受制于同一因果系统。所以他反对将所有的现象围绕同一中心，产生同一原则、同一意义、同一世界观。他的方法则取现象之间的关系与互动，所欲呈现的不是整体，而是空间里的散乱，注意到医院里的、精神病院里的、避难所里的，以及在监狱里的人身。他意在暴露西方文化里的各种阶层，以揭发在此一文化里人群被宰制的实况。事实上文化多元与地方性成为新的文化史的大势所趋，中国现代史学正可参考其观点和方法重建具有主体性特色的史学。

回顾20世纪初，美国史家鲁滨逊有鉴于现代史学之局限于政治史，提倡他所谓的新史学，以“摆脱前所强加于史学研究的限制” 。鲁氏更有言：史学不应该是一停滞不前的学科，不仅仅是在于改进史学方法，也不在批判性地引用更多的史料，而须随社会以及社会科学的进展，改变研究的理想与目的，最终对人类的精神生活更有意义，颇具远见。后现代正是促使史学再度摆脱既有的限制，拓宽范畴以从事前所忽略的课题，诸如妇女史、儿童史、医药史，以及身体、情欲、隐私等研究，可称为另一波的新史学，自能更加丰富史学的内涵，譬如长江黄河之外，亦包揽众多的旁支细流，始见江河之全。若只顾主流，无视旁支，固难见其全；若风尚支流而忽略了主流，失之更多。史学的领域可以不断扩大，然增加的领域必须与母体相连，气息相通；否则如游魂之难归，必将失去历史学的生命与性格。

中国传统史学有几千年的历史，为特殊中华文化之产物，不亚于西方史学之源远流长。现代的西方史学乃是西方历史与文化长期发展的产物，历史与文化有其特殊性格，并不像自然科学具有高度的普及性，其内涵与结论不可能放诸四海而皆准。史学既然是文化之产物，而中西文化有异。西方文化在中古之前尚非一整体，而是多元的地中海世界，希腊、罗马、埃及、波斯、希伯来等都是不同的文化，虽互动但各自有其文化认同。罗马帝国崩坏之后才逐渐形成拉丁与希腊两大文化，而拉丁基督教文化长久以来尚非一体，呈现不同的地方色彩。中华文化自周秦以来发展的性质与西方绝异，从文化而出之史学原应多元并立，相互理解观摩，不必从风，大可参照文化多元论之义谛反思传统，发其底蕴，求其更新，取彼之长，补我之短。中国史学要能批判地重新整理传统史学的遗产，去芜存菁，才能使遗产成为今日之活水，吾华史学才能丰盛富足，才能操之在我，辨别中外利弊，知所采撷，溪水才能“堂堂出前村”也。

西方史家以其主见妄论中国传统史学，吾辈虽已略有驳正，但远不够全面 ，何莫再作深入而周全的评估，以备与西方史家对话之需。中国传统史学为时之悠久与内容的丰富，不逊于西方，惟风格有异、轻重有别耳，有如中西庙堂之内，家私无不具备，但样式与用途不一而已。

西方史家凭主观印象，动辄说传统中国有史料而无史学；其实吾华拥有的所谓草根性原手史料并不很丰富，16世纪而后可说逊于西方；丰富的应是史书，像历朝累积的二十五史以及唐宋以来所编纂的卷帙浩瀚的十通，囊括政治、经济、社会、文化诸史书。如此巨大的编撰工程，难见诸西方，因西方史家几皆私家撰述，无力为之。传统中国除官府修史之外，私人著作亦复不少，而且种类繁多，公私合计势必远远超过西方之传统时代。兹将中国传统史学的主要内容，辩诬求正，分述如下。

中国史书之多，有赖于渊源流长的史官制度，“史”字原指史官。然而吾华史官制度动辄被西方现代史家抨击，认为史官既然是政府雇用的官吏，岂能不听命于官府？既系御用，必然沦为“教条”（well-indoctrinated）与“作伪”（well-invented past） ，何以昭信？西风东渐，中国现代史家亦以官家修史之不足信。朱维铮于吾华旧史时有特识，然对史官制度的看法，亦极其负面，若谓：“由唐太宗定型的史官体制，一直沿袭到清末民初，唐太宗钦定的古为今用导向和权力干预机制，自始便决定了史馆必成统治意识形态的应声虫和传声筒，必随权力的腐败而腐败。” 诚然，君主可运其皇权与意识形态威迫史官，而史官因直书致祸亦史不绝书 。然则何信史之有耶？吾人欲解此惑，须明国家何以要花如许经费设立史官。其目的若非尽量从实记录既往之成败，何来前车之鉴？宋人吕中有言：“读史读治而不读乱，故前车覆辙后来并辔而不悟”，殊不知“善可为法，恶可为戒，资其益于治道，通百代之龟鉴云耳” 。不淹没事实，所以彰善瘅恶，以达到让统治者谨言慎行的政治目的；如果记载不实，即失去此一实用的价值。有意作伪或曲解，更得不到真实的历史教训。正确的历史知识最有利于有为的政权，可说是“臣子爱君，存其真不存其伪” 。此所以“史之建官，其来尚矣” 。故不能只见其短，忽视其长。

史官在中国传统史学占有显著而重要的位置，被视为国家的重镇，有国者莫不以史职为重，其职责就是要尽量记录曾经发生的大事，尤其有关王政与国体部分，所谓：“古之史官，必广其所记，非独人君之举。周官，外史掌四方之志，则诸侯史记，兼而有之。” 史官的设置也说明吾华重史，史家既多，故史书之名称繁多：“司马迁曰书，班固曰志，蔡邕曰意，华峤曰典，张勃曰录，何法盛曰说。名目虽异，体统不殊。亦犹楚谓之梼杌，晋谓之乘，鲁谓之春秋，其义一也。” 历代朝廷不断翻新，新朝必修前朝之史，一脉相承，持续不断。修史在传统中国一直是国家工程，其重视史学不言可喻。中国史学源自史官，恰与西方史学始于私家，俨然异趣，但无不欲正确记载往事。文字之前已有结绳记事的传闻，有了书契之后，即立史官，天子任命太史、小史、内史、外史、御史掌载笔诸事，以明兴亡成败之迹。最早的官史就是六艺，浙东学统后劲张尔田（号遁庵）已有言：“六艺者，上古之通史也。” 《易》以道化，《诗》以达意，《书》以道事，《礼》记人伦，《春秋》以道义，都是“古帝王经世之大法，太史守之以垂训后王”，原是王者之史。东周王官失守，“孔子闵王路废而邪道兴，论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》，赞《易》十翼，因史记作《春秋》，以寓王法。六艺既归儒家，而经之名始立”。然则六艺原是王者之史，孔子删削后归之儒家，始称六经，即实斋所谓“六经皆史也”，然“实斋阐史，有宗周祧孔之论”，遁庵憾其“知二五而不知一十也已” 。

史官之名起源甚早，周代太史与太卜、太祝并列，记事之外包括祭祀、卜筮、星历、策命 ，仍属天人相应之学，地位崇高，与公卿同服。汉武帝置太史令，著史之地先有兰台，后有东观。司马迁父子仍以文史星历为务，虽号称太史令，尚非真正的史官，其地位亦非上古可比。汉武帝置太史令位在丞相上，非官位在丞相上，而是位置在丞相上，靠近帝座，便于记言。凡天下计书先上太史，副上丞相，乃掌管文书而已。西汉太史之官署既非国家修史之所，《太史公书》仍可说是私家著作，诚如朱希祖所说：“史署起于后汉东观，史官起于后汉著作郎。” 东观乃洛阳之南宫，为收藏图书之处，后汉明帝时班固等于兰台撰东汉史事，后来图书自兰台迁至南宫的东观，遂至东观撰史，书成初称《汉纪》，《东观汉记》至6世纪始得名。东观与兰台既为修史之所，遂为史官的别称，著作郎成为名正言顺的史官。此后史官名称虽异，其执掌已成定制。晋康帝以武陵王领秘书监以增重史事；齐、梁置修史学士，陈氏因之；至隋炀帝置起居舍人二员，唐初因之。唐代官府修史规模益大，成为集体撰史的开端，由宰相监修，更见慎重其事。记录皇帝言行的起居注相传始于汉、晋，但武德初温大雅撰《大唐创业起居注》，为吾华现存最早之起居注。实录作为帝王编年事记，虽早见于南朝《梁皇帝实录》，然自唐以后嗣君修先皇实录，成为定制。唐房玄龄曾撰高祖、太宗实录各二十卷，自此历朝皇帝的载记皆称实录。贞观年间置起居郎，侍天子于玉阶之下，延首听之，退而编写起居注。至于策命、奏章、封拜、薨免等莫不记录，可称详备，以供史官撰述 。帝王将相的记录，自古原由史官负责，所谓“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也” 。唐后诸史亦多由史官集体编撰。宋制有监修国史一人，以宰相为之，元丰官制别置国史实录，元祜复置国史院，南宋仍建有史馆，绍兴间并为实录院，宰相监修；明代修史以勋臣官高者一人为监修 ，至清朝传统不辍，而后有煌煌二十五史。若非国家工程，安能致此？

其实西方也有史官，虽较晚出，不早于15世纪，意大利于15世纪中叶因新君王之需而设立史官 。在同一世纪波兰与匈牙利的新君王们也多任命史官。至18世纪末从俄罗斯到英伦三岛，被官府任命的史官仅百余人，其中固不乏名家，如德国哲学家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）受汉诺威公爵（Duke of Hanover）之聘，意大利哲学家维柯受西西里国王之聘，法国大哲伏尔泰（Franç ois-Marie Arouet de Voltaire，1694—1778）受法兰西王之聘，但性质、目的、规模，以及历史之悠久，远不能与中国史官相提并论，同日而语。

柳虬有言：“古者人君立史官，非但记事而已，盖所以为监诫也。” 史官的职责原本是照实记录，才足以为统治者提供借镜，否则何以“彰善瘅恶，树之风声”，尽史家之责，所以刘子玄说：“善恶必书，斯为实录。” “君举必书”因在传统中国无人比君王更能影响历史，为了随时记录君王的言行，所以自古又有所谓“左史记言，右史记行”的说法，务求分毫必记的实录。王士禛引《唐六典》记载，谓两位起居郎“掌录天子之动作法度，以修记事之史”，两位起居舍人“掌录天子之制诰德音，以修纪言之史”；到了明朝，左右史的分职才合为一官 。瞿式耜目睹，崇祯皇帝元年召对日，命两名记注官轮值。记注官记注之后，翌日具疏奏呈，一面发抄，一面宣付史馆 。史官之所以分职，因在现场记录，有其必要。然而一旦汇为实录，自不必再分言行，后人以《尚书》分属记言，《春秋》分属记事，清朝章实斋与民国章太炎均曾指出其误。诚如实斋所说，“事见于言，言以为事，未尝分事言为二物也” 。史官据实直书，应属事实；编成的实录固然出之于史官之笔，史官据实直书，始能作资鉴之用，为劝诫后世所依赖。世上总是有犯科之人，曲笔作伪固不可尽免，但不能因噎废食。更何况史官拥有官府图书，占有最多的史料，无论在中央或地方，图书志乘，四方之事，皆有史官职掌，所谓“自古列国偏朝各有史官” 。史官占有之史料，远非私家可及；而私家见闻有限，亦未尝没有偏见与私利作祟，影响到史事的解释与客观评论。故在传统中国，官修被视为正史，而私人撰述往往多据传闻，难免渲染附会，故而被贬为野史，所谓：“野史杂说，多有得之传闻及好事者缘饰，故类多失实。” 史官拥有之史料远过于私家，正史之可信度远过于野史，显而易见。若按后史理论，史无真可求，则西方现代史学评史官之不足信，又何以自处？所谓无真可求，乃一偏之见。

再者，史官进行编撰工作时，自有其规范。《唐书·郑郎传》有“天子不观史”之说；所谓天子不观史，意在免除史官可能承受的压力。唐太宗李世民曾问监修国史的房玄龄说：为何前世史官所记，不让人主看？房答称：“史官不虚美，不隐恶，若人主见之必怒，故不敢献也。”皇帝说他与前人不同，观看国史所记，可以知道“前日之恶，为后来之戒”，无妨呈览。但谏议大夫朱子奢仍上言规劝，以为此例一开，后来的皇帝未必圣贤，如“饰非护短”，史官恐命不保，会导致史官“希风顺旨，全身远害”的后果，就没有信史可言。皇帝还是要看，史官将实录上览，对玄武门事多所隐讳。皇帝对房玄龄说，他之所为犹如“周公诛管、蔡以安周”，史官不必隐讳，可以直书其事 。明人郭大有曾记道：“昔唐太宗自欲观史，褚遂良执不与见。” 褚遂良不让皇帝看实录，也是不要皇帝干预实录，使史官有所顾虑，有损信实。盖因“史非董狐久矣！而直笔犹存于后世者，以人主无观道耳！观道一开，顾虑生焉” 。唐太宗虽开“观道”，毕竟尚有以信史为重的气度，他以周公自解并不恰当，如范祖禹所说，“苟非得罪于天下，则杀之者，己之私也，岂周公之心乎？” 清人陈尧松更以诗句讥之：“盖世雄才数世民，三代之后直斯人；犹余憾事留千古，只为周公误此身！” 总之唐皇谋杀兄弟大事，史官未尝失载；唐皇虽欲自解，亦未能隐晦其事，还是流传于世。所以明人张岱说得好，“宣武门事应匿者也，此而不匿更无可匿者矣！”

此后除宋太祖赵匡胤也能容忍史官戒其弹雀之事外 ，辽国皇帝出外狩猎，熊虎出没伤及数十人，辽帝要史官韩家奴不要记录，而韩坚持要写，最后辽帝让步说“史笔当如是” 。至于南齐高帝萧道成，更绝无仅有命史官述其恶过 ，这些都是人君不忌直书之例。康熙皇帝于二十二年十一月曾召见大学士问所修《明史》若何时，有云：“史书永垂后世，关系甚重，必据实秉公，论断得正，始无偏诐之失，可以传信后世。” 类此案例传为美谈，足令史官鼓舞。

历代帝王未必如唐宗、宋祖、辽帝、清圣之宽宏，若唐文宗欲观史，起居郎郑郎称引太宗不观史故事，但是皇帝坚持“何妨一见，以诫丑言”，郑郎无可奈何，不得不进之 。史官除虑帝王干预之外，或因胆怯而阿世，因贪墨而曲笔，不免虚美隐恶。斯乃作史者的品格与修养问题，非关史官制度，所以有“为史者难乎具载也” 之叹。惟如晁公武所说，仍然会有“宿儒处士，或私有记述以伸其志，将来赖以证史官之失” 。史官抗拒威权固然不易，刘知幾知之甚谛：“世事如此，而责史臣不能申其强项之风，励其匪躬之节，盖亦难矣。” 韩愈出任史官后，于《答刘秀才论史书》里，亟言史官难为，所谓“为史者，不有人祸，则有天刑” ，透露出他内心对直书其事的困惑与忧虑 。但是柳宗元对他老友的恐惧甚不以为然，在《与韩愈论史官书》中，认为以“退之之智而犹惧如此”，“则唐之史述，其卒无可托乎？”“凡居其位，思直其道，道苟直，虽死不可回也”，并指出所举史官，如孔子、左丘明、司马迁、班固、范晔、崔浩等皆非因史致祸，显然言过其实。于是奉劝长他五岁的韩愈，要拿出史官的勇气与风格，“宜守中道，不忘其直” 。所谓“中道”，即不偏激，既不狂也不狷，岂非就是客观？如果不能直书其事，必不可能客观，即柳氏所谓“不直不得中道”，但直书若自以为是，固执不让，亦未必客观；能守住客观，不忘直书，才是正道！柳宗元之见，非退之可及。此后韩愈据韦处厚所撰《顺宗实录》三卷，重修成五卷，自谓：“比之旧录，十益六七，忠良奸佞，莫不备书，苟关于时，无所不录。” 其中书宫禁内事，词直事赅，述宫市之弊，尤不避内官之恶，自非畏祸之辈，非仅由柳宗元一言激励所致。史官以褒贬自任，于乱臣贼子尤称不便，最易招怨而易致祸，退之固了然于胸。元和十三年（818）韩愈奉诏撰《平淮西碑文》，因得罪亲贵，改由段文昌重写，但后人反而重视韩碑，有诗句曰：“千载断碑人脍炙，世间谁数段文昌？” 韩文公后因谏佛骨贬潮州，并未因史得祸。

直笔在中国传统里毕竟受到尊重，曲笔鄙之为秽史，遗臭万年。刘知幾将有骨气的史家比作“烈士殉名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。若南董之仗气直书，不避强御；韦崔之肆情奋笔，无所阿容” 。董狐书法不隐，南史直笔，传为千古美谈，几成文化英雄，成为史官的楷模。由于典型犹在，仍有不少史官愿意以身殉道，所谓“身可杀而笔不可夺，鈇钺有敝，笔锋益强；威加一国，而莫能增损汗简之半辞” ，语气甚壮，史官之风骨显然不能小觑 。直笔在传统中国的威权帝制下，自然有其难处，虽不能做到“尽而不污”，然由其直书其事的职责与需求，以及风骨的精神感召，多少能做到“直未必尽”。在中国历史上，没有一个朝代能使青史尽成灰。中国固有的正史并不逊色于西方史学传统里的“皇家载记”（royal annals）。西方现代史学家也不可能做到“尽而不污”，吾人实不必轻易自贬史官，误以为有史官便无信史。

民国历史学者柳诒徵称史官之权责为“史权”，有其见地 。其实宋代苏辙已有三权之说，以制天下之是非，天定祸福之权，人君用其赏罚之权，明赏罚于后世则属之于史官，认为“史官之权，与天与君之权均” 。史官未必能平顺施展其史权，然而掌握充沛的史料，益之强烈的责任感，势必能写出较好的历史。传统中国也有不少私家著述，私家亦未必没有政治顾忌，但受资料所限，反不如官修可靠。西方罕见史官，史学著作多出私家之手，官修私撰实各有利弊。中西异辙，固不宜是甲而非乙也。

吾华史官之职责以资鉴为重，讲究经世致用；然西方现代史学则认为史学以求历史真相为要务，且认为历史既不可能重演，故无从资鉴，也无关致用，后现代理论既以为历史失真，更无致用的价值。其实西方学界并非一致认为史学不能致用，学院派史家固然在象牙塔里沉潜于历史问题的追寻，但也有学者指出，学院门外尚有“能为公众所用的历史”（the public use of history），利用历史的答案，为当下策略之助 。历史教训可为制订政策提供借鉴之外，同时也可增进大众对既往之理解。二战期间包括大史家汤因比在内的许多英国学者受聘政府情报机构，岂非学以致用？所谓“应用历史学”（applied history）也已在美国学院出现，如美国卡内基梅伦（Carnegie-Mellon）大学的历史系即以应用史学为主轴，重点在培训利用历史知识之人，如外交官、政府或公司决策者等，而不在培养历史的研究者，至少可以略见西方象牙塔内史不可用的鸿沟已可跨越。如历史知识可供今日之用，岂不甚好？然则中国传统史学所重视的经世致用、以史为鉴，不仅不应封存，且可借镜发扬。后史既以古事为今事，古更可为今用，应无异议。

以史为鉴在中国传统史学里，史不绝书，不仅见之于言，且付诸实践。历代策士为主政者献策，常以历史经验为说。例如三国谋士荀彧以历史上“晋文（公）纳周襄王而诸侯景从，（汉）高祖东伐为义帝缟素而天下归心” 为例，建议曹操迎奉汉献帝，指出“奉主上以从人望”的好处。曹操能以史为鉴，遂迎汉献帝，定都许昌，证明“挟天子以令诸侯”之可行。

以史为鉴，所鉴者常涉及道德教训，由于儒教在传统中国的影响力，史家以儒家道德价值月旦人事，作为历史教训，尤所习见。此所谓“儒家史观”，西方论师视为弊端，认为“道德叙事多于历史叙事”（more a narrative of morality than a narrative of history）之不宜，谓修史意在褒贬是“反历史的”（a-historical） ，犯了美国史家费舍尔所谓史学上的“道德谬误”（the moralistic fallacy） 。思想史家伯林亦说，吾人不宜褒贬，不是因为知道太多，而是太少；他的意思是说：褒贬可能是不公正、不正义的，亦可能基于无知 。其实褒贬非可任意为之，因有准则，亦即当时公认的道德规范，如逾越规范，即失去褒贬的意义与效果，诚如明季王船山所说：“论史者有二弊焉，放于道而非道之中，依于法而非法之审。褒其所不待褒，而君子不以为荣；贬其所不胜贬，而奸邪顾以为笑！”

道德示范在中国传统史学里所在多见，如徐庶奔母为孝行之例，如程门立雪为亲师之例，韩元善则为睦族之例。提供可资借镜的德行与智能，在西洋史学里也有悠久的传统、丰富的史例。从古罗马的西塞罗（Marcus Tullius Cicero，前106—前43）所谓“历史教人如何生活”（historia vitae magistra），作为行为的典范与准则，以及修昔底德（Thucydides，前460—约前400）的《伯罗奔尼撒战争》（The Peloponnesian War）与马基雅维利的《佛罗伦萨史》（History of Florence），虽不是教执政者以德，却是教执政者以智，都属于以史为鉴之作。18世纪之后才有典范转移，从“资鉴模式”（exemplarymode）转移到“发展模式”（genetical mode） 。 即使西方现代史家多反对道德裁判，但是并非一言堂。英国著名史家阿克顿爵士（Lord Acton，1834—1902）即肯定其前辈弗劳德（James Anthony Froude，1818—1894）所说：“意见与态度都会变，学说也有兴衰，但是道德规范却是永久的。”（Opinions alter，manners change，creeds rise and fall，but the moral law is written on the tablets of eternity.） 虽无超越不同价值观的“超级标准”（super-standard），但人类自有共通的道德标准。总之资鉴模式在西方并未消失，例如19世纪的法国学校，仍然以历史来教育学生之品德与爱国心 。

中国传统史学中的资鉴内容与西方比较，无疑更加丰富，载于六经的儒家伦理道德，就是中国传统社会的道德规范；如钱谦益所说，史家以此规范为权衡人与事的指标 。易词言之，史家不能凭其个人的道德观或任何私见来著史，而是要依据中国传统史家所共同尊奉的道德标准为标准，而其标准基于儒家之经典。经与史之间关系密切，故西人视中国传统史学为“儒家史学”（Confucian historiography），显有贬义。其实六经或五经，乃儒家尊奉的经典，西洋史学岂无尊奉的经典？清人陈允锡谓经史异体而同旨，经载纲常名教，史垂询万世，列之为纬，翼经明道，称为“史纬” 。汉武帝独尊儒术，予西汉经师解释政教、法令、历史诸权。凡学术皆属经学的分支，史学自不能例外。在此氛围下，司马迁《史记》曾被批评为“其是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经” ；其实不然，子长以老子与申韩同传，而以孔圣为世家，尊崇极矣！安能说是“先黄老”乎？史家班固不仅尊经，而且通经崇汉，建立王朝正统说，直以经义断史。史学是否因而成为经学的附庸？一般认为，史之附经直到现代，始得脱经而独立成学。其实不然，史之产生远早于经，史书之繁更远多于经。汉武虽独尊儒术，但二千年来儒术未必持续独尊。经影响史之深，固无可疑，苏老泉说：“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重”，但经史之间并无矛盾，遑论首从，经以道法胜，而史以事辞胜 。经史关系也非一成不变。汉末经古文复苏之后，一反经今文之重义而轻事，王充明白要清除孔子之神性，讲求“实知”与“知实”，有云：“圣人不能神而先知” ，因而重史轻经。他说：“书亦为本，经亦为末，末失事实，本得道质”，意指经乃“玉屑”不成为宝，更认为“知经误者在诸子” ，所以说：“五经之后，秦汉之事，不能知者短也” ，明言知经不知史为短。王充之论至三国已颇为人知，开魏晋疑经之风，并导致“史学逐渐脱离经学而独立发展的过程” 。史虽不再尽受经之约束，但经义仍是史家褒贬的依据。

李唐虽一统天下，但经并未恢复到汉代的地位，议论经传以及反省经史关系，不以为忤。最显而易见者，有唐代的刘知幾，曾写《惑经》之篇，说是：“良史以实录直书为贵。而《春秋》记它国之事，必凭来者之辞；而来者所言，多非其实” ，直指经所载多不实，已在呼应史独立于经的先声。此后儒教对史学的影响固然并未完全消失，到两宋儒教复盛，经史关系又密。但总的来说，中国传统史家极少严格执行所谓“春秋笔法”。最明显的例外是《通鉴纲目》，此乃拟经之作，王应麟说：“纲仿《春秋》，目仿《左氏》，以经法为史法” ，盖因作者朱熹欲以春秋之义读《通鉴》，不满温公仅续《左传》，故凸显儒家道德观念于史书之中，诚如王鸿绪所言之朱熹：“紫阳氏之书，而非史家之书也。史家之书，踵其文于胜国而笔削之，其用意宽。紫阳之书，合前史所书之事而赏罚之，其用意严。” 然而朱夫子是理学大师，并未被尊奉为良史，更罕见有人将历史书写等同制作道德规范，因道德与时势未必相合，实多违碍，故李元度有言：“苟守经理而不达权势，则昧于当时之情形。” 其实《春秋》垂褒贬之训，因世事有邪正、善恶，意在彰善瘅恶。仲尼处其世，拟于史外传心，借鲁史寓王法，拨乱反正，遏人欲而存天理，绝非空言，故而《春秋》之义，如宋人胡安国所说：“不言直书而义自见。”

六经皆史之说，近人多称章学诚，然其同时代的袁枚亦说：“古有史而无经，《尚书》《春秋》，今之经，昔之史也。” 但章、袁皆无意以史代经，更无意以史抗经 。明代中叶王阳明从心学已发“五经亦史”之义，所谓“六经皆史”“经史一也”的观点，已经深入人心，李贽《焚书》也有云：

经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》《书经》，二帝、三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。

晚明的钱谦益《再答苍略书》亦有云：“六经”之中皆有史，不独《春秋》三传 也。《尚书》与《春秋》固然是史书，《周礼》讲官制，《仪礼》详礼节，可以说是制度史，但是《周易》讲哲理，如何可称之为史？据章太炎说，周易根本是“历史之结晶”，认为：

乾坤代表天地，《序卦》云有天地然后有万物。是故乾坤之后，继之以屯。屯者，草昧之时也，即鹿无虞，鱼猎之征也。匪寇婚媾，掠夺婚姻之征也。进而至蒙，如人之童蒙，渐有开明之象矣。其时娶女盖已有聘礼，故曰见金夫不有躬，此谓财货之胜于掠夺也。继之以需，则自游牧而进于耕稼，于是有饮食燕乐之事。饮食必有讼，故继之以讼。以今语译之，所谓面包问题，生存竞争也。于是知团结之道，故继之以师。各立朋党，互相保卫，故继之以比。然兵役既兴，势必不能人人耕稼，不得不小有积蓄；至于小畜，则政府之滥觞也。然后众人归往强有力者以为团体之主，故曰武人为于大君，履帝位而不疚。至于履，社会之进化已及君主专制之时矣。泰者，上为阴下为阳，上下交通，故为泰。否者，上为阳下为阴，上下乖违，故为否。盖帝王而顺从民意，上下如水乳之交融，所谓泰也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所谓否也。民为邦本之说，自古而知之矣。自屯至否，社会变迁之情状，亦已了然。

按照太炎的解释，《周易》更可以说是人类的发展史了。

王学以“事道统一不二”之理，阐释经史关系，所谓“六经皆史”“经史一物”“经史一也”等经史之间关系的新见，已得当时学术界的普遍认同 。乾嘉时期三大史家之一的王鸣盛，论及经史关系也说：“未通小学，不可说五经、《史》《汉》。” 通小学才能真正识字，扎好读书的根底；有此根底，才能明白经书中的训诂，才能读通历代史鉴与诸子文集。所以王鸣盛说：“予束发好谈史学，将壮，辍史而治经。经既竣，乃重理史业，……但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。” 毋庸置疑，在王鸣盛看来，“正文字，辨音读，释训诂，通传注”，既是治史法亦是治经法。此时另一史学大师钱大昕则说：“经与史岂有二学哉？”他考察了历史上的经、史关系后说：“昔宣尼赞修六经，而《尚书》《春秋》实为史家之权舆。”肯定了经、史同源，本为一体。汉朝刘向、刘歆父子校理秘书为《六略》《世本》《楚汉春秋》《太史公书》《汉纪》，都列于春秋家，《高祖传》《孝文传》则列于儒家，说明初无经史之别。至李充、荀勖等创立四部，“而经史始分”，“然不闻陋史而荣经也”。自宋儒讲求心性，惧士人读书泛滥无所归，便“诃读史为玩物丧志”，谓“读史令人心粗”，致使十七史束之高阁，说经者日多，读史者日少，形成“经精而史粗也，经正而史杂也”的一偏之见，自不足深论 。经史关系或轻或重，若即若离，多由个别史家拿捏，然经史均不废用世之志。

史之要义尤在于“经世”，此词指治国之道，自16世纪以来士人广泛用之。中国传统士人不在其位，虽无经世的权责，但仍然具有以所学用世的志向，渊源流长，可以追溯到历史草创时期。姬周灭商而兴，以殷商为戒，视为殷鉴。孔子教育弟子，不忘从政之道。史家司马迁著史的志趣亦在“稽其成败兴坏之理”，读史用世之意呼之欲出。唐代史家杜佑撰写《通典》旨在“征诸人事，将施有政”。宋儒讲究“通经致用”，史学家也不例外，居今察古，尤注意历史上的盛衰与兴废，作为今世的借镜，此即太史公读史可以自镜之谓，亦即司马温公著《资治通鉴》的主旨，欲“监前世之兴衰，考当今之得失”，莫不想从存亡得失中，获得能为当世之用的历史经验。

南宋真德秀屡以历史故事论政，向皇帝提意见，如论及地方官吏营私图利，导致物价飙涨，百姓不胜其困，特别是小民买不起盐，只好淡食，遂引汉宣帝于地节四年（前66）有鉴于民间疾苦，又屡遭水灾，盐价高涨，遂派人巡视郡国，并减天下盐价。他显然要以汉宣帝刘询恤民之苦的榜样，来鼓励自己的皇帝赵扩（宁宗），所谓“陛下爱民之深，虑民之至，不减汉宣”，言外之意，不言可喻 。他又以唐德宗于安史之乱后休养生息，使户口大增，土地得以生财，合乎有德政才有人、有人才有土地、有土地才有财用的道理，指出当时财政昏聩，老百姓已困顿不堪，而官吏“科敛日兴”，可称“民贼”，希望“圣明之主、忠君之臣，亟思其本而改图之” 。类此以历史故事议论时政，在传统士人间实甚普遍。

真德秀之外，南宋的吕祖谦有“德致用”之说，考往迹以观其用。当身处季世，读史更欲追寻兴亡之理。胡三省注《资治通鉴》，有言“因事之得失成败，可以知道之万世亡弊，史可少欤！”清初学人有鉴于明亡由于空谈误国，学以致用遂大盛于当时，名家辈出，尤以王夫之、黄宗羲、顾炎武为三大家，均有志于史，观古察今，研求有关政经、军事、律法、医学等实用之学。“为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为？” 黄宗羲自署梨洲老人，更强调经世需要史学 。其学源出浙东，宋代浙东学人如吕祖谦、陈亮、叶适辈皆重视事功，故为学力主务实有用。治史之目的即在经世，为国谋策。梨洲身处易代之际，上继先贤学问与事功合一之说，强调致用离不开史学，重视史料的保存，以文献存证故国。黄宗羲与同时代的王夫之、戴名世，亦亟言史学既然是往事的记录，最可为今世与后世之用 。王夫之号船山，晚年专注于史，完成《读通鉴论》与《宋论》二书，总结自先秦至两宋数千年的历史经验，探究兴衰存亡之理、是非得失之故，以为后世借镜，明言“所贵乎史者，述往以为来者师也” ，已不限于仅仅为君王资鉴。

章学诚总结中国传统史学重经世，因切人事而不尚空言，若谓：“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。” 欲切人事，必不能因求古而舍今，必不能谈心性而舍人事。故实斋明说：“不知斯义，不足言史学也。” 换言之，读史就是要能经世。时至现代，梁启超即称清代学术史为“经世致用”之学；其实宋人曹彦约已有言：“经史垂文有国之龟鉴，保邦治民之要，尽在是矣！” 清初许赞曾更明言，读史须知“国家之理乱，君德之盛衰，人品之邪正，政治之得失，礼乐之兴废，制度之沿革” ，经世致用之意盎然。然则任公之前，虽无“经世致用”之词，却已有其实。梁氏或亦受到现代西学学以致用的影响，遂将经世与致用连用，后之学者也以此为中国传统思想中的一个核心价值 。

梁启超极为重视经世致用，其来有自。历史知识能为今世之用，又何乐而不为？当代英国史家伯克指出欧洲一如中国，也认为历史可为今人提供德行与智能的榜样。以史为鉴在中国传统史学里的重要性，毕竟重于西方史学，易将个人的行为及其成败联系在一起。所期盼者，是如何从历史经验学到品德与智慧。西哲黑格尔断言：“历史经验告诉我们，人民或政府从来没有从历史学到什么，也没有厉行过由历史获得的准则。”（What experience and history teach is this—that people and governments never have learned anything from history，or acted on principles deduced from it.） 然而吾华史学传统不以黑氏之说为然，极重史可为世所用，历代官员献策，常引历史故事为说辞。故所谓经世致用并非空谈，早已实践不辍，足可驳后现代论者否定历史可为今用之说。致用如何落实，诚有关历史是否果能为世所用。史册昭示：人性积习难改，不免屡蹈覆辙。清人章屺望感叹历代党锢之祸不绝，“唐宋皆同其祸，至明季而尤甚焉，昏主凶侍固不足责，然程子有言，亦吾党有以激成之也”。盖党人自以为“抗立名节，嫉恶如仇，固足以维持风尚，惜未知危行言逊之义耳！” 昏主与名士皆自以为是，故未能汲取教训，似可呼应黑格尔之论，但是哲人桑塔亚纳（George Santayana）有不同的看法：“不记得历史必然会重演历史。”（Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.）所以历史的教训还是重要的，应该说：历史经验并非不可学，而是不容易学。明代史家于慎行就能慧眼洞悉，学不到历史经验只因不得其法，说是“天下之事有异情而同形者，当曹操伐吴之时，则降者亡而战者胜；及魏鼎既成之后，则战者败而守者全。何也？前之形未成而后之势已定也” 。势既明易图，而未见之形可畏。如只知其势，未见其形又不知情，正好学错了历史经验，反之亦然。同理，“天下之事有同事而异功者” 。春秋时代晋文公围曹，威胁发曹人冢墓使曹人惧而入曹；然而燕攻齐，燕军果真尽掘城外冢墓，激怒齐人而败燕军，用计同而成败异 。同一历史事件由于情势不同，会有全然不同的结果。如果学习历史上成功的例子而不知情势已经改变，很可能适得其反，反而学错了历史经验，甚至造成灾难。于慎行之见极其敏锐，吾人若受其启发，即可洞见不少类似的现代事例。二战前英国首相张伯伦（Neville Chamberlain，1869—1940）有鉴于1914年未能以和平协商解决争端，而爆发惨烈的欧战，故刻意吸取教训，亟欲与希特勒和谈而有《慕尼黑协定》（Munich Agreement），结果反受希特勒的愚弄，于是“慕尼黑教训”（the Munich lesson）又成为难忘的历史教训。记取1930年代姑息主义的教训，竟成为2003年美国攻打伊拉克的一个决定性因素，结果造成灾难。美国战胜德国与日本后，德日兼得繁荣与民主，而美国战胜伊拉克后，却是动乱与残杀，就是事同而功异之例。毛泽东于1949年统一中国大陆，美国没有出兵干预，而金日成想于1950年统一朝鲜半岛而遭美军干预。虽两事相距甚近，但事同情异，因冷战已经成形，美国不再视朝鲜战争为内战，而视之为共产主义的扩张，会引发骨牌理论，必须及时围堵。历史虽不可能重演，因时过境迁，情势有异，但正确掌握今昔情势异同，才能有效吸取历史教训，才能经世致用。就此而言，于慎行之见显然高于黑格尔，西方史家论及历史教训，难道没有参考的价值吗？

中国传统史论多名为论史，实多论政；名为说古，实多述今。所谓借古讽今或以古喻今，就是借用近似之往事，评论眼前的政治、社会、文化等问题，其目的既在今世，则其所论之史，已为今用。西方所谓“历史借喻”（the allegorical approach to history），亦即此意。史家评价既往，难免不反映当下，后现代论者尤着意于此。英王理查二世（Richard II）被亨利四世（Henry IV）篡位，引发“玫瑰战争”（The Wars of the Roses）。一本于1599年出版有关亨利四世的史书，就因为有借古讽今之嫌而逮捕其作者。若史家吉本，也是时代之子，必有其时代的感受，故有学者认为，吉本的名著《罗马帝国衰亡史》明写罗马帝国，实剑指其所处之大英帝国。亦有史家说：“早在克罗齐与柯林伍德之前，吉本已知历史是当代史了。” 吉本似不可能蓄意借罗马以喻大英，因他深知时代极其不同，或人情世故不会随时剧变，若谓罗马政情或能作大英政情之写照，则不无可能。吉本是否有讽今意图，仍属猜测，但20世纪的美国学者缩写吉本名作，攫取要义，附之以评说，聚焦于国家重赋、外交松弛、军队无力、践踏传统、政教矛盾、通货膨胀、声色犬马、贪腐失控、福利臃肿，以及中产阶级的豪夺，明言为讽今日美国而作。若然则借古讽今在西方，并无例外 。

不过借古讽今在中国不仅历史悠久，而且内容极为丰富。史家处专制集权之世，更可借旧史喻今，以讳其行迹，事例可上溯到先秦时代 。至11世纪的北宋苏洵写《六国论》，认为“六国破灭非兵不利、战不善；弊在赂秦，赂秦而力亏，破灭之道也” ，明以公元前4世纪的历史，批评北宋（960—1127）赂辽政策。其子苏轼的《留侯论》则借汉朝张良的故事，突出一个“忍”字，主旨是“人情有所不能忍者，匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也；天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所持者甚大，而其志甚远也” 。字面上讲历史人物张良，议论则是为当代而发，因当时旧党复辟，欲尽弃王安石新法，东坡认为过于冲动，故以此暗讽司马光等人，豪杰之士不宜凭匹夫之勇 。东坡的《商鞅论》也有所指，他明批司马迁肯定商鞅变法以来使秦富强之失实，实则因秦孝公修其政刑十年之故，而非商鞅“流血刻骨之功”；商鞅的苛政反而“见疾于民”，导致秦之覆亡。暗讽王安石不顾“汉以来学者耻言商鞅”而宗鞅变法，并警告“用商鞅、桑洪羊之术，破国亡家者皆是也” 。司马光《资治通鉴》记唐代牛李党争，文宗患之，叹曰“去河北贼易，去朝廷朋党难”之后，大发议论，谓“朝中之党且不能去，况河北贼乎”，诚如胡三省所注“温公此论为熙、丰发也” ，温公明斥李德裕，也是在暗讽王安石。类此皆以史论为政论，也就是在借古讽今。

明末王夫之船山的史论，也多含以古喻今之微意，如其论乱世之民，认为易动难静，“掠食而饱，掠妇而妻，驰骤喧呶，行歌坐傲”，而光武处理此一民变，“不十年而天下晏然”，惜作史者“不详其所以安辑而镇抚”之法，使后世无征 。言外之意，他亲身经历的明末民变，一发而不可收拾。国破家亡，岂无未善学汉光武的历史经验为憾？船山评唐代府兵“犹之乎无兵也，而特劳天下之农民于番上之中”，“劳民而弱国” ，岂无明代卫所兵制误仿府兵之憾？又评晚唐诸臣“自相朋比”，“以异己相倾之徒，为雌雄不并立之敌” ，似亦自有感于明末党祸之惨烈而发。至于船山最严种姓之界，贵华贱夷，或亦有鉴于清军入关、中原震动之故，若谓“夷狄之势，一盛一衰，必然之数也。当其衰而幸之，忘其且盛而无以御之” ，明论唐太宗与突厥之盛衰，暗喻明末无以抵御清的崛起。民国史家陈寅恪也曾写唐代军人李怀光之叛一文，暗喻西安事变张学良之劫持蒋介石 。

以古喻今也可说是历史的一种用处，借大家熟悉的历史故事来凸显今务，或有一针见血之效，但须确切可通，古今相照，蓦然有感，庶免于无端的影射，或流于肆意的攻讦。借史论作政论，涉及时政，若触怒当局，或不免招嫉得祸。昌黎所谓的史祸，于明清为烈，至于文字之狱，刻意寻衅，更多冤屈。汉末王允指太史公书为谤书，有云：“昔武帝不杀司马迁，使作谤书，流于后世” ，但史家裴松之力驳之，谓：“史迁纪传，博有奇功于世，而云王允谓孝武应早杀迁，此非识者之言。但迁为不隐孝武之失，直书其事耳，何谤之有乎？” 章学诚亦以裴说为然，盖孝武之失非仅史迁言之 ，直将书法不隐为谤言，当然不是有见识者的话。即至现代，明史学者吴晗的历史剧《海瑞罢官》，影射彭德怀之遭排黜而致祸，可见史例仍在。作史者在高压之下，固有畏缩避祸之徒，甚者曲学阿世；然也不乏刘子玄所谓“宁为兰摧玉折”之笔见诸康乾盛世。约而言之，借古讽今可称历史知识之用，无可厚非，亦非吾华所独有，但求善用之而已。

近年由于中国之崛起，令美国霸权感到威胁，哈佛大学甘耐迪学院的政治学教授艾利森（Graham Tillett Allison Jr.，1940— ）有鉴于中国将要成为环球最大经济体，势必挑战美国的“太平洋世纪”（Pax Pacifica），而中国之崛起既全面又快速，在一个世代总产值从小于西班牙到成为环球第二大经济体，因任何快速兴起的强国必然会动摇现状，恐蹈历史覆辙。艾氏遂借古讽今，撰文警告不要掉入“修昔底德陷阱”（Thucydides Trap） 。希腊史家修昔底德的《伯罗奔尼撒战争》一书，撰写希腊城邦长达二十七年（前431—前404）之久的争战。战争之所以不可避免，是由于雅典（Athens）之崛起挑战当时的在地霸权斯巴达（Sparta）。今日所谓“修昔底德陷阱”即指新兴强国引发“当道霸权”（ruling power）的疑虑与恐惧，而导致两国不可避免之冲突，新兴霸权或因不满既定现状而发难。不论何种情况，妄自的尊大、莫名的恐惧、过度的荣誉感以及自以为是的意识形态，往往是发难的动力。古代既有雅典与斯巴达之争，之后从1500年以来十五件类似案例中，有十一件导致战争。最受瞩目者，新兴的德国挑战英国的霸权，导致二次世界大战，新兴的日本挑战美国，引发太平洋战争。昔日屡发的新旧强权之战，岂不可以讽今？艾利森借古讽今之意，希望中美两国互作调整以免冲突，可见古史可以影响到当下情势与战略目标。中美之间历史经验迥异，必须正视价值观之异与战略上的矛盾。然冲突状态虽然形似，但今古情势已经大不相同，无论时空与政经都不可同日而语。今日中美之间经济来往之密切，固非希腊城邦的贸易系统可以同日而语。雅典与斯巴达为两个比较孤立的城邦，不像中美之间千丝万缕的关系。中美两国虽相互竞争，但有太多在经济、社会、文化上的合作与互动，更何况还牵涉许多其他国家，亦均非当年英德或美日可相提并论。更重要的是两国都拥有核武，谁也不敢冒核战的风险。以冷战期间美苏之间的紧张也没有导致战争，即归功于核弹的恐怖平衡。当前中国在东海与南海伸张海权，确保主权，虽触动美国海洋霸权的敏感神经，但斗而不破之势，显而易见。此外中美两国都有诸多难题，诸如经济改革、人口老化、社会福利、贫富差距、提升教育、环境保护、国土安全等亟待处理。国内的挑战显然比来自境外的挑战更为严峻，双方应都希望维持国际上的稳定，有意和平解决争端。冲突的历史先例可以讽今，但事有未必，亦即于慎行所谓情同势异，艾氏所借之古或不足以讽刺今。所可讽者，横行之霸权国家唯我独尊，颐指气使，刻意穷兵黩武，开军费无底之洞，则势必重蹈中外帝国衰亡的前车之覆 。

西方现代史学以崇尚信史自重，每下视中国传统史学之信古。顾颉刚受到影响，亟言古史多不可信。其实疑古意识吾华早已有之，在中国传统史学中虽无相对主义之词，却有相似之论，更不乏疑史不实而力求真相的论述。唐代刘知幾甚感“远古之书，其妄甚矣”，又说“史之不直，代有其书” ，也就是难有一个绝对的真相。宋代周密感叹：“信史以来，去取不谬、好恶不私者几人？而舛伪欺世者总总也。” 王安石读史则云：“自古功名亦苦辛，行藏终欲付何人？当时黮暗犹承误，末俗纷纭更乱真” ，忧心一生功名事迹无法被正确而客观地记录，由于记录一开始就承续了主观的谬误，到后来更是面目全非，表示对史事失真的遗憾。明代继续有人感叹信史难求，写历史的人与历史人物之间的关系“互在存亡疑信之中”，而所谓历史记载一半是今人主观的发抒，而非古人客观的心境 ，对以文字为载体的历史真实性，不能掉以轻心。苏辙也有言：“由数千岁之后，言数千岁之前，其详不可得矣。” 明黄恩彤则说：“欲于千载下，忖度千载上之人之用心，其失也凿。” 类此论述，岂非早开后史洪流的先河？

然而疑古不实，正见求真之切。乾嘉学者章学诚对作史者的客观与公正，关切有加，所谓：“史之文不能不藉人力以成之。人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公” ，故主张“史德”。然而史德存乎一心，难以规范，未必能落实于史家之公心与客观。直至晚清，郭嵩焘更进而指出，史事失真其因有四：“或蔽于耳目之见闻；或牵于流俗之毁誉；或以一人之爱憎，而一二语之流传，又加以附会；或以一事之得失，而其人生平之大端，反为之曲饰” ，类此皆西方相对论者所谓作史者受制于其性格与社会之影响，所以历史知识无绝对真相之可言。因疑古而有辨伪，因辨伪而有训诂，慎研文字，辨析至微；训诂之余，复有穷追典册流别的考证；考证之余，再有网罗古籍、对比异同的雠校。经此三道功夫，信史应不远矣。中国史学传统中的考据学，堪称史家求真、求信的利器。窃以为若将宏观的历史解释，譬作关公耍大刀，中国不如西洋；若将考据或考证譬作绣花针的功夫，则西洋不如中国。然而西洋固以“大刀”自雄，未谙中国“绣花针”功夫之细密，而国人亦往往舍近就远，宁取外来之实证，舍传统之考据。

历史考据在两宋时代已盛极一时，宋司马光《通鉴考异》，李心传《旧闻证误》四卷，就北宋一代史事可疑者，先条列而后据实驳正，叶梦得《石林燕语》有记：“开宝（968—976）后，命中书枢密皆书时政记，以授史官”，心传据实录而后发现景德三年（1006）五月始置时政记，至大中祥符（1008—1016）中又命所记直送史官 ，并非开宝后事，纠正了时间上的错误。宋王应麟指出，贾谊在《过秦论》中说，秦孝公据崤函之固，但从历史地理上看，该地当时属于晋国，而非秦国所有 ，纠正了地点上的错误。洪迈的随笔中亦多有正误考实之作，如唐史载肃宗（756—762在位）、宪宗（805—820在位）用中人（宦官）主兵柄，然洪迈从成都收藏唐剑南节度副大使张敬忠所立的唐《平南蛮碑》得知，早在唐明皇开元年间即已派遣内常侍高守信征讨南蛮，以实物正误，而新旧《唐书》均失载 。

明人朱明镐评陈寿《三国志》，洞见得失，陈志的优点是“纪事简质，有良史风” ，清代朱九江更赞美陈寿说：“自来史才之洁无以尚之” ，缺点正是由于过于简质，以至于除了“不志历学”“不传烈女”“不搜高士”之外，于“家乘国志”，也“未及广采”。更注意到“陈氏作志，传周瑜则以周瑜为始谋，传鲁肃则以鲁肃为始谋，传诸葛亮则以诸葛亮为始谋，三人同词，莫适为主” ，可说洞悉机微，揭出要害。于此可见，中国传统史学虽无西方现代史学所重的书评项目，但虽无其名却有其实，于各类史著之纠谬、正误，以及批评得失，从未疏忽，实甚积极。

清代修纂浩瀚的《四库全书》虽有政治意图，但无疑推动了清代考据学、辑佚学、校勘学、版本学、辨伪学的发展，可以说是拉开了乾嘉学术鼎盛的序幕，导致乾嘉学风的形成。乾嘉以考据闻名，盛况并非无故，实由于自晚明以来阳明学派之末流束书不观，静坐澄心，以至于弊端丛生，而后有杨慎、焦竑、方以智主张精核考据。清初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等推波助澜，讲实学，去空谈，下开清儒蓬勃的考据之风，取代了心学与义理，而以小学训诂治经，求得经文的确解，并恢复经文的本来面目，也令史学受惠。清儒有鉴于理学的空疏，经过长期回归经典、复兴古学的努力，以及趋向实事求是、无征不信、孤证不立的学风，并非仅因政治高压而埋首于故纸堆中 。清代考据学或称朴学，不仅方法严谨，而且内涵丰富，包括文献整理、考核、注释、疏通、评审，以及涉及版本、校勘、辑佚、辨伪、训诂、音韵、文字诸学。中国的朴学家早就以小学（即文字学）解经治史，并强调“读书必先识字”的学风，所谓识字讲究文字功夫；若不识字，诚如太炎所说，“小学既亡，而欲高谈古义，何异浮绝港以趋溟渤哉！” 西方后现代史学转向语言，忽视人文现象，坚持文本牢笼历史，被实证派斥为“丧心病狂”（mindless）。事实上结构有其社会性，随时、空有所不同；知其所以，才会有有血有肉的历史。果然不及三十年，转向语言的史学遭遇到愈来愈强烈的质疑，担心过度运作语言规范人文界的流弊，以及怀疑是否仅有文本的世界。认为语言不稳定，故无真相可说，显然忽略了语文考证能起求真的作用。

考据作为治史的基本方法之一，渊源于汉学治经之法。汉学家治经注重文字训诂，反对主观武断、肆意发明经义，主张借助小学工具，校勘文字、音韵，究明典制名物。从小学入手治经，是清代汉学的首要法门，即亭林所谓“读九经自考文始，考文自知音始” 。这种正文字、辨音读、释训诂、通传注的方法运用到史学上，就是考究版本，校勘文字，阐释字句，洞察事迹，考证天文、地理、职官、名物等问题，在专业和精深上做文章，涉及文字、音韵、训诂、版本、校勘、辨伪、纠谬诸学科庞大的方法体系，形成具有可靠性和有效性的操作。钱大昕见《王羲之传》有云：“（王）又遗尚书仆射谢安书”，钱作案语说：“羲之任会稽内史日，谢安未为仆射，……永和中拜尚书仆射，出为都督豫州刺史，镇历阳，在任有政绩。上表请入朝，因留京师，署仆射事。羲之与尚书，盖在入朝署仆射事时也。” 钱氏博学强记，故能观察细微，真可谓推见至隐矣！

张之洞曾说：“由小学入经学者，其经学可信；由经学入史学者，其史学可信；由经学、史学入理学者，其理学可信；以经学、史学兼词章者，其词章有用；以经学、史学兼经济者，其经济成就远大。” 乾嘉学者运用这些方法考证文献，不单靠个人学识、凭先验作主观推测，故能鉴别史料，克服局限，构建了行之有效的操作程序，对于史学的实证化、客观化起了巨大的推进作用。凡是有关文字训诂、音韵、名物制度等为考据所需之书，《四库全书》多予收集不误。

考据至乾嘉而极盛，学者无论治经或治史皆擅考据之学，主张读书须通小学而后识字，再经过训诂、比对，获致正解，不容胡猜乱测，举凡考异、志疑、辨疑、商榷、札记之类，都是考据校订之作，使原来钩棘难通之处，无论章句或典章，多能涣然冰释。清代考据固然亦有饾饤繁琐之弊，然此乃用之不善，非器之不利。中国传统史学的考据辨伪学与西方实证学绝对有相互参照的价值，兰克以文字学考辨史料，在当时的西方也是重要的突破 。语文考证并非史家的目的，仍然是求真的手段。而此手段之炉火纯青，吾华较西方有过之而无不及，殊不必舍我从彼也。

文献辨伪也是中国传统史学所重，包括作者、年代、真伪的考辨，以及文献内容真伪的辨认，至少已有两千余年的历史，而且成果丰硕。后汉王充名著《论衡》意在“诠轻重之言，立真伪之平”，“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅” ，辨伪思想昭然若揭。唐代柳宗元，或据史实，或以文辞，或依思想，或由校对，或按比读，作为辨伪的方法已经运用自如 。唐大历年间啖助、赵匡师弟首发《春秋左氏传》的真伪之辨，认为后学托名左氏。至两宋，文献辨伪更加繁盛，欧阳修质疑《易传·系辞》以下诸篇，直言非圣人所作；又指子夏《诗序》为伪托之作；再疑《周礼》非出周公之手。欧公之外，辨伪有成之宋儒，著录者至少有三十余人，疑古风气之盛，可以概见。此风元明两代继之，宋濂、胡应麟辈，更能继往开来，阐发辨伪宗旨，据众说而后独抒己见。晚明顾炎武辨伪之成果，具见之于其《日知录》；姚际恒著《古今伪书考》，考辨经、史、子群籍，所辨伪书不下百余种 。清代归安杨以贞解宋太祖、太宗斧声烛影疑案，追索文本传抄时之加油添醋：文莹《续湘山野录》谓烛影下“有不可胜之状”，李焘《续资治通鉴长编》改“有不可胜之状”为“有所逊避之状”，改太祖引柱斧“㪬雪”为“㪬地”，改顾太宗曰“好做，好做”为“好为之”，并增“大声”两字，最后陈桱于“好为之”之下增“俄而帝崩”，再系之以宋后“母子托命”之语，遂成太祖不得其死之说。既明传讹之由，便知太祖早有传位于弟之意，太宗又何必效鲁桓公之事乎？ 杨以贞能于人所共信之疑，独断其案，揭露真相。于此可见，清朝建政之前，中国传统辨伪之学，已颇完备。清代得以更加蓬勃发展，固然扎根于稳健的基础，亦得助于政经与文化因素，在百年盛世与儒术昌明时代，具有正“圣经”之正与祛伪书之伪的必要。提倡明辨真伪、实事求是、不尚浮华的学风，号称“实学”。乾嘉考据极盛之后，至道咸内忧外患，由实学渐转向经世致用，如康有为于晚清以辨伪为手段，希望达到改制之目的。经今文学派更指《左传》为伪书，终经章太炎之追索渊源及其演变，论证其人、其书为真，《左传》无疑是真实的历史，得到定案 。

现代西方颇以实证史学自负，认为信史在握，而以吾华旧史为不足信，而吾华弃旧迎新，亦不以旧史为信史，欲以西法重建信史。然而后史论者直言现代实证史学也不可信。如要回应后史过当之言，唯有强调史虽不可尽信，但考而后信，非无可能，而吾华考信之方法、技巧与成果乃千余年之累积，实为取之不尽的家藏，不可轻忽自家拥有的宝山。

历史始于记事，中西皆然，然记事的方式不尽相同。西方史家自希腊的希罗多德以下，莫不以记载史事之本末为务。希氏之《历史》编年虽欠连贯，仍然呈现了波斯战争（the Persian War，前499—前449）的始末。修昔底德记录斯巴达与雅典之间的伯罗奔尼撒之战的前后，更有统纪。罗马大史家李维（Titus Livius，前59—17）的《罗马史》（The History of Rome）卷帙浩繁，约有一百四十余卷，虽仅存三十五卷，零星残篇，仍可见全书的规模，始于罗马之建城，历时约七百七十四年之久。西洋中古之“载记”（chronicle）亦多详史事的始末，文艺复兴之后，思想虽变，史书仍发挥载记的传统。至18世纪的启蒙时代，吉本的《罗马帝国衰亡史》记一千三百余年的史事，前后一气呵成，叙事甚是雄浑。西方进入近现代后，思想与方法翻新，纪事本末的书写方式持续不断。统而言之，西方史学仅纪事本末一体而已。相比之下，中国史学体裁繁多，编年、纪传之外，尚有会要、十通、学案、考异、随笔、杂史等等。南宋袁枢《通鉴纪事本末》另创纪事本末一体，惟后续之历朝纪事本末既未能精进，也不能如西方叙事的大开大合，集分析、解释、论述于一体。西学专精一体，吾华众声齐唱，实各有千秋，无须重甲轻乙。吾华众体之中，纪传体最称主流，由于集诸多传记与志书于一书，难以作专题性的长篇论述。即以人物传记而言，直到现代始有详尽的大传出现。然而史事分见诸传，详略有别；统而阅之，可窥全豹，更由于包揽各级人等，使不见经传之人物也能名传后世，为西史所罕见。总之西史“直书其事”（linear sort of account），而中史有如“集各色钻石之艺术品”（mosaic approach），各有志趣在焉。

纪传一体创自司马迁 ，以人物为重，而后世效法，相随二千余年，可称中国传统史学的主轴。诚然历史无非有关人与事，西方史学显然以史事为重，但史事仍不离人物，如希罗多德与修昔底德皆以战事为主，然终不免涉及为何而战，无法避开“人的因素”（human factors）。纪传体包含许多专传与合传，而西方的纪事本末，以事件为主轴，对重要人物只能在叙事中略作评价。然则中国传统史学与西方古典史学虽各有所偏重，但殊途同归于人事。不过两者书写战事确有明显的异趣：战争乃希腊与罗马史家之所重，希罗多德之史记无疑以波斯战争为主题，叙述波斯王薛西斯一世（Xerxes，约前519—前465）动员空前之大军攻打希腊 。修昔底德以二十章的篇幅书写他亲身经历长达二十七年之久的大战。他在序言中说出，持久不决的战争对希腊造成空前的灾难 ，而此灾难似乎是无可避免的希腊式悲剧。对这位史家而言，战争乃无比重要之事，甚至怀疑雅典民主之“无用”（inepta） 。罗马史家李维也以十章的篇幅详述第二次布匿战争（the Second Punic War），且认为其所述迦太基与罗马人民的战争，乃是所有战争中最值得记忆的大战 。于此可见，西方古典史家多重战事，详述动员布阵、攻城略地、胜败过程与结果，以及胜利者的英雄形象等等，正是西方史家之所重。然而传统中国史家，如吕祖谦所说：“非有攻城略地之可纪也，非有伏尸流血之可骇也，非有献俘奏凯之可夸也”，觉得并不值得大书特书。所谓作战的勇与怯，吾华也有不同的诠释；大怯是义所必须校而不敢校，只能听命于仇雠；大勇则是能校而不欲校 ，与西方以眼还眼、以牙还牙谓之勇，截然异趣。司马迁《史记》虽颇记战事，但认为战争乃不得已而为之 ，唯有圣王如黄帝、商汤、周武王征伐暴君，才有正当性可言 ，反映儒家的价值观。司马迁不解何以暴秦不正义的战争能够获胜，故只能归之于天 ；不过天命既为统治者合法化，其政治意义实多于神明。汉武帝发动大规模征讨匈奴的战争，司马迁并不以彪炳的武功为荣，直笔记录穷兵黩武、劳民伤财、伤亡的事实；坦陈汉武用兵，使得帝国由盛而衰 ，可见中西史家对战争的感观很不一样。

中国的战争价值观来自尊王黜霸的王道精神，讲人道，求和平，莫不知战争得不偿失。即使用兵，也要讲究诚信，认为君子之诚能敌百年之诈 。中国史家在非战文化影响下，认为没有真正的义战，战争绝对是不得已的事。司马迁述及战争，每强调人的意志与决心，诸如勇敢、智慧与正义，鲜及血腥战斗的细节。例如巨鹿之战，项羽破釜沉舟，以示有去无回的决心。当楚军击秦，“楚战士无不以一当十，楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐” 。呈现了项羽个人的英武及其士卒的奋勇。然而《史记》中的英雄，包括项羽在内，几皆悲剧人物，以楚霸王的强势，仍不免于垓下之败，自刎于乌江。韩信的将才当世无双，能受胯下之辱，而其战略使劣势的刘邦能打败强势的项羽；然功成之后，功高不赏，受戮于长乐钟室 。汉代飞将军李广骁勇善射，与匈奴大小七十余战，战功累累，竟因随大将军卫青出征时迷路失道，不愿受辱于刀笔吏而自尽 。中国英雄人物的命运与西方相比，落差甚大，使现代史家雷海宗感觉到传统中国是一“无兵的文化” 。不是没有兵，而是欠缺尚武精神，自周代以来就重文轻武，至赵宋好男都不想要当兵了。“无兵的文化”难免不影响到史家的战争价值观，而此价值观见诸叙事，吾华史学的人文主义精神，于此可见。

司马迁创立纪传体，奠定以人为中心的人文精神史学。人文主义原是西方的名词与概念，文艺复兴摆脱神学的阴影，使古典的人文主义复苏 。人文主义的现象在中国传统里不仅根深蒂固，而且持续不断。考古发现早在新石器时代，祖先崇拜已是最重要的祭祀，父权社会在商周时代已经形成。周王室祭祖时，后人作为先人之尸来接受祭品，看到祭祀者与被祭祀者之间的互动。何炳棣的研究显示，中国古代的宗教在世界上最具人文精神。谈到周代的宗教不能不提到宗庙，周之宗教、政治、社会无不建立于宗法制度之上。天子就是大宗，为所有小宗绝对效忠的对象。各诸侯在其封地是大宗，接受诸多小宗的效忠。何教授指出，祖先崇拜以及基于血缘的宗法制度，是中国人文文化最根本的特色，目的是要使宗族绵延不绝 。周公提出天命说，但并不完全相信天，他一生的奋斗足以自知事在人为，而不能仰赖上天。到春秋时代（前770—前476），渐有人尝试给各种制度作“人本主义（humanistic）的解释，以为各种制度皆人所设，且皆为人而设” 。孔子更将天道德化，敬天而事人。他并不反对宗教，而将之作为教育伦理之助，建立人伦关系的价值观、以仁为核心的精神世界 。孔子的门徒荀子更将中国古代的祭祀，解作具有美学的动作，不是为了神灵，而是为了陶冶人心 。李泌更有言：“天命他人皆可言，惟君相不可言，盖君相所以造命也，若言命，则礼乐刑政皆无所用矣！” 为天命说增添理性与人文色彩。

中国史学之父司马迁就是承继了此一人文传统，充分表现在《史记》一书之中，并为后世立下榜样。他首创以人为主的纪传体，包揽从帝王到庶民各种不同的人群，入史者不因其高官厚爵，而因其业绩或人品。且能见到各类不同人的性情与思想，再通过人的活动来叙事。他通过三个主要人物，叙述从秦到汉的历史，陈胜动摇了秦帝国的基础，项羽灭秦，刘邦打败项羽建立汉室。他虽未能完全免于怪力乱神，但绝对是最能排除神怪异说的史家。全书处理秦之兴亡以及秦亡汉兴的过程，甚是理性。他不狃于天命之说，而着墨于尽人事而后听天命，深信成败几全取决于人。《史记》是一部通史，从远古写到史家自己的时代，也表达了当代的关怀。他的人文关怀触及汉武帝盛世的阴暗面，对武帝穷兵黩武、劳民伤财，尤致遗憾。更遗憾的是汉武帝虽然尊儒，却未能真正落实儒教。

钱穆肯定吾华以人为主的史学始于司马迁，自此中国史学一直以人优先于事，事由人出。因而有不少人青史留名，却不曾参与任何重要的史事 。司马迁在《报任安书》里，明确提出著史三事：究天人之际，通古今之变，成一家之言 。司马迁身处的时代无法完全避免神道或非理性因素的影响，难免有一些超自然力的叙述，如说刘邦的母亲“尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖” ，显然意在保留传说，以示天子之不同于凡人。董仲舒虽是司马迁的老师，但学生并不取老师天人感应之说，认为天既有无法解释的神秘性又不可靠，故对人事没有真正的影响 。他以理性思维批评泰山封禅，认为无稽，以及指责邹衍徒众，以长生蒙骗君王得利 。他瞧不起当时颇为活跃的方士，厌恶他们为鬼神服务，奢谈长生不老，因为奇迹永远不会发生 。所以司马迁基本上不认为天能控制人的命运，天人之际实各有所司，其间并无因果关系。伯夷与叔齐饿死，颜回死于穷巷，而盗跖寿终正寝，在在说明天道无亲。司马迁能在古代质疑无上之天，奠定中国历史人文书写的基础，传诸后世，影响深远，非常难得。

司马迁或将难以解释之事，归之于天，如秦之兴也，似有天助 ；汉兴吕氏之亡，以及汉文帝继统，似有天命 。然而整体而言，司马迁颇能辨别实事与虚幻。他注意到人与自然界之间的关系，但尽量不书写神道。他不认为蒙恬之死因修长城破坏风水之故，而是因为劳师动众，超越人民所能负担 。他深信政权的兴亡主要由于人事的成败 ，天不过是显示时势，如谓秦之统一六国乃时势所趋，而知时势之所趋，则得自商鞅、张仪等能人的相助 。然而强秦的国祚又何以如此短暂？亦不外乎人谋之不藏，因“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，故“其亡可立而待” 。然则亡秦者乃秦王自己，人之素质与德行决定兴亡、祸福与成败 。秦亡之后，刘邦以弱胜强，最后击败项羽，实由两人的性格所决定。楚霸王“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国”。项羽自刎于乌江，叹“天亡我，非用兵之罪也”，而马迁则谓“岂不谬哉！” 其意若未尽人事，又如何得听天命？而刘邦能集萧何、张良辈的众智，知民之所恶，顺从民意，卒成帝业 。换言之，刘邦尽了人事，才得到天命的眷顾。

司马迁以人为中心的历史书写，不限于帝王将相，也包括了平民百姓，诸如学者、商人、医生、游侠、刺客、相士、工匠、笑匠等人群，为西方古史中所罕见。日本汉学家内藤虎次郎曾指出，司马迁认知到“个人能力所起的社会作用” 。他将许多不同阶层的人入史，确实难得。他也有自己选人入史的标准，宁选志行高洁或有特殊素质之人，而不取平庸的高官重臣，所以无作为者，虽位居宰相，多有未入传者 。依马迁之意，成功者之凭借唯智勇与决心而已，故凡入史之人皆非坐待机会者。说客范雎与蔡泽虽久不得售，因其锲而不舍，终得秦王赏识而拜相 。刘敬与叔孙通之良策，使得西汉能够长治久安 ，无不是因人成事之例。

牛津史家侯斯特（Michael Hurst，1930—2016）曾问我：泰西史家有名可稽者不下千人，重要名家也近百位之多，且来自各阶层，各具个别的风格；然而中国传统史家多史官，千篇一律，知名者如司马迁、班固、刘知幾、司马光、章学诚，寥寥数人而已，风格亦大同小异。我回话说：中国史学传统之长久与内容之丰富，不下于西方，史家人数也不遑多让，惟外人所知甚少，即使对较为知名者亦不甚了了。据清朝永瑢、纪昀等人所撰的《四库全书总目提要》第二册史部所载分门别类不下二千余种，则作者之多明显超越西方列国之总和。在以千计的传统中国史家之中，尚有一位杰出的女性班昭；班昭续成《汉书》不仅仅是补缺拾遗，而是将全书做过结构调整。不仅此也，她得到邓太后的赏识，主持续修《汉书》的工作，其才华似不亚于父兄 。

西人经常误会中国传统史家大多是没有个性的史官，似乎不如西方之多彩多姿，亦事出有因。因西方世界各地的政治、社会、语言、文化都大不相同，而中国的历史背景从嬴秦到大清无论在制度上或思想上都相当一致，所产生的史学传统看起来也很单调，毫无异趣。西方人认为中国传统史家都是“学官”（scholar-officials），而他们写历史的人却来自各种不同的行业，如僧侣、军士、教师，以及退休的政治人物等等。事实上中国传统史家虽然都是有学问的“士人”（literati），俗称读书人，但其中也有和尚、儒将、教席，以及解甲归田的官员，未必都是在朝的史官。

中国特有的“正史”，自汉至清二千一百余年未尝间断，貌似千篇一律，略无个人风格；其实二十五史虽多陈陈相因，但其中也不乏具有特色者，如“马迁之高洁，孟坚之典赡，蔚宗之华茂，陈寿之简劲，李延寿之雅驯，欧阳《五代史》之爽朗” 。吾华史书言虽简而意赅，能读者必能怡然自得。传统中国的史学名家不仅各具风格，而且一如西方史家之多彩多姿。

司马迁与班固承上启下，略似西洋史学史上的希罗多德与修昔底德。历代议论马班者，史不绝书，或扬马抑班，或甲班乙马，各持一端，似无定论。但太史公创立纪传体，为后世立范，无人可及。纪传非仅合众传为一体，无论以一人为传主，或合多人为一传，莫不苦心经营。至于一事分见诸传，以人物之主次轻重而详略有异，故无辞费之虞。合传亦能一气呵成，首尾相应，上下连贯。传记故事的叙述更讲求布局的均衡，注重精心安排，如怀特所谓之“情节”（plot），能引人入胜，而又能将传主性格刻画入微，若写项羽之双重性格，“有似两手分书、一喉异曲，则又莫不同条共贯，科以心学性理，犁然有当” 。诚如明人茅坤所说：“读《游侠传》即欲轻生，读《屈原》《贾谊传》即欲流涕，读《庄周》《鲁仲连传》即欲遗世，读《李广传》即欲立斗，读《石建传》即欲俯躬，读《信陵》《平原君传》即欲养士” ，读史感人如此，不亚于优秀的文学作品。

司马迁开创史体，自具独特的史家风格，惟其史料多取自先秦文献，往往整段借用，仅在安排上或文字上略作微调。如《史记·刺客列传》记荆轲刺秦王事，几皆沿用《战国策》原文，如“燕太子丹质于秦，亡归，见秦且灭六国，兵以临易水，恐其祸至，太子丹患之”。司马迁改写为“会燕太子丹质秦亡归燕”后，接着说明太子丹质秦的经过，与秦王不和，所以亡归，想要报复，但西秦力大势强，即将威胁到燕，故而患之。患之以后，《战国策》原文作“谓其太傅鞠武曰：燕秦不两立，愿太傅幸而图之”，司马迁将之精简为“问其傅鞠武”。《战国策》原文：“武对曰：秦地遍天下，威胁韩、魏、赵氏，则易水以北，未有所定也”，司马迁于“威胁韩、魏、赵氏”与“易水以北”之间，补写一大段“北有甘泉、谷口之固，南有泾、渭之沃，擅巴、汉之饶，右陇、蜀之山，左关、殽之险，民众而士厉，兵革有余。意有所出，则长城之南，易水以北，未有所定也”，以下刺秦王失败一幕的生动描写，几皆雷同，最后“左右既前斩荆轲，秦王目眩良久”，而司马迁则改写为“于是左右既前杀轲，秦王不怡者良久” 。以现代引文必注之标准而言，显然是抄袭，但古人并无引文必注之概念，司马迁所引先秦文献如《战国策》者，当时读者望之即知是引文，无须注明。迁引之、剪裁之，自见其风格。其实西方18世纪名著《罗马帝国衰亡史》之作者吉本，也曾复述、改写、模仿前人之作，今之史家并不视为“抄袭”（plagiarizing），而认为是18世纪可以接受的做法 。

马迁风格善于刻画历史人物，然其刻画生动之处，并非凭空虚构，而是遥想人物之性格，设想其言词，而有所表述。如论项羽之勇冠三军，不掩其愚；论刘邦之成帝业，不掩其诈。更可得而言者，马迁颇能因人见事，从《商鞅传》得见西秦之变法及其成效与后果，将农民陈胜（陈涉）入世家，因其首先揭竿而起，引发举国动乱，最终导致秦之灭亡 。李斯的生平反映秦之兴亡，《韩信传》透露击败楚霸王之将略，并道出助汉建国后，不免功高震主、鸟尽弓藏的悲剧。陆贾规汉帝之言：马上得天下之后不能马上治天下，稳固了新政权的基业 。《管仲传》带出衣食足而后知荣辱的道理 ，点出满足人民基本需求的重要。《酷吏传》写出人民之苦，点出治民之道不在刑法的严酷，而在教化与知耻。刘汉代暴秦而兴，但秦法并未尽除，酷吏犹存，贪腐与虐民之事，难以细数 。马迁目睹酷吏横行，必知汉武虽独尊儒术，实未能真正取代法家。史家微词情见乎词 。司马迁又是中国最早注意到历史变化的史家，他要通古今之变，借古知今，并知古今之异，达到史为今用的目的，即其自谓：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同” ，为中国传统史学立下重要的基石。诚如钱锺书所说，“马迁奋笔，乃以哲人析理之真，通于史家求事之实”，于此亦可略见“马迁载笔之慎” 。

班固《汉书》综西汉一代史事，开断代史的先河，“遂为后世不祧之宗焉” 。廿五史中除《南北史》与《五代史》之外，皆断代为史，虽不再通古今之变，只能记一家一姓的兴亡，但编排叙事更为简要谨严，也更尊显汉室，故王莽虽立新朝，不称纪而称传，陈胜、项羽，也不称纪，世家也一体入传，自有其不同的风格。班固虽继承《史记》传体，而且“武帝以前纪传多用《史记》原文” ，但也有所剪裁，马班风格并不相同。汉之后正史作者固然竞效班氏断代为史，但无论班固以及继起的断代史作者，莫不遵奉马迁所创纪传体之典范。诚如章实斋所说，“固《书》因迁之体而为一成之义例” 。班固虽遵循马迁的体例，犹能成一家之说，但班之继承者墨守成规，奉若“科举之程式”；依实斋之见，虽云“祖马而宗班”，其实“于记注撰述，两无所似” 。马班难以超越，史汉并称历代不移，钱牧斋直言：“由二史而求之，千古之史法在焉，千古之文法在焉。”

太史公首创纪传体之功，无可怀疑，即其自称之一家之言，变左氏编年为本纪、世家、表、书、列传，班、范以下延其体而不辍。然则司马迁首创新义例，勒成一家之言，可称“豪杰特起之士” 矣。班固可称良史，虽其书于汉武之前多沿用迁文，西方史家于现代之前也多沿用或模仿古人，英国吉本亦尝模仿古罗马史家塔西佗之笔意 。总而言之，班固颇能“慎核其事，整齐其文”。《汉书》十志虽取法《史记》八书，但规模更大，内容更为宏富，为典章制度以及学术史奠定基础。固书之苏武、王莽等传，不仅内容生动，而且行文典雅，足称传统传记文学的范本。再者班固颇引录辞章歌赋，可称别出心裁，留下了宝贵史料。惟班固之体裁毕竟师法前人，有欠原创，在思想上又过于崇儒尊汉 ，不如马迁之开放自如。日本汉学家内藤虎次郎（1866—1934）认为，自古评论《史记》与《汉书》者多矣，然不管谁说，固不如迁 ，可说是旁观者清的嘉言。

《五行志》为班书一大特色，发挥刘向、刘歆父子所增补的董仲舒天人感应论。如引董氏说：鲁桓公十四年（前688）被四国大败于龙门，而君臣仍然怠惰，“内怠政事，外侮四邻，非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之”。又引刘向说“（鲁）夫人有淫行”，“不可以奉宗庙”，但桓公不听，与夫人一起到访齐国，结果“夫人谮桓公于齐侯，齐侯杀桓公”。再引刘歆说“弃法度亡礼之应也” 。类此引述天灾异象示警，以说明人之行为会有报应。天人相应之说早见之于先秦，发为五行妖祥之论，邹子有五德九州之天谈，墨子《天志》亦有言：“当天意而不可不顺，顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。” 至秦汉而盛行，虽操术有异，都意在以妖祥警惕人君 。董仲舒生当盛世，一方面要荣耀天子，镇摄万民；另一方面欲以天权限制君权，故曰：“唯天子受命于天，天下受命于天子。” 天子既然受命于天，必行德政才能回报天命。然而董子的意图似乎仅得其半，天子之威大权重，而以天命限制君权，则效果有限。王莽篡汉以及光武中兴，竞夺天命更不惜制造图箓谶纬以自用，天命说反而成为争夺统治权的工具。班固于《五行志》里取董氏二刘之意，肯定“汉绍尧运，以建帝业”，以天象与五德运行证明汉朝统治的合法性。为了“汉绍尧运”，班固不惜制造汉高祖的假系谱 。不过班虽尊董，但并非全信董说，故虽崇汉，并未以灾异警示西汉之衰亡。元、成、哀、平四帝天命已失，班固仍作赞语不误 。若然则《五行志》断非《汉书》之精华，其影响似亦有限。两汉士人，特别是经古文儒者最重人事，以史实为主导，并不信妖祥灾异影响人事，人间的难题唯有人能解决。当东汉衰亡时，神秘思维虽未尽除，但理性主义已日渐高涨，《五行志》的影响自更不足道矣。所以《汉书》可贵处不在《五行志》，而应在详述前汉一代史事（前206—25），叙出政治、社会、经济、文化等多方面的变迁，成为朝代史的典范。两汉而后，马班两书各自传布，史汉并称 ，若杜牧诗句所说：“高摘屈宋艳，浓薰班马香。”

范晔也是有风格的史学名家，他提出“当以意为主，以文传意；以意为主，则其旨必见；以文传意，则其词不流”的主张，认为文笔足以增重内容 。范晔在编撰体例上重整纪传体，增加七类人物入传，即列女、宦者、党锢、文苑、独行、方术、逸民，扩大了历史人物的范畴。范晔行文之序、论、赞，不仅如其自许之“笔势纵放”，而且增益议论，犹重风教，已得西方文化史的微意，很可以占中国史学史一席之地 。范氏《后汉书》也不再作五行志，力矫班固之失。五行终始说在魏晋南北朝时代虽仍存在，因国祚短暂的政权有此需要，可见之于《宋书》《魏书》，但已非此一时期史学思想的主流。简言之，汉帝国崩解之后，长时间的动荡不安，必然产生巨大的社会与政治变迁。佛道的兴起，对史学也有一定的影响，大量历史著作于此一时期出现，并非偶然。

中国至第六世纪留下的史书，多达八百余种。不仅量大，而且体裁繁多，包括编年、起居注、考史、别传、高僧传、谱牒、地方志、家传、逸史等，种类繁多。更重要的是，此时史不再仅指史家，且指史书，“史学”一词亦于焉出现。官书之外，私史亦多。著名史案如崔浩、孙盛、柳虬，均载诸《魏书》《南齐书》《北史》《晋书》等史册。总之以南北朝分裂时期史学之盛、史体之多，已不限于《左传》编年与马班纪传。南北朝时期史著繁多，议论分歧，史家遂效经学家广集异说的解经之法，列举不同的事实与议论，而后提出己见，以备存异求真。类此史注以刘宋裴松之《三国志注》最能展现广收史料、并存异说的独特风格。清人纪昀言裴注最谛：“一曰引诸家之论以辨是非，一曰参诸书之文以核讹异，一曰传所有之事详其委曲，一曰传所无之事补其阙佚，一曰传所有之人详其生平，一曰传所无之人附以同类。” 裴注确极具拾遗补阙、考订辨伪之功，亦可见其博览之广、识见之明、方法之精，以及毅力之坚。注史或不如著史，然其历史求真的精神与效用，功效甚伟。

陈寅恪曾说，中国传统史学经隋唐至两宋而极盛，不仅名家辈出，而且种类益多。西方史学随罗马帝国衰亡而式微，历经中古神学笼罩的漫长低迷时期，至14世纪之后，因文艺复兴与宗教改革始有转机 。然两宋正当10至12世纪，其间中国史学之盛与泰西史学之衰，恰成明显的对照。司马迁首创的纪传体，至北宋欧阳修撰《新五代史》（原名《五代史记》），再放异彩。永叔文笔可称直追马班 。钱谦益曾有言：“《五代史记》之文，直欲祧班祢马” ；傅青主亦有言：“《五代史》欧公极其笔力铺叙之，波澜潆洄处，亦可观。” 《新五代史》在体例上不再以朝代序，而以时间序，又以特殊时代的特殊人物，别立新传，如《义儿传》《死节传》《伶官传》等等，即钱大昕所谓：“《五代史》欧公自立新意，诸传名目多与列史异。” 欧阳修在思想上尊孔崇儒，固然反映时代思潮，故在致用上重劝诫以示后世，颇用春秋笔法。盖因宋继五代之世衰道微，欲重振儒家伦理道德之故；然其亦自能不泥于春秋笔法，如论正统，虽云居天下之正、合天下于一谓之正统，然论断正统仍须据历史之“迹”与“势”而有所不同。例如秦始皇虽以武力一统天下，背弃先王典礼，但其“不德，不过如桀纣，桀纣不废夏商之统”，故也不能废秦之正统。而东晋仅“以宗室子自立于一方”，既不能统天下于一，道德又不足语，故不能与东周之正统相提并论 。欧阳修撰《新五代史》亦不以后梁为伪，梁君虽“贼乱”，但“彼有梁之土地，臣梁之吏民，立梁之宗庙社稷，而能杀生、赏罚以制命于梁人，则是梁之君矣，安得曰伪哉？”不仅是梁，曹魏、东晋、后魏，亦复如此！ 换言之，永叔撰史奉行名非正统而实不伪的现实主张，并未受意识形态之累。

总之欧阳修并未挟其省静之笔，为褒贬过情之论，仍极尊重历史的轨迹与形势，亦即道德与功业并重，褒贬之余不废直书其事，是非自见于字里行间，如谓五代十国于“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长者不过十余岁，甚者三四岁而亡” 。立《义儿传》固有感于“世道衰，人伦坏，而亲疏之理反其常，干戈起于骨肉，异类合为父子” ，五代养子之多乃不争的事实。所述皆真人实事，虽不明发议论，但意在其中。冯道历事五朝九君，最不符合儒家伦理，然而欧阳修并未以道德谴责冯道，仍于直书其事之中褒贬自见，若谓“契丹灭晋，道又事契丹”，“周灭汉，道又事周”，“道视丧君亡国亦未尝以屑意”，“道前事九君，未尝谏诤”，皆从事实中见贬义。然冯道“为人能自刻苦为俭约”，为大臣“持重以镇物，事四姓十君，益以旧德自处。然当世之士无贤愚皆仰道为元老，而喜为之称誉”，“人皆以谓契丹不夷灭中国之人者，赖道一言之善也”，“道既卒，时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此” ，皆于叙事中褒贬互见，特别是冯道答耶律德光问“何以来朝”，曰：“无城无兵，安敢不来？”实将冯道写得栩栩如生，冯传似并未“充满道德之义愤”（is filled with moral indignation） 。吾辈读之，知其行事如此，未见断然作儒家伦理之道德裁判。然古来辄以永叔春秋笔法为病，章实斋竟谓“《五代史》文笔尚有可观”之外，“只是一部吊祭哀挽文集”，其“微意正是村学究之春秋讲义” ，过甚其词，难称公允。现代学者自不以春秋笔法为然，坚持信史应避道德判断，惟史家陈寅恪独赞欧阳永叔“贬斥势利，崇尚气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正” 。欧阳修之正统论实在“主张从道德、功业两方面考察王朝的历史地位” 。道德与功业作为历史王朝的合法性。更可贵者，欧公断然拒绝自秦汉以来的灾异、祥瑞、天文五行之说 ，而以道德的正当性与国家的统一为正统，所谓天意即人意，展现明确的理性精神，较之前以五德终始为合法性，更为实在。他直接怀疑天命论，若谓“自托于妖祥，岂其欺惑愚众，有以用之欤？” 断然取代长期以来虚伪的天命谶纬迷信之说，无疑是中国传统史学在理论上的进展，类似西洋18世纪理性启蒙之取代中古神学史学。欧阳与吉本无论文笔之雄健和史论之求是，可谓伯仲之间，东西堪侣。

若谓欧公意在劝诫，不求信实，误谬殊甚！欧公于广收史料之余，对古籍、古史勤于查核，擅于辨伪考析，且能利用考古数据，鉴别金石彝器的释文，以与三馆秘阁之藏，相互参验。史料既备且辨，落笔又极审慎，史稿经与曾巩商榷后，不惜“重头改换，未有了期” ，书稿历时三十余年而后考定，故于《旧五代史》既多订正，亦有增补。诚如赵翼所谓：“欧史博采群言，旁参互证，则真伪见而是非得其真，故所书事实，所纪月日，多有与旧史不合者；卷帙虽不及薛史之半，而订正之功倍之，文直事核，所以称良史也。” 欧公乃唐宋八大家之一，文采斐然，或谓“以骈俪辞藻之文，与纪载之书不相宜也” ，未必尽然。欧公史笔虽华丽，但简严生色，侪辈鲜能比肩，俨然是具有文采的史家。文采足以增益史事，所谓“言之无文，行之不远”，中西皆然。《新五代史》以私撰入正史，且为正史中之上品，足可赞赏。

四史之后，纪传成为定体，然编年并未消失，至北宋司马光的《资治通鉴》书成，成为编年体的伟构，被尊为新的典范。成于11世纪的《通鉴》上起三晋，下迄五季，叙一千三百六十二年事，无论就篇幅之长、叙事之美，以及人文理性色彩之浓厚，绝不稍逊于18世纪英国大史家吉本的千年长编《罗马帝国衰亡史》。温公于历久不衰的断代纪传体书写之余，别创新的编年通史，不仅新立编年典范，令来者可追，而且内容信美，足供后人资鉴之需。温公主其事而身体力行，无论统筹、取材、编撰、考异均极尽心力，又得贤者刘攽、刘恕、范祖禹之助，复允参阅三馆秘阁收藏之便，御府物资与金钱之助，穷十九年的日力，得皇帝赐序嘉名之荣幸，卒成此伟构，确实是“体例谨严，前前后后脉络分明，长于叙事，详而不芜” 。温公著述之志趣既为执政者提供资鉴，故“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书” 。但是所谓为政治服务，意在为执政者提供可靠的政治史，作为借镜；若不可靠，即失去借镜的价值。司马温公又酷爱历史，自称“独于前史，粗尝尽心，自幼至老，嗜之不厌” 。故能“研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜。遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计豪厘” 。然后勒成长编，并作考异。温公在政治立场上虽是保守的儒者，但论史不泥于儒家义理，颇能实事求是，若以南朝承晋，陈亡后继之以隋，卒以魏晋继汉唐为正统，于正闰之说，自有定见。又落笔谨慎，如旧史称隋炀帝弑其父文帝，《通鉴》不取传闻，惟书“上崩”，能“以疑示疑” 。更摒弃阴阳五行、鬼神迷信之说，不信释道等宗教，亦颇具西方近代的启蒙精神。《通鉴》一书长篇巨制而文字始终精简优美，如叙赤壁之战情节之生动完备，不下于《三国演义》，而无演义的夸诞不实 。叙淝水之战风声鹤唳，草木皆兵，意象深刻，引人入胜。温公写战争重时、地、人，以及战略或战术之运用，如谢安临战之镇静与胜后难掩的喜悦，使人读之忘倦。可见写战争史，别有新境，殊不必以厮杀细节取胜。

《通鉴》是一部通史，然受编年的限制，难以作跨越时间的完整叙事，诚如杨万里所说：“见事之肇于斯，则惜其事之不竟于斯。盖事以年隔，年以事折，遭其初，莫绎其终；揽其终，莫志其初。” 南宋袁枢有鉴于此，将《通鉴》的内容加以区别，重新组合史事为二百三十九题，贯穿始终，尽其本末，改编成《通鉴纪事本末》，成就纪传与编年之外的另一体裁。清代章学诚见袁体之优越，有云：“按本末之为体也，因事命篇，不为常格，非深知古今大体，天下经纶，不能网罗隐括，无遗无滥。文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神” ，风格自见。不过袁枢仅将《通鉴》从编年改写成纪事本末，内容照旧，连“臣光曰”也照收不误。然其贡献固不在抄书，而在创立一新的体裁，此一新体裁使《通鉴》所载重要史事之脉络，更能贯联，更为了然，踵事者不乏其人。金毓黻谓：“枢所创纪事本末之法，实与近世新史之体例为近” ；近世新史之体即西洋习用之体例，而为吾华于现代所采用者。西洋仅此一体，然自古至今发挥得淋漓尽致。从编年述事到分析解释，因事命篇，建立架构，以一事为纲领，明因果演变之迹。叙一人、一事、一思想、一制度、一条约之本末，皆可写成长篇巨帙。但早创于12世纪南宋时代的袁体，止于改写旧籍，重新编录，并无新的发展，后来的效法者亦墨守成规，于西学东渐之前，几无精进，亦未尝以重要史事之本末，如汉武帝伐匈奴、光武中兴、黄巾之乱、赤壁之战、贞观之治、王安石变法、靖康之难、土木堡之变等议题，深究细述，勒成洋洋大观之专书。

纪事本末体在传统中国未能发扬光大，或因刘知幾所谓六家二体始终为传统的主流史学之故。二体即纪传与编年，相比之下，纪事本末不过是二体之陪衬，为之整齐故事而已，如《左传纪事本末》《宋史纪事本末》之类。且所重视之二体，至两宋已臻巅峰，如日中天，编年如北宋之《资治通鉴》无疑巨制宏篇，而纪传体则可见诸南宋郑樵一百三十卷之《通志》。樵主会通，故力挺子长的纪传通史，继《史记》体例，兼采历代诸史，虽略嫌博杂，然规模远迈前人，于历史人物大有增补，并书志为二十略，自称“百代之宪章，学者之能事，尽于此矣！” 内容包罗氏族、天文、地理、都邑、植物、艺文、器物等，堪称百科全书式的文化史。章学诚因而有《申郑》篇，认为樵能“别识心裁”，成一家之言 。梁启超更将唐之刘知幾、宋之郑樵、清之章学诚，在史学史上鼎足而三 。近人金毓黻却认为樵志“语多袭旧”，非刘、章之俦 。郑若有知，未必心服。郑樵尝言《通志》“虽曰继马迁之作，凡例殊途，经纬异制，自有成法，不蹈前修” 。盖因樵深知史家贵能自成一家言，所谓“人心之不同犹人面”，故史家修史有其主体性，才是自得之书，马迁《史记》即自得之书，而后人“假迁之面而为己之面”，即非自得之书 。郑樵赞赏马迁自创纪传体而致憾班固以一代为史，大失会通之旨，后来之史家追随班固，“致周秦不相因，古今成间隔”，虽得马面，而无其实。樵所言诚饶具见识，见其风格。至樵谓：“迁之于固，如龙之于猪”“经既苟且，史又荒唐” ，则言过其实，而樵本人也未必达到自期的高标准。然郑樵学术批判的精神与勇气，以及会通之旨趣，不仅堪与刘、章相侣，且能与近代西方史学相呼应。然则所谓鼎足而三，虽然实力未必完全相当。若拟刘为魏，拟章为吴，未必不能拟郑为蜀也。

中国传统史学的史体主要有三：编年以事系月日，本于左丘明；纪传分记君臣行事，本于马迁；纪事本末记一事之始终，本于袁枢，已如上述。犹可说者，尚有笔记一体，为历代史家所优为。读史笔记虽简短而随兴，然纠谬正误，钩沉发覆，比观互校，颇多真知睿识，增补历史知识的效用，不容小觑。以南宋洪迈的《容斋随笔》五笔为例，虽是包罗万象的读书笔记，但论史篇幅甚多，亦多能增广见闻，启益心智。试举数则如下：洪氏从成都的唐《平南蛮碑》证实内监掌兵始于唐明皇，而“新旧《唐书》及野史皆不载” ；从白居易题诗探知唐代风俗 ，亦难得见诸正史；从唐代各家诗中可见唐代扬州的盛况，非如宋代时候的没落 ；从考订时间相差三十年，指出唐明皇误将朔方节度使张齐丘为宰相之不实 。李宓伐南诏兵败，《资治通鉴》载“宓被擒”，《旧唐书》载“（宓）马足陷桥，为閤罗凤所擒”，《新唐书》载宓“败死于西洱河”。但洪迈从高适《李宓南征蛮诗》知李宓未尝被擒或败死，最后回到长安，虽确因“粮尽危急，师非胜归”，认为“诗人之言未必皆实，然当时之人所赋，其事不应虚言” ，岂不然欤？然则澄清史实，善莫大焉。最难能可贵者，洪氏博览，故能洞见今意未必能解古语，今人所谓“无甚高论”，直以言论不足采，然汉文帝所说“卑之，毋甚高论，令今可行也”，意指不要作甚高难行之论，才是原意正解。又如今解“晓人不当如是”，教人不要这样，但原文的语境是“明白的人不当如此吗？”意思正好相反。又如今人说年登七秩为七十岁，然古人以十年为一秩。今人以阿堵为钱，宁馨儿为佳儿，但在晋宋间用语阿堵犹言“这个”，宁馨犹言“若何”，只是语助词而已 。此真所谓“事以代殊，文缘人异” 。后现代理论家所谓语言之不稳定性，于此亦可略见所言并非无故，然而训练有素之史家自有掌控不稳定语言的能耐，如洪迈辈洞察古今语境之异，不难得到正解，可解后史之惑。

王应麟与洪迈同属南宋学人，撰有《困学纪闻》二十卷，亦含考史部分，其中正《史记》之误颇多，包括年代与事实的差错、行文的矛盾、论证的疑点，以及轻信传闻之失 。王氏的纪闻可谓对旧史文本的细心考订，校勘异同，检出纰缪，提出质疑，表达看法，指点迷津，自有助于理解与澄清史实。晁公武的《郡斋读书志》博览群书，不下四十类，其中与史有关者包括正史、编年、实录、杂史、伪史、史评、传记诸类，收录书目亦多。每列一书，摘取大旨，有如解题；不仅说明要旨以及作者生平而已，且时而探奥钩沉，发舒心得，辨正精窍，颇有益于后来笺注家的校订。晁氏论及《史记》，解题之余，更讨论到后人对马迁的正负评价，以及因贫不能自赎的心曲。晁氏论及《前汉书》，不信班固“受金鬻笔”；论及《后汉书》，谓范晔比拟班固有愧；论及《三国志》，赞陈寿“高简有法”；论及《晋书》，辨其“诡异谬妄之言”；论及《后魏书》，因魏收“党北朝，贬江左，时人嫉之，号为秽史” 。朱明镐虽也极诋魏收，仍许魏书“颇有史裁，四夷之传，不袭旧文，十志之中，无溢前代” 。晁氏称许荀悦《汉纪》为“辞约事该”的“嘉史”；称袁宏《汉纪》“因参摭记传以损益之，比诸家号为精密”。晁于《资治通鉴》不采“俊伟卓异之说”，更致赞扬 。吴缜擅长纠谬，数《新唐书》错误四百余条，但晁氏认为“缜不能属文，多误有诋诃”，并指出吴书“初名纠谬，其后改云辨证，实一书也” 。类此读史笔记，正误纠谬，饶具见解，可为读史者提供极有启发性的参考，亦可作书评读。时至明清两代，笔记更多，散见于笔记中有关史学的论述，为史学史作者所忽略，殊犹待发掘与整理。

有清盛世所出现的王、赵、钱三家读史笔记，规模之大更前所未有，在西方也未见有人对悠久而庞大的前史，作如此有系统的校阅与考究。王鸣盛《十七史商榷》涉及自《史记》至《新五代史》的十七部史书（事实上包括《旧唐书》与《旧五代史》应作十九部），也附加讨论到《资治通鉴》《资治通鉴纪事本末》《史通》等书。王氏的重点在商榷史书，指出脱字衍文、编次的义例，审窍蒙滞不清的史实，疏通难解之处，阐明史家成书的过程，检讨所记史事的得失，条析同一史事记载的异同与见闻的离合，再参照群书以得佐证，而后折衷求是。中外学者常误以为历代正史为史料，其实皆史家编著的史书，由于年代久远，“竹素烂脱，豕虎传讹”时而发生，更难免传抄失误，未必都是作者之咎。所以王氏认为读史之前，必须先弄清楚史书，其志趣在精校十七史。例不细举，如指出司马迁《秦始皇本纪赞》，实取自贾谊《过秦论》的中下二篇，《陈涉世家赞》则取自上篇 。又如《汉武帝本纪》，并非武帝完整的传记，而是由褚少孙所补写，内容尽记封禅事而不及其余，王鸣盛斥之为“率意补之，真妄人耳” 。又如沈约《宋书》载文豪谢灵运的父亲瑍，生而不慧，祖父玄对亲友说：“我乃生瑍，瑍那得生灵运” ，《晋书·谢玄传》所记亦复如此，李延寿《南史》居然改写为“我乃生瑍，瑍儿何为不及我”，王鸣盛直指李氏不解原意而妄改，“使妙语顿成钝语！”更嫌李于经师训诂学识浅陋，因而认为“南北朝事断不可独倚李延寿也” 。然延寿记梁元帝徐妃淫乱事甚详，而姚思廉《梁书·后妃传》却只字不提，故王鸣盛认为“不及《南史》” 。其余如《晋书》“引《左传》误脱”“《王导传》多溢美”“合传不拘忠奸”，“《南史·宋齐纪》书法不同”“《南史·王弘传》自相违反”，“《新唐书》纠谬”“新旧《官志》皆据《开元六典》”“王通《隋》《唐》二书皆无传”，“《欧史》脱文误字”，等等，主要都在商榷史书的编撰及其内容。

王鸣盛的重点在史书，赵翼《廿二史札记》则关注史书所载的史事，从史事中归纳出结论与通则。如“王莽之败”一条，论述其致败的原因，不仅经济政策招怨于国内，而且对外政策招怨于外夷；结怨中外之余，更无端制礼作乐，然而“制作未毕而身已为戮矣”；结论是“人但知莽之败由于人心思汉，而不知人心之所以思汉，实莽之激而成之也” ；若加以引申，足可成为一篇周延的西式专题论文。故而西方汉学家颇惊喜于赵翼能从社会与制度史的趋势之中，归纳出许多泰西所谓的“通则”（generalizations），也正是（西方）现代史家所优为者 。赵氏札记不仅归纳社会史与制度史；就史学而言，亦多能提出通则，例如“《史记》律书即兵书”“《三国志》书法”“宋齐《书》带叙法”“《魏书》多曲笔”“《旧唐书》源委”“《欧史》书法谨严”“《宋史》各传回护处”“《明史》立传多存大体”等等皆是。通则的用处在于汇集许多相同或类似的史实后，得出相对有效的规则。从个案获得通则，犹如从乱麻中理出头绪，有助于历史经验之概括。其实有许多成语诸如“鸟尽弓藏”“功高不赏”“狐假虎威”“官逼民反”等等，就是一些历史经验累积后的总结。吕祖谦以春秋郑伯侵陈的史例，陈国之祸不发于所惧之宋卫，而发于所忽之郑，总结为“天下之事胜于惧，而败于忽；惧者福之原，忽者祸之门也” ，此话有其普及含义。另有论者总结历代亡国之由，“秦以暴虐，汉以外戚，东京以宦寺，晋室以清虚，隋以奢暴，李唐以藩镇”，认为原因虽然不一，“皆不知有仁义而已矣” 。类此人文学的通则，虽不可能像科学定律之屡试不爽，仍具有相当的涵盖性。通则之有效，端视所据事实之正确与否，如黑格尔总结中国史学说：“历史对中国人而言，只知赤裸裸的事实，他们对事实既无意见，也没有思维。” 如视此为通则显然无效，因其基于错误的认知。贴标签式的通则，也往往难以成立，例如以“东方社会”理论来概括中国传统帝制，并不是从中国历史事实与经验得出的通则，而是强加通则于中国历史，何异张冠李戴？

吕祖谦有言：“读史先看统体，合一代纲纪风俗消长治乱观之，如秦之暴虐，汉之宽大，皆其统体也，其偏胜及流弊处，皆当深考。”吕氏所谓统体，即其自谓之“大纲”，或吾人所谓之大体，不应因小节而疑大体。吕氏更进言：“读史既不可随其成败以为是非，又不可轻立意见，易出议论，须揆之以理，体之以身，平心熟看，参会积累，经历谙练，然后时势事情，渐可识别。” 读史之谨严，于此可见。赵翼所立通则之有效，要能掌握实例与历史语境，例如他从汉初二十余位将相中，发现除了张良是韩相之子外，其余都出身布衣，于是归纳出“汉初布衣将相之局”，其结论扎根于统计之外，并顾及汉初的特殊情况：由于秦汉之间的大变局，使得“四海鼎沸，草泽竞奋”，君既出身布衣，臣自多无赖，立功即可取得将相 。他从武则天好杀的诸多事例，总结“武后之忍”，然同时也归纳出武后“知人善任，权不下移”的事例，而后总结武后“不可谓非女中英主也” 。

明初方孝孺曾有言：“同时而仕，同堂而语，十人书之，则其事各异” ，俨然是各说各话，可为后史张目。赵翼乃诗人史家，设想空灵，敏感胜于同侪。他中庭坐月，偶感月之大小，乃眼光各自不同之故，“始知眼光异，尘根有殊性；譬若长短视，远近相去敻” 。他有此诗感，惜未形之于史学思维，史家眼光亦不免各异，岂不又是各自为史乎？然则与彼邦之“历史相对主义”仅一步之遥而已。赵氏亦具比较异同的眼光，例如“《史》《汉》不同处”“《南史》与《齐书》互异处”“《北史》书法与周隋《书》不同处”“新旧《书》互异处”“《金》《元》二史不符处”诸条，评论各史的特色及其优劣，俱见功力。

钱大昕著《廿二史考异》的重点，则放在史书文本的研究，尤重文字的考订与文句的正解，所涉及的范围甚广，包括官制、地理、氏族，以及边疆少数民族史。陈寅恪称许钱氏的精思博识为“清代史家第一人” ，不谓无故。钱“精思博识”之外，学亦深广，更通晓小学，擅长训诂，故能将自《史记》至《元史》的二十二部正史，选取可疑的片段，逐字逐句求得正解。就字而言，指出误、讹、衍、缺之余，力求每一个字之形、音、义的正确，以及形、音、义各可互通诸例。如陵夷与凌迟，古文夷与迟通。《史记·陈杞世家》有言：“空籍五岁矣”，指出“籍”宜从“藉”，借义为“长” ，意思才通。又如《史记·晋世家》有言：“且言何以易之！”原注“出言不可轻易”，但钱氏判断“易”不可读去声而宜读平声，借义为“移”，正确的意思是“其言不可移易” 。又如《史记·孔子世家》所说，孔子作《春秋》“据鲁，亲周，故殷”，原来的注解也误读，实不知所云；经钱氏详考之后，得到正解：“‘据鲁’，谓以春秋当新王也，‘亲周，故殷’，谓新周故宋也。” 今标点本《史记·酷吏传》有云：周阳由“与汲黯俱为忮，司马安之文恶，俱在二千石列，同车未尝敢均茵伏”，并据索隐解作汲黯与司马安两人与周阳由同乘一车，“不敢与之均茵轼也，谓下之也” 。显然不知钱大昕早已指出，此解非是，因周阳由重汲黯而轻司马安，不得已与安同车，引以为耻，即所谓忮也。然则此句应作“与汲黯俱，为忮司马安之文恶，俱在二千石列，同车未尝敢均茵伏”，文义方安。钱氏认为“谓黯、安二人皆畏由，不敢与均，失之远矣” 。然而失之远矣的误读，依然流传。于此可见，一字之误读可以导致整句意思的误解，所谓读书必先识字的关键在此，钱大昕不放过一字一句的微意，亦在于此。西方后现代理论家所关注的文本与语言问题，在当今汉语世界里有难以想象的高难度，但对传统中国的博学通儒如钱大昕者而言，并不难以驾驭；至若钱学成为绝学，史家于文字一知半解，囫囵吞枣，则诚如后现代理论家所言，文本以外无所有，而文本若不得解人，何来可求之信史？钱大昕精通小学，故其训诂能有大成；因其博学，故能将廿二史文本中可疑之人名、地名、年月，一一确定，于《考异》一书中随处可见，不必列举。当文本有争议处，也能乾纲独断，启迪思维，如谓“子长书每篇称‘太史公’，皆自称其官，非他人所加，亦非尊其父也” 。太史公将老子与韩非合传，人或不解，疑为不当，然钱氏指出，两人“似同而实异”乃“史公微旨” 。钱氏固知申韩自谓其学本于老子，是否如钱说有“失老氏之旨”，似尚有考究的余地；若否，则史公之微旨或更符合传的初衷，亦未可知。

《汉书·项籍传》有言：“瑕丘公申阳者，张耳嬖臣也”，孟康曰“瑕丘县之老人也，姓申名阳” ，但通晓官制的钱大昕即知“公非老人之称。春秋之世，楚县令皆僭称公。楚汉之际，官名多沿楚制，故汉王起沛，称沛公” 。钱大昕看到“元朔中，睢阳人犴反，人辱其父，而与睢阳太守客俱出同车。犴反杀其仇车上，亡去” ，即知睢阳不是郡，不得有太守，必然是淮阳之误 。《宋史·王祐传》记祐“知襄州，湖湘平，移知潭州”，钱氏指出王祐知襄州在开宝二年（969），而宋太祖平湖湘早在乾德元年（963），相差六年，故“祐知襄州，必在用兵岭南之时，而史误以为湖南耳” 。《宋史》太宗六年九月，“以赵普为司徒”，钱氏指出司徒三公都不是宰相，司徒兼侍中才是得入政府视事的真宰相，所以《太宗纪》的作者书司徒而不书侍中，“盖未通于官制矣” 。《元史·世祖纪》有言：十五年十一月“行中书省自扬州移治杭州”，钱氏指出：“本纪所云十五年自扬州徙治杭州者，乃行御史台，非行中书省，盖传写误尔。” 类此例子可见钱大昕之博学多闻而又慎思明辨、明察秋毫，可称之为廿二史的最佳审稿人。文本有误时而难免，能者正之，真相自见。

中国传统史学包含大量读史笔记，王、赵、钱三家尤称典范，各具风格！于此可见，吾国传统史家对历史文本钻研之深与考究之精细，务求信实而后已；同时亦知训练有素之史家，其才学识足以驾驭文字的不稳定，即使古今远近语言意义有别，亦能洞悉。明人杨慎曾说：“凡观一代书，须晓一代语；观一方书，须通一方之言，不尔不得也。” 民国以后，承袭旧法写读史笔记者，虽仍有其人，然在西风下已寥若晨星，诸如杨树达《汉书窥管》 、陈直《汉书新证》 、吴恂《汉书注商》 、钱穆《先秦诸子系年》 、吕思勉《吕思勉读史札记》 、汪宗衍《读清史稿札记》 等，虽余波荡漾，但已渐成绝响！

笔记之外，另有学案一体，也有可得而言者。明末清初的黄宗羲（梨洲）于康熙年间，撰成《明儒学案》六十二卷，首创此别具风格之体裁。“案”一字多义，其中有查考义，若王充所言：“案贤圣之言，上下多相违”，故学案可解作“考镜学术” 。《明儒学案》即在记述有明一代儒者学派的内容，师弟传授，以及渊源流别，从明初方孝孺到明末许孚远，介绍生平，概括要旨，评论特色。就其内容而论，学案即梁启超所称之学术史，或相当于现代西方之“思想史”（intellectual history）。梨洲此书作为学术思想史，着眼于前代所不及的理学，认为“真能发先儒之所未发” 。梨洲之书特具的风格，在于全书不专注一家一派之说，也不论述一学术、一主义的来龙去脉，而在理学的大屋顶之下，“为之分源别派”，以见穷理之心的万殊。惟义理虽无穷，然非“无头绪之乱丝”，约之在我，各有宗旨；所谓宗旨，近乎今之问题意识，譬如“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知；其必可知者，知是丸不能出于盘也” ，自成其“宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马” 的“一本万殊”之体系。梨洲以乃师刘宗周之说，为全书揭幕，以“醇乎醇”的吴与弼（康斋）《崇仁学案》为开端，以王阳明的《姚江学案》为大宗，以刘宗周之《蕺山学案》为后劲，涉及二百余人，遍及大河上下、大江南北，分列其命名的各学派而无门户偏见，至于无所师承者，归之于诸儒学案。立案的标准贵有自得之学，别具宗旨者。凡立案之明儒，先述其学行，“深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家” 。继精选各儒者之作品，言行并载，非仅抄录，而是钩元提要，与所述之学行相参照，使“一代学术源流，了如指掌” ，自见其功夫所在。

中国传统史学渊源流长，史家众多而风格迥异，已如上述；然自海通以来，国人景慕西方纪事本末一体，舍弃其余如草芥。今日通行西方叙事有序兼采分析与解释的书写方式不谓无故，但未尝没有缺点。盖纪事之本末议题虽明确，但主题直线而行，难以节外生枝，照顾到旁枝细节。因而一部数十万字或百万言的专书，往往主角巨细靡遗，而配角似有若无，无从得窥全貌。中国传统史学诸体的长处，或对西体具有踵事增华的功效，似不宜漠然视之。钱锺书写《管锥编》，兼采笔记体与西方议题论述，粲然可观；钱书如仅用西体，何以处理书中庞大的数据与迭出之精见？然而习于西体者，辄不免嫌钱著缺乏系统。陈寅恪亦以旧体写新见，被胡适指为“他的文章实在写得不高明” 。五四以后出生的学者，西风之下几无人能步武陈、钱辈之后尘，据此亦可略知其中的消息。

瞿林东认为中国传统史学遗产中有“历史理论”与“史学理论”之分 。如果把瞿氏的历史理论视为解释历史事件的“史论”，史学理论视为西洋人所谓的“历史哲学”，则泾渭就很分明，亦可略见中国传统史学遗产中的亮点与暗点。亮点是史论，暗点是历史哲学；之所以如此，亦不谓无故。

中国史论的丰富有目共睹，史论之多，正见历史思想的活络，读史者有思想而后有议论，评骘历史事件时而独抒卓识，而西洋学者动辄以为传统中国只知编录史料而欠历史思维，不知如何解释史事，真所谓明察秋毫而不见舆薪。中国上古史籍《左传》就有“君子曰”，贾谊有《过秦论》，《史记》就有“太史公曰”，以及此后的“传赞”，都是叙事后的评论或解释，与西方融解释于叙事之中，实殊途同归。若说早期传赞过于简略，然至两宋由于印刷术的发明与书籍的流通，导致知识普及，史学也因而大盛，而此时正值西洋史学在中古的衰微之世。就史评而言，较知名者有吴缜的《新唐书纠谬》、范祖禹的《唐鉴》、孙甫的《唐史论断》等。史论更多，短篇史论尤不胜枚举，如司马光反驳关中地理决定论，指出秦固据关中之险东向以制天下，但秦二世虽据关中仍亡天下，所以他认为决定因素不在地形，而在利用地形是否得法。用人之道在于人，以他之见，关键在于任公义而非私意 。又如苏东坡虽以诗文名世，然其评论历史人物与事件之什，就有百篇之多。宋代史论专著较瞩目者，如吕祖谦的《东莱左氏博议》与《左氏传说》，乃对《左传》所载史事施以全面而细致的解释，议论纵横；其本人虽不满此作，但确言之有物。例如《左传》里的一则名篇《郑伯克段于鄢》，叙述郑武公的妻子武姜生庄公难产，因而不喜欢庄公而喜爱次子共叔段，想要共叔段继承，但武公不许；庄公继位后，母亲一再为共叔段请无厌之求，最后发动兵变，庄公才出兵鄢陵平乱，并置母亲于城颍，发誓“不及黄泉，无相见也”；之后又后悔，适有封疆之人名考叔献策，何莫挖地及泉之后，在隧道里相见以解套，于是母子得以欢聚如初。《左传》君子曰：推重孝子考叔将孝心施及庄公，并引《诗经》的话说，孝思不匮，故能感染同类之人。后来的经师解释说：共叔段不弟有如二君，所以称“克”；庄公失教，所以称“郑伯”，对兄弟两人都有批评。一般认为，弟有不臣之举，兄不得已而镇压，情理可通。然而东莱对此事作了绝然不同的解释，认为庄公“雄猜阴狠”，设陷阱引叔段上钩，故意养成弟之可恶，而后兴兵伐之，所以说“叔段之恶日长，而庄公之恶与之俱长；叔段之罪日深，而庄公之罪与之俱深”。以东莱之见，庄公居心叵测，欲欺天下后世，认为受欺之害是“身害”，欺人之害是“心害”，“哀莫大于心死，而身死次之。受欺者身虽害，而心自若；彼欺人者身虽得志，其心固已斫丧无余矣”，故心丧远甚于身丧。庄公无异亦自投陷阱。东莱的结论是：“吾始以庄公为天下之至险，终以庄公为天下之至拙。” 吕氏史论未必公允，但不能不说别有见地。后人评之者有云，段恃宠而骄，蔑视其君，也很过分，不能说庄公有负于弟；庄公听考叔之言，母子和好如初，天性复萌，不能视为欺天下后世 。宋儒黄震博览，所写笔记称为日抄，论史部分屡发精见，如解释项羽与刘邦争天下失败，要害是战略的失误，秦并诸侯兼有天下，而羽灭秦后逆势而为，复立诸侯，自为盟主，故分封后东归，不知刘邦兼有天下之雄心，以至于败 。黄氏的结论是：项羽既然封疆裂土，既不以一统为目的，卒让一统之天下于刘汉，议论不凡。

到明末王夫之以《通鉴》为本，更能对历代史事摘其要而后作颇为全面的解释与评论，乃吾国传统史论之名篇。他解释秦始皇统一中国行郡县制，垂二千年而不能改，是“势之所趋”，但势非盲目，而有抽象的理在运作，称为决定势之发展。中国趋向大一统，废分封，行郡县，乃理顺而势之所趋。更何况封建之制“士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择”，用现代的话说，就是阻碍了“社会流动”（social mobility），不合乎理。事实上西秦统一中国之前，其他各国已先行郡县，即王氏所谓“郡县之法，已在秦先”。然而秦以暴力统治，遂其私心而怨满天下，使国祚不永，乃逆理之故无关制度，“未可为郡县咎也” 。汉兴有鉴于秦亡之速，又行分封，然势不能久，船山认为“封建之不可复也，势也”，“封建之在汉初，镫炬之光欲灭，而姑一耀其焰”，“封建之尽革，天地之大变也” 。秦汉以降，郡县盛行之后，国祚不永于商周，要因天子以郡县为其私利，有违大公之理。其所谓理，非空泛的物理或人理，而是具有实质内容的三王之法、孔子之道，即其所谓“习其道者任其事，理所宜也” 。船山回顾大势所趋的历史，一直延续到他未能见到的20世纪；若视郡县为中央集权，则至今犹若斯。这是他对中华帝制发展史的一个看法，大势所趋貌似“决定论”（determinism），但强调并无一成不变的“恒势”，因势的背后有理，理之顺逆，涉及势之成败，即船山所谓“顺逆无常理，成败无定势”，多少展现历史是发展的，是不断前进的。此一史观可以解释中央集权的郡县制，虽然不可废，但在长期的发展中，由于运用不当，不时出现兴亡的现象。

船山史论不仅评论史书所载之真人实事，而且兼及史书所载是否真实。如《宋史·陈兢传》有言：“十三世同居，长幼七百口，不蓄仆妾，上下姻睦，人无闲言。每食，必群坐广堂，未成人者别为一席。有犬百余，亦置一槽同食，一犬不至，群犬亦皆不食。” 船山读之，即感到所述溢美不实，连狗都如此有礼，更属夸诞之说，故直指：“陈氏遂栩栩然以自矜，有司乃栩栩然以夸异，太宗且栩栩然以饰为时雍之化，相率为伪，而犬亦被以荣名。史氏传其不足信者，而世信之；……君子所以为世道忧也。”船山认为，传信史才能正人心，厚风俗，因而作结说：“人之可信者，不贪不可居之名；言之可信者，不传不可为之事。” 以船山之见，史家叙事固不能夸诞不实，亦必公正不阿。即以太史公之贤，亦不免刻意左袒李陵投降匈奴事，深信有失公允。李陵以步兵五千出塞，自己称勇，怪不得别人；李陵投降后教单于如何对付汉廷，武帝杀陵全家，陵冤称乃降将李绪之误，但船山认为是嫁祸于李绪；其后，李广利征讨匈奴时，李陵帮匈奴大将率领“三万余骑追汉军，转战九日”，则又何说？船山认为李陵若非真心投降，“单于亦何能信陵而委以重兵，使深入而与汉将相持乎！” 李陵之降若可袒护，又如何评价苏武坚拒投降的风骨？

中国传统史学有时记载天象星占术测未来之事，以示预言的正确；然预言往往难考，到底是未卜先知，还是后见之明，无从定夺。如唐史言《秘记》云：“唐三世之后，女主武王代有天下”，何其神奇？船山论史力斥此等虚妄，若果有此预言，未能以理性折之，反有助于非理性预言之发展，使众人以为武后之篡夺乃天命不可违，使深宫一妇得逞大欲，故论曰：“呜呼！摇四海之人心，倾方兴之宗社……甚哉！太宗之不明也，正妖言之辟，执淳风而诛之，焚《秘记》，斥太史之妄，武氏恶足以惑天下而成乎篡哉？” 他对于秦汉以来符瑞灾异、五德终始诸论，批评也毫不含糊。西洋学者或以吾华旧史多有虚妄之言，实则如船山有素养之史家，莫不以去妄为其职责。

中国传统史学确实罕见西人所谓的“历史哲学”（philosophy of history），惟在西方也至近代始盛，发端于17世纪的维柯，到18世纪后期德人赫尔德的历史哲学著作问世 ，始被认可。所谓历史哲学，即以形而上的哲学，思索整个历史过程之本质。法国伏尔泰的历史哲学，批判自古至今的非理性事物，具有文化史批判之意，指仅记史实之不可取，而要用理性思维去思考历史过程，并探索历史的意义，将历史知识视为有思想的“理性思维”（think things through in a rational way） 。

西方历史哲学或可分为两大类：一曰“玄学式历史哲学”（speculative philosophy of history），二曰“分析式历史哲学”（analytical philosophy of history）。前者以理性的逻辑思维通观全史，建构理论体系，展示历史发展的走向、发展的外在动力与个人作用为何，“命”“神”“人性”的因素，有无规律与法则，以及“决定论”（determinism）与“自由意志”（free will）之辨。总之“玄学式历史哲学”欲从整个历史过程中寻求规律，划出宏图，指明方向，呈现意义与重要性。黑格尔、赫尔德、马克思等，都是规模宏大的历史哲学家。

唯心哲学家黑格尔的《历史哲学》尤闻名于世，对西方史学思想影响深远。他提出“理性”（reason）高于一切，称之为“理性是世界的统治者”（reason is sovereign of the world），世界史乃理性的进程；但他同时指出历史有关人类的精神生活，有异于自然律的理性。所以他的历史哲学是经由“形而上学”（metaphysics）来反思精神生活，而精神之本质是“自由”（freedom）。他的反思认为“精神”（spirituality）有许多不同的层次，自由也有等级。故而研究历史是要去发现人类精神的进展，以及人类的自由进展到何程度。然则纵览历史加以反思，理解自由的潜力，乃治史的最终目的。如何完成人类自由的最终进程？黑格尔认为是“意志”（will），唯有意志能臻精神境界；不过他虽说历史由人的意志所形成，但自由非蓄意可得，因人常无精神成长的目标，以迈向有目的理性之路，而流于激情私欲，他称之为“理性的诡诈”（cunning of reason）。所以自由并非个人的任意表达，如仅着眼于人，便无法看清理性所支配的世界，而需要有纪律的或在法治之下有组织的社会，才能获得自由，而实现自由社会的连接点是“国家”（state）。黑格尔的此一概念不是一般政治意涵，而是包括艺术、法律、道德、宗教、科学等诸多文化在内。据此他定出世界史有四个阶段，中心渐由东而西，从东方社会的中国、印度、波斯开始，认为古代中国的“神权专制”（theocratic despotism）唯有皇帝有自由，即使皇帝也难说，所以属于很低层次的自由；他认为中国文化缺乏自发性与自觉性，其伦理是毫无道理的既定规范，其历史是没有反思的零散事实，其科学仅仅是技术的汇合，其法律不是人们理性与意志的表达。他虽以为印度在精神层面高于中国，但无论中国或印度都没有发展精神的基础，都在停滞状态。波斯的精神状态见诸其宗教，但其宗教劣于希腊。黑格尔认为希腊进入世界是第二阶段，如东方社会尚在童年，希腊是少年期，罗马则刚进入成年期，德意志世界才达到成熟期。简而言之，黑格尔的世界史观视东方国家仅一人有自由，希腊罗马世界有一些人有自由，而所有的人都需要绝对的自由。走向自由的理性进程是一有序的进程，黑格尔称此秩序是“辩证的”（dialectical）。辩证法之正（thesis）、反（antithesis）、合（synthesis）三段有序的发展，有不足而有反，有反而有矛盾，须合来解决矛盾。矛盾与矛盾的解决就是理性的运作，德国也就是自希腊罗马以来各体制自由的具体之合 。

黑格尔历史哲学的“大系统”（grand system）必然会引起不少质疑，因他将许多以为必然会发生的历史事件，视为辩证进程之必然，虽不认为可预见历史事件的发生，但又如何解释事件发生的必然性？他不但已有历史乃逐步实现自由进程的设想，而且已预知分四阶段完成精神上的进展，故有学者批评说，若此非决定论，真不知什么是决定论 。其决定论又只是形而上的假设，而假设需要实证，黑格尔正缺乏周延的史料佐证，仅依附其预设的构想，信手选择某些材料为说，对中国历史更基于扭曲的耳食，遽下错误的结论。美国历史哲学家曼德尔鲍姆就曾批评说，四千年的中国历史对黑格尔而言竟然毫无重要性 。英哲罗素（Bertrand Russell，1872—1970）也批评说，好像只有地中海周围的地区才有重要性 。至于日耳曼国族是否真正代表集体自由的最高峰，是否是黑格尔历史哲学的恰当结论，都有商榷的余地。玄学式的历史哲学是玄学而非史学。

历史哲学大都由哲学家所建构，正宗史家建构历史哲学者以汤因比最有名，他的《历史研究》洋洋十卷本，汇聚了大量史料，比较研究二十一个文明，追究兴衰，以挑战与反应说为主旨。然而因规模宏大，涉及的专业知识至广，非其博学所能掌握，难免有史事细节的谬误、系统论证在逻辑上的缺失，以及概念的模糊不清，引起许多著名史家的严厉批评。汤因比所提出的宏大法则也无情地被斥为“预言” 。波普尔直言，玄学式的历史哲学不过是“历史的预言”（historical prophecies），并非出自科学方法的产品 。据此亦可略知玄学式历史哲学为何不容易在讲究实务的传统中国出现。

批判式历史哲学有所不同，意在检视历史这门学问是什么（what is the discipline of history），如何建立历史事实，现代西方更探讨历史是科学还是艺术，历史写作为了什么，历史是否会重演，能否资鉴，历史如何写作，如何叙事，叙事是不是传达历史知识的最佳方式，如何解释历史，如何“综合”（generalization），历史这门学科是否值得，以及如何使之更加理想，史家如何解释史事、理解古人，能否客观，既往的绝对真相是否可得，如何看待价值判断，如何避免道德上或心态上的偏见，史家如何选择自以为重要的史料，历史应该以古还古还是古为今用，如何看待历史上的因果关系，如何发现、判断与选择历史之因，历史之因是否会受到价值判断的影响。分析式历史哲学所追究的诸多问题，有别于史学方法，后者讲究辨别史料、解释史事等细琐的技术问题，而前者则提出较为抽象而普遍的议题。简言之，两者有技巧与理论之别。

历史牵涉到哲学问题，成为历史哲学；哲学原是西方的产物，故哲学史的内容就是西方哲学史，无须加西方二字，英哲罗素愿意额其书名曰《西方哲学史》 极为罕见，十分难得。西方的汉学家亦多认为哲学非中国古已有之，胡适受到影响，将其初版的《中国哲学史》易名为《中国思想史》。哲学既非中国古已有之，传统中国何来历史哲学？先秦诸子对历史虽都有看法，如老子的文明退化说、孔子的以道明分说、墨子的天志论、庄子的相对论、邹衍的循环论、荀子的厚今薄古的进步观、韩非子的权力观，但仅止于玄思妙想，可说是理论，未尝如西方哲学将理论展开作系统之逻辑论证。其后数千年间，或有哲学思维，仍乏一如西方的哲学体系，精见覃识往往潜藏于文人墨客的字里行间，如龚自珍（定庵）有谓尊史就是尊心，其实心就是思想，思想要既“能入”又须“善出”。所谓能入，就是要进入历史情境，熟悉山川形势、人心风气、国家法令、礼、兵、狱、政、掌故文章、人才贤否；所谓善出，就是进入历史情境之后，能超然旁观而加以评论，一如龚自珍所作的比喻：“优人在堂下，号咷舞歌，哀乐万千，堂上观者，肃然踞坐，眄睐而指点焉。”此非已略发百年后柯林伍德“重演”之旨的先声吗？定庵更进而强调：能入需要“实录”，仅凭“垣外之耳”，“乌能治堂中之优也耶？”则史言“必有余呓”，善出需要“高情”，否则史家又如何能代言优人之“哀乐万千，手口沸羹”？则史言“必有余喘”。定庵要求史家“毋呓毋喘”，就是要说得周延完备。定庵尊史尚有余义，有谓“出乎史，入乎道；欲知大道，必先为史”，并以老子为柱下史而为道家大宗为证 。换言之，应由史实引出理论，而非以论带史。但是定庵史意点到为止，未作申论，故鲜为世人所知，此一可开发之历史哲学，遂隐而不彰。洪亮吉提出“为农者十倍于前而田不加增”的悲观看法 ，此一理论五十余年后英国学者马尔萨斯（Thomas Robert Malthus，1766—1834）完成人口论，论述人口成几何成长，每二十五年会增加一倍，而粮食则是缓慢地算术成长，其结果必然造成饥荒，故必须节育 。洪氏发此先声，而马氏总其成；其实洪亮吉不仅忧虑饥荒，而且注意到与生计相关的社会问题，他的结论是“户口既十倍于前，则游手好闲者更数十倍于前，此数十倍之游手好闲者，遇有水旱疾疫，其不能束手以待毙也明矣！是又甚可虑者也”。洪、马两氏之悲观固有时代局限性，未能预见科技之可增产，但马氏理论仍属经典，而洪氏虽得先机而未能演为学说，又见中国传统学者立论，多系定庵所谓之“胎观”，几乎看不到由胎观发展出精细的微观与恢宏的宏观。足见非不能也，是不为也。

余英时认为清代章学诚是传统中国唯一的历史哲学家，且近乎柯林伍德之历史哲学 。严格而论，中国似无类似西方的历史哲学，章学诚既不能与柯林伍德相提并论，更无黑格尔或汤因比诸家玄学式历史哲学之可言。实斋《文史通义》一书中有不少命题，如“六经皆史”“朱陆异同”“道器合一”“经世致用”等，并未对整个中国历史的进程作任何哲学的解释，更无建构大系统的论述。后人对这些命题的解释，虽刻意用西方概念，但有名无实，也未能替章学诚建立名副其实的历史哲学 。中国传统史学思想若也有类似玄学式的哲学思维，应属“五德终始说”，而其在传统中国盛行一时，与政治实用性有关。五行是中国人的原始信仰，可见之于《尚书》，至战国时邹衍始演成学说；其说“深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言” 。其十余万言虽佚，遗留残篇虽闳大不经，但影响深远，五德转移之说成为中国史上历代政权交替正当性的依据。真命天子得到金、木、水、火、土五行中的某一行，那一行就成为所依据的德。五行依次循环：木克土而后继土，金克木而后继木，水克火而后继火，火克木而后继木，土克火而后继火，终而复始；政权也跟着循环，新朝之德必为前朝所不胜之德，终而复始。故欲当天子，必须要从五德中得到符应，才算授得天命，所谓“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民” 。秦始皇统一中国，即采用此说：黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦变周得水德，其色尚黑，名河曰德水，以为水德之始 。五德转移说自此付诸实施，不再是不经的空谈。秦德太短，汉初续水德，武帝改制易为土德，董仲舒又从五德说演出三统四法说，将朝代递嬗视为黑统、白统、赤统的循环，以及商、夏、质、文的循环。三统以三数循环，四法以四数循环，三四十二代，得一大循环。自汉朝而后两千余年，在五德转移说的基础上，奠定了历代尊奉的正统论。所谓正统，乃是正天下之不正，统合天下之不一。如何居天下之正？即须有德，合乎五德终始的天命，《春秋》所谓“拨乱反正”者也。更重要的是能一统天下，所以宋代的欧阳修认为，秦虽暴虐，但“得周而一天下，其迹无异禹、汤”，仍可称正统；然而王莽虽得汉，但“不自终其身而汉复兴”，则不可称正统。蜀汉虽为大汉后裔，但不能统一天下，故不得正统 ，司马温公亦同此意。习凿齿主张晋承汉统，将曹魏黜于正统之外，因视曹为不正，无视客观之统，则中国历史之发展未免有断层之虞矣。即使少数民族建立的政权，如元、清也以正统视之。如元人要以“华统之大，属之我元，承乎有宋，如宋之承唐，唐之承隋、承晋、承汉也” 。大清也以中国正统的王朝自居，迩来美国“新清史”学者欲将清黜于中国正统之外，枉费心机而已 。

中国传统史家不断以五德终始说与正统论阐释三千年历史的演变，以五行所属之德性确定帝王的运命，以五行相胜说明王朝之更替，以五德终始、政权兴亡展示史事的循环发展，以大一统贯彻中国历史的主流，已经是观照当时天下的全史。五行说虽可视为一种玄学式的历史哲学，但已属陈迹，久失时效，可置勿论 ；欧阳修更点破，“所谓正统者，不过曰有天下云尔，其有天下也，天与之，其正与否则人加之也” 。意谓正不正，统不统，并无定论。

近代西方的历史哲学体系宏伟，派别众多，但史学界多视之为哲学家的思想游戏，史家汤因比穷数十年之精力建立其历史哲学，换得其专业史家同仁的冷嘲热讽 。玄学式历史哲学至少在史学家之中，几无新的尝试者，因欲通观全史赋予规律与意义，往往以理论引导史实，既多破绽，又不切实际，卒不免流于形而上的空泛玄谈。后现代论者亦批判讲究认知或玄理的现代历史哲学，只推许语言哲学，或叙事性的历史哲学，然其自身诸多的后学理论，亦多出自哲学家、文学家，令人眼花缭乱，叹为观止。中华传统原重视实用，故形而上哲学不彰；若有憾焉，然以中国悠久而丰富的历史资源，参照西方哲学思维，有志者欲自建其玄学式历史哲学，并非难事。问题是史家有无必要从事西方主流史学界不甚推崇的历史哲学。

至于分析式历史哲学所涉及的诸问题，在传统中国多见之于唐代的刘知幾，而非清代的章学诚。子玄《史通》乃全世界讨论史学编纂学最早之书，所言“史之为务，必借于文”，一言道破历史之本质，就是史书；而史书的存亡、优劣，像个人的废兴或穷达，有关时运与命运。他举出《尚书》与《左传》为例，隐没五百余年后，因有人赏识而“见重一时，擅名千古”。假如“时无识宝，世缺知音”，则“逝将烟烬火灭，泥沉雨绝，安有殁而不朽，扬名于后世者乎？” 换言之，藏之名山，未必能传之久远；传之久远，未必能扬名后世。历史既见诸载籍，史书的兴废实攸关历史的存亡。故史有阙文，端因历代史书由于种种缘故，丧失或淹没。吾华史家自孔夫子以来皆憾文献不足征，固深知信史的重要及其难求。历代名家如苏老泉、杨万里辈虽对子玄《史通》颇有微词，然瑕不掩瑜，诚如明人杨慎所说：“子玄《史通》妙处实中前人之膏肓，取节焉可也。黄山谷尝云，论文则《文心雕龙》，评史则《史通》，二书不可不观！” 明季张岱“恨史之不赅”而撰《史阙》，极力收集今古异书，虽“拾遗补阙”，往往“得一事焉，则全史为之活现”，譬诸“苏子瞻灯下自顾，见其颊影，使人就壁模之，不作眉目，见者皆失笑，知其为东坡，盖传神正在阿堵耳” 。史料固难求全，所谓“为史者，难乎具载也” 。然有识者得一线索，辄能如烛照幽，洞见至隐，亦西师所谓史家如侦探之喻欤？

西洋论师深知今古时间的差异，若“时间错乱”（anachronism），则古代如“异域”（foreign land） 。中土史家也畅晓此理，子玄不云乎？“古今路阻，视听壤隔，而谈者或以前为后，或以有为无，泾渭一乱，莫之能辨。” 时间意识或历史意识，中西本无异词，西方史家辄谓禹域旧史缺乏历史意识，岂其然哉？《史通》书中《言语》《浮辞》诸篇所论，非仅修辞之类，实已点出语言文字的不稳定性。子玄纵览旧史，发现作者为求文字之雅，动辄“依仿旧词”“效古而书”，如写三国史实，仿照先秦故事，叙事失中，模糊了所写时代的实况。此正与西方以今日之见述古事相反，而同样表达语言之偏差。仿古固然失真，今人代言，亦非古人之真。言语既难以从实而书，客观求真，又从何谈起？然刘子玄并未因言语之隔，而否定言语之功能，其意在纠谬反正，肯定“语从其实”的可能性。《直书》《曲笔》诸篇即在探讨客观求真的问题。他认知到“史之不直，代有其书”，若故意曲笔诬书，视为“作者之丑行，人伦所同疾” 。他也注意到“直笔见诛”的压力，深叹“欲求实录，不亦难乎？”并列举历代史家因直书而遇难，但“仗气直书”者仍不乏其人 ，要因直书攸关历史之真，史不真实，即无史矣！刘知幾以求直为尚，直言“良史以实录直书为贵” ，据理辩诬，更见及“物有恒准，而鉴无定识” ，近乎西洋相对主义之观点，并提出“探赜索隐，致远钩深”作为解决同一事物不同看法的难题，因而获致才、学、识三长之说，史家具此三长，客观真实的历史非不可求也。

刘知幾提出“模拟”一题，也值得分析史书者之注意。刘氏明言“夫述者相效，自古而然”，因为“若不仰范前哲，何以贻厥后来？”而模拟的题材有二，“一曰貌同而心异，二曰貌异而心同” 。模拟不是行文仿古而失真，如《左传》屡见枕尸股而哭的故事，而孙盛亦记司马孚与陈泰枕帝尸号哭事，仿效古事，难免失真。又如陈寿《三国志》裴注引《世语》所谓“请（刘）备宴会，……备觉之，伪如厕，潜遁出”，好像是鸿门宴故事的再版，又不免仿古失真。因“记事仿古，未必二人行事师古”，故“典故纵切，事迹失真；抽黄对白，以紫乱朱；隔靴搔痒，隔雾看花；难征情实，转滋迷惘” 。作史者仿古人文字，或可称落笔典雅；然记事仿古，必难符合当时的真相，此乃中国旧史华辞害意之例，亦唐代刘知幾所批评者，若谓：“风俗无恒，后之视今，亦犹今之视昔，而作者皆怯书今语，勇效昔言，不亦惑乎？” 史家不应有此惑也。

章学诚对历史的本质也有其见地，他指出史有三大要义：义、事、文。“义”就是探究历史的“意义”（meaning），欲知意义，须有史识，有见识才能正确“击断”意义何在、识从何出。实斋思想不出中国传统道德伦理之外，故认为“义”最重要。“事”就是“史事”，欲明史事，贵能“记诵”，不学无以练其事。文就是“书写”，需有“辞采”，无才写不出好的史书 。实斋又将三者以人身作比喻：“事者其骨，文者其肤，义者其精神也。断之以义，而书始成家，书必成家，而后有典有法，可诵可识，乃能传世而行远。” 于此亦可略见三要素的轻重所在。

综合上述，中西史学虽出自不同的传统，但既然是史学，自有其基本的共同点，实貌异而心同。史学的志趣不分中西，都认识到保存既往事迹的价值，以及注意到鉴古知今的可能、知今察来的好处。中西史家都认识到历史是人的历史，由人来书写人的遭遇，皆具备人文色彩。中西史家莫不自觉，欲留下既往之价值，贵能信实。吾华所重视的信史与直笔，以及兰克的名言“直书其事”，意即在此；否则，历史对现在与未来便毫无意义。历史既由文字书写，经由语文考证辨别文献的真伪，也是中西史家所共同关注者。文献无据时，也都能利用金石考古来认证历史的变迁。后史所呈现的“虚无主义”（nihilism）与“唯我主义”（solipsism），殊不可取。乾嘉时代考据学大盛，人才辈出，如阎若璩、王鸣盛、戴震、钱大昕等成绩斐然。至于实事求是与道德裁判之间如何拿捏，为中西皆有之考量。然就“史学逻辑”（the logic of history）而言，史学之天下并无新鲜事。史学内涵约有三大范畴，即史学方法、史学史、历史哲学。中西文化有异，史学思维与表达的方式不尽相同，但既称史学，其要素不可能或缺。所以若动辄说：“我有彼无”或“彼有我无”，往往似是而实非。所谓特色，也绝非一方独有，其实双方皆备，惟在方法上、风格上以及思想上之呈现，不尽相同而已。

不尽相同在于文化，文化是多元的，不同于自然界之一元。早在18世纪之初，意大利历史哲学家维柯就已出版了《新科学》名著，将“心界”（world of minds）与“天界”（world of nature），或“外知识”（outer knowledge）与“内知识”（inner knowledge）作了区别。心界或内知识就是他的“新科学”（scienza nuova；new science），他提升了心智之学，并将之与物质之学并肩。维柯以为心智之学属于“列国的世界”（Il mondo delle naziont，or the world of nations），亦称之为“人间世界”（civic world，or the world of men），显然想要平衡自17世纪以来专注自然科学与自然法则的趋势。所以“新科学”也就是包括思想、制度、宗教等在内的人文社会学科 。

维柯的启示使我们认清人文社会学科与自然科学之间性质不同，取径各异。然而到20世纪初，自然科学极其昌盛，所有学科莫不想要科学化以抬高身价 。最乐观者更深信史学之精确，可以比拟自然科学 。但是人文世界不可能被压缩到机械的物质世界，而忽略日常生活的感情世界，也就是不能不顾不能量化的世界。人类对自然界“客体”（objectivity）的认知，如日出东山、夕阳西下，可以相当一致而“客观”，不至于有不同的解释，因自然科学的客体不涉及个人的思考，故主体性可以排除在外。然则研究自然现象的自然科学如声、光、化、电，是可以“普世的”（universal），不因地区或文化的差别而不同。诚如英国著名哲学家怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）所说，现代科学虽在欧洲诞生，但可以在环球为家。他接着说科学完全可以从一理性社会之国传授到另一理性社会之国 ，怀特海之语明确道出自然科学的本质。

包括史学在内的人文社会学科，虽然也有其“客体”，如历史事实，但对此“客体”的认知涉及人的价值观与文化背景，就有了“主体性”（subjectivity）。换言之，主体性也就是赋予意义的客体，意义结构犹如主体建构，客观知识不过为我所用，而我之所用无关量化而在于质量。人在其社会里的行为、关切、乐利与忧患莫不具有主观。所以在人文社会学科领域内所谓的客观，不过是某一社会或文化内多数人的认知，往往不能普及到其他社会或文化，所以唯有各主体性之间的共识才是客观。然则我们就不能不重视不同文化背景的主体性。人们在视觉世界里所见同一客体、同一史实，但有不同的观点、解释与意义，甚至因时迁势异而改观。人文学科对外界的关切而形成的主体性，牵涉到同情心、同理心、憎恶心等等，均不见之于自然科学，但一样需要分析与确认，以及相对的准则，并不能任意为之。总之人文的主体性使其有异于科学，因有无可避免基于事实的个人承诺与价值判断。

后现代学理挑战到西方学术霸权，凸显中国史学应有的主体性。主体论非中心论，中心论唯我独尊，就成为霸权论；亦非否定真理的后现代极端主体化理论。若认可文化多元，始各有主体性。如何建立中华史学的“主体性”？中西各有其悠久的历史，史学传统也都绵延数千年不绝；所不同者，乃各有其特殊的历史经验与不尽相同的史学传统。我之史学传统渊源流长而一致，数千年来用同一种文字书写，几以同一方法书写，而彼则多有断续而又颇为分歧，书写之不同文字即不下五十余种。比观中西史学，何者彼可补我之不足，何者我可补彼之不足？即使彼我皆备，深浅仍然不一，正可以深补浅；若详略有异，正可以详补略；若彼我虽同，表达不一，正可互通以增益其事。

然而中国传统史学在西风笼罩下，几沦为博物馆里的陈列品，或是史学史里没有生命的遗迹，不仅无从提炼数千年中国史学传统的精华，未能认真点收家藏之富，使老干发新枝而为今所用，徒看传统逐渐流失，累积的史学资源任其荒废。传统学者至晚清，仍娴熟小学（文字学），犹能经精确识字获知文献典籍的正解。且以《尚书·尧典》“光被四表”一语为例，若通小学，便无望文生义之余地。按字面解光字为光辉，即失汉儒本旨；《尔雅》光字训充，而横字从黄得声，黄又从炗（古同光）得声，故“光被四表”与“横被四表”同，即广被四表之意，是谓不移的正解 。后现代论者强调历史由文字书写，而文字不稳定，故史无定论。然中国传统史家累积的文字考据功夫，如绣花针之细密精准，至清而极盛，可以略知已有驾驭文字能力者，能使语文稳定者，可为今日史家求真之用。然民国以后弃此功夫，文字训诂成为少数专家之学，史家多不能善用此器，那就无从解语文不稳定之惑了。

我们将现代西方史学移植到现代中国，以西方现代史学为我之主体，然彼我文字与文化有隔，我永无超胜彼之可能，势必会遭遇永远尾随西方的困局。或有人美其名曰：中国史学终于弃中国中央史观而进入世界史观，殊不知彼所认同之世界史观，乃西方一隅之史观耳。文史之学原本具有主体性，既不能以他者之主体为主体，也不容喧异文化之宾而夺其主。今欲建自主的中华史学与西方并肩，必须植根于传统，吸取千年养分，但是载负传统文化养分的宝筏是古文，俗称文言。民初五四新文化运动之后，白话取代文言，文言渐成古董。五四以后出生的学者读古书愈来愈困难，无法正确理解历史文本。若不能通解古文，则无以领会古人辨伪考证之精微、史论之精彩、史书风格之美，以及经世致用的意义。五四之反传统造成文化断层，至今已见学术遗产难以继承的危机。

危机与困局形成两方面的严肃问题：一方面如何摆脱完全依赖西方学术理论？人文社会学科的理论来自文化与历史经验，西方史学理论也是来自西方文化与历史经验，我们不能从中国文化与历史经验提炼出自己的理论，而持续套用西方理论，往往扞格不入，只能削足适履，不免出主入奴。另一方面，如何争取史学的话语权？一味仰望西方学术，必然丧失学术话语权。时至今日，连中国历史的解释权往往也拱手让人。外国史家的真知睿见、旁观者清之言，固然可视为邻壁之光，足堪借照。但是荒腔走板的一偏之见、带有成见的夸张之论、双重标准的自说自话，以及误读原文的笑谈，若仍然无感而纳之，甚至奉为圭臬，真有亡国必先亡史之虞！例如近年在北美流行“新清史”之说，贬斥汉化，认为大清不是中国的朝代，乾隆不是中国的皇帝，不仅背离史实，俨然是日人“满蒙非中国论”以及“清上承北元之说”的翻版，予尝作文编书详驳之 ，却仍有华裔学者不面对提出的严肃议题，顾左右而言他，觉得“新清史”有其成就，应该接纳雅言。窃以为清史的解释权若让于“新清史”，则史未灭，国先裂矣！

总而言之，后现代风潮质疑西方现代史学，应提醒我们不宜盲从，应知文史之学有其主体性，须严肃面对史学理论与历史话语权的挑战。根本的解决之道，唯有重新认识传统史学，继承有效的学术遗产，赋予新的生命力，为重振独立自主的中华史学之用。