后现代理论林林总总，大同小异，无论转向语言的文本论，或有今无古的“今主义”，皆归之于历史无真可求的虚无结论，也是现代史学面对的最严重挑战。后史强调：已逝之往事唯赖载笔留存，故历史不仅有载笔者之偏见，且有文字的障碍，绝无法恢复往事的原貌。后史质疑历史真相，而后史之前载笔者每以信史为职责。中外史学史满载史家求真的艰辛，求真固然不易，但未尝知难而废。后史却以信史难求为可乘之机，一举而否定求真之可能。然而即使百尺之虫死而不僵，数千年来中外史家求真之努力岂皆虚幻？吾人必须正视严肃的史学大哉问：历史真相有无可能？有多少可能？时至今日，极端的后现代主义虽渐退潮，然余波仍然荡漾；历史真相被彻底质疑之后，终究是否可求值得深入探究。

西方现代史家承继自古以来追求历史真相之传统，欲更上层楼以科学方法重建完整的往事。西方史学鼻祖希罗多德（Herodotus，前484—前425）于其《历史》（The History）一书中，自称求真之谨慎：“我必须说出已经说过的（事），但我并不信其必真。” 希腊史家修昔底德（Thucydides，前460—前400）更以信史自许，以“述真”与“确实报道所发生之事”为职志 。然修氏自知往事真相之不可尽得，去古愈远，古益茫然，故认为可得真相之史唯有近代史以及政治和军事史。希罗以下之史家莫不以求真为目标，虽知未能亲历之故事旧闻难以审稽，仍锲而不舍。中国亦然，历代对信史与直笔之尊崇始终不渝。孔子因文献不足征而阙疑，孟子谓“尽信书，则不如无书” ，司马迁亦主张“前载之不可尽信，传闻之必须裁择”（钱锺书语），畅述孟子书不可尽信的义谛，亟思辨正黜伪、疏浑凿清 。举凡虑史不实之说正反映史家求真之切，大似盼鸿鹄之将至，恨不能即至。

现代学院在西方建立，史家拥有专门的职业，从事专业的研究。专业史学号称客观公正，比拟科学之信实无讹，不啻实现了历代史家求真的梦想。到20世纪之初，追求客观信史成为现代史学致知的崇高目标。美国历史学会之创立，即扎根于追求“客观的历史”（historical objectivity），德国史家兰克更以实证求信史。孰知空前惨烈之欧战，暴露理性之脆弱，对书写客观公正历史的信心亦不免动摇，遂于战后有挑战绝对历史真相的“历史相对主义”之出现。至二战前后，异同渐趋统合，别求求真之道。然而自1970年代以来，后现代风潮骤起，历史真相突遭彻底否定，始引发史学存亡之危机。

兰克在《拉丁与日耳曼民族史》一书的序言中说：“我想要做的仅仅是如实传达曾经发生过的史实。” 其中名言“如实直书其事”（wie es eigentlich gewesen），名传遐迩，但往往被断章取义，未得正解。若从上下文观之，其意无非是历史的发生与发展不是人所能掌控，必须由神来主宰，史家只能“如实所书”而已。其实此语似祖述希腊史家卢心（Lucian of Samosata）所说“叙事如其实”（laying out the matter as it is） 。宋人吴缜亦有不约而同的说法：“史之为书，所以传信也。” 兰克固然对尚待开发的档案史料极具热忱，认为大可补现有历史著作之不足 ，惟兰克所言“如实直书”，虽成格言却多遭误解，往往误以为毋须解释，毋须综合史实，以至于英语世界对兰克之认知，转化为“实证研究”（empirical research），将德文字义“知识”（wissenschaft）转化为英文字义“科学”（science），于是承继德国唯心哲学传统之兰克乃路德教徒，视历史乃神力之呈现，却被尊为实证科学之英雄 。实证遂成为英美史家所谓之科学方法，并强调史料，冀信而有征，从而可得全部的历史真相 。19世纪美国史家尤致力于斯，如班克罗夫特（George Bancroft，1800—1891）之勤访档案馆、莫特利之深挖原料，达到几乎无瑕可击之境界，以及普雷斯科特（William H. Prescott，1796—1859）与帕克曼（Francis Parkman，1823—1893）之力求历史真相的精准 。邓宁（William A. Dunning，1857—1922）于1913年就任美国历史学会会长，即以《历史真相》（“Truth in History”）为题发表就职演说，明言：“史学题材有其真相，发现真相即其目的。” 统而言之，史家之基本任务无非是收集史料，客观慎视，而后加以编排，所优为者无非是分类与组织史料，以重现历史真相而已。所谓让史料自己说话，则史家可除其我见；然而一旦我见消失，则又如何批判史料？ 其实兰克史学有五大要素，除史料批判外，尚有精神力量（ideenlehre）、新教自觉、外在政治（au ßenpolitik）与世界史，有如五种乐器组成的交响乐，然而后人往往不察其全，仅见其部分 。

西欧开现代学术风气之先，所向披靡，清末民初之中国已有留德习史者，虽晚于美国学人，却不约而同遵奉兰克史学之实证求真，重视并利用档案史料，以建立信史。傅斯年的“史学即史料学”之说似即由此而来，傅说的实质意义就是要在充分的史料基础上，建立精确的史学，进而与生物学、地质学一样有科学性。此意可见之于傅氏致史家顾颉刚书中 。于此可见，傅氏不免像一般美国学者，误会兰克治史途径在求“科学的历史”（scientific history）。

现代史家因误读兰克“如实直书”之格言，故偏重兰克不以今论古，认为依据文献档案的辨伪考证功夫，可以达到充分重建史实的宗旨，即所谓“以汉还汉，以唐还唐”是也。若仅聚焦于实证一端，如何看待兰克的哲学信念与宗教信仰？中国史家更能心领神会实证，因最能与乾嘉朴学之考据，以及实事求是之学风相契。兰克以语文考辨史料在西方固为方法上之突破 ，然而乾嘉朴学早以小学（即文字学）解经治史，所谓“读书必先识字”，即此意也。胡适因而附会乾嘉考证乃科学方法，亦即西方实证之方法，也就不足为异。胡氏同侪有声于时者，亦多以此科学方法治史，以擅长掌握史料与精于考证著称，诸如孟森之钩沉爬梳 ，陈垣之讲究版本与校勘，岑仲勉之“史之为学，不外摹写实状” ，胡适强调史料乃考求真相的命脉，顾颉刚从辨伪到建设真实的古史，向达广取新出文献与田野调查，以及韩儒林师承兰克，以多种语文校订互勘蒙元史料。陈寅恪的考证学，更达到为世所重的尺幅千里之妙境。至于才识较逊者，唯有勤读史料极尽排比之能事而已。

公正客观科学之史如能落实，自足以拒斥先验的偏见，实现史学求真的高贵梦想，而此高贵梦想既寄托于庄严的学院殿堂之上，院内专业之史家自亦负有客观信史之责。20世纪科学时代之来临，更加强对史学科学化之期盼，英国史家布雷曾于剑桥大学讲席就职演说中宣称：“史学乃不多也不少之科学” ，法国史家亦宣称：“真相，所有的真相，除了真相没有别的。” 影响所及，1910年的美国历史学会会长哈特（Albert Bushnell Hart，1854—1943）因而指出：“我们需要的是真正的科学的历史学派”，并以生物学家达尔文为典范 。此一向往科学的潮流，予史学能够追求“尽而不污” 的全面真相，寄以无限乐观之期待。

然而“高贵之梦想”毕竟难以成为现实，“尽而不污”固少可能，“直不必尽”也颇费周章。盖因史家即使史德圆满，耳目不蔽，不牵流俗，免于爱憎，不加附会，不作曲饰，亦未必能写就客观公正的历史，即钱锺书所说：“即志存良直，言有征信，而措词下笔，或轻或重之间，每事迹未讹，而隐几微动，已渗漏走作，弥近似而大乱真” ，譬如手绘图画，自眼至腕，自腕至毫端，沿途不免走漏 。又因“史家对往事的图像，每一点都要凭想象” ；若无具体的形象，则必须根据残存的史料，凑成图像而后描写，自眼至手亦难免走漏；虽得古人之言，未必能得古人之心；古人意欲言此，而今人可能以为是彼。古之正人能作邪文，邪人能作正文，而今人又或以文论正邪 。然则史家求真何其难也！

更有进者，历史所载即使是真相，又难免有片面性，所呈现者往往只是某一群人或某一阶级，而忽略了大众于政治事件之外的社会经济因素，往往轻描淡写，语焉未详，真相既难白更难全。德国诗人剧作家布莱希特（Eugen Bertolt Friedrich Brecht，1898—1956）有极其传神之语曰：“青年亚历山大大帝征服印度，其一人之事业乎？恺撒大帝击败高卢，难道身边连厨子都没有？” 换言之，只见主角活跃，全不见龙套在跑。今之女权主义者更暴露史学的性别偏见，在史册上很少看到女人的角色，难道历史上没有伟大的女性？可述的女士事迹？明代朱明镐虽已注意到轻忽烈女传之不当，因“阳之有阴，日之有月，相需而成也” ，自然也应“男外有女”，但中国传统史学除烈女传之外，亦罕见女子的踪迹，足见历史的真面貌有如徐妃只夸半面而已。

现代史家欲重建既往真实的历史主要依靠文献，其次有赖考古发掘的物证，毕竟不可能像自然科学之精确。文献与物证或阙失，或残缺，既不能齐全，何来完整的真相？即使史料出则汗牛，居则充栋，尚有赖史家处理，辨别古今语文的能力、观点和见闻以及探赜索隐的本领未必兼备。史家以今观古，古已随时而有变迁，人心已不古，风气也有异，溺于当下之见闻，势必受制于今，难能真正复古，因为“我既有障，物遂失真，同感沦于幻觉” 。今人览古作史，要能与古人、古事同感，始见其真；然而既有今障，则纸上的古人古事亦难免失真；所呈现者，或即今人的幻觉而已。德国史家蒙森（Theodor Mommsen，1817—1903），在其名著《罗马史》书中美化恺撒大帝，似在以古喻今，隐然若见作者渴望当世强人之出现 。今障使史家产生幻觉，不自知而误解往事。蒙森借古讽今之例，在中国旧史传统里，也屡见不鲜。

现代西方学者对中国传统史学疑惑尤深，认为中国之史料虽称宏富，然史学求真显然有亏，既乏考信求真之心，古为今用之泛滥又昭然可鉴 。彼辈更指责中国史家篡改历史来符合学说，所谓“篡史以适论”（change chronology to make it fit a theory）之说，例如司马迁谓周公之后五百年而孔子生，乃牵合五百年必有王者兴之论，认为“故意将两圣之纪年定于五百年”（to fix the gap between the two sages at five hundred years） 。其实西人所见至浅，所谓五百年必有王者兴者，乃是一种盛衰的循环论，且有天文历算的根据，天道五百年有一次巨变，预兆人事也将五百年有一巨变。朱维铮指出：司马迁懂得天文历算，观察日月五星的运转周期，以天象附会人事 ，若谓：“秦始皇之时，十五年彗星四见，久者八十日，长或竟天。期后秦遂以兵灭六王，并中国，外攘四夷，死人如乱麻。” 《史记·天官书》所说天运“三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备” 。科学史家英人李约瑟（Joseph Needham，1900—1995）指出：木、土、火三星每隔516.33年会合一次，正好是孟子所谓五百年必有圣人出的周期 。西方现代史家以求真自许，谴责中国传统史学“篡史以适论”，殊不知司马迁有其天文知识的依据。

史家质疑史书失真，可谓东西同声，所谓“怀疑论深入西方文化之骨髓” ，中土亦然。方孝孺就说过：“闻有详略，辞有工拙，而意之所向，好恶不同。以好恶之私，持不审之论，而其词又不足以发之，能不失其真者，鲜矣！” 然而现代中国震于西方现代史学的科学性，倾心西化。何炳松以译介美国鲁滨逊（James Harvey Robinson，1863—1936）之“新史学”著称，而鲁氏乃比尔德之业师，实开批判兰克以及开历史相对论之先河。何氏不取历史相对论，所著《通史新义》仍采兰克一派瑟诺博司（Charles Seignbos，1854—1942）之方法论 。顾颉刚亦受西潮波及，深疑古史，欲建公正、客观而科学的古史。

两次世界大战之间盛行的历史相对论，并非一枝独秀的主流，维护客观史学者仍多有之，历史真相是相对抑或是绝对之辩论，仍无定论。北美思想史家洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy，1873—1962），直斥历史相对论为思想界主观的、相对的、反智的“大动乱”（Great Revolt） 。他虽然承认史家在择题选料时具有当今思考，但确认史家的任务在解决既往的历史问题，而非当今的社会问题。他指责相对主义史家如比尔德与贝克尔，重视史家所处的社会因素，远过于关切史学本身的学术基础，足以伤及史学界的士气 。柯恩（Morris R. Cohen，1880—1947）也视相对主义为思想界之“反理性动乱”（the insurgence against reason），而此动乱发生在所有的学术领域内，史学不能例外 。柯恩极强调实证与理性，而其心目中的科学即理性的、有组织的知识之谓。然则以柯恩之见，史学属性为科学，有绝对的真相可求 。洛夫乔伊、柯恩等哲人皆视相对主义、非理性主义、怀疑论同属对学术有害的一类。他们深信历史真相之存在，且攸关整个学术事业的基石，也是学术存在的价值。

美国哲学家曼德尔鲍姆于1930年代亦批判历史相对论，公开维护历史求真之可能，甚受史学界的注意。他针对相对主义理论大师如克罗齐、曼海姆、狄尔泰等人，认为前人如齐美尔（Georg Simmel，1858—1918）、李凯尔特（Heinrich Rickert，1863—1936）、舍勒（Max Scheler，1874—1928），以及特勒尔奇（Ernst Troeltsch，1865—1923）等人批判历史相对论的具体内容犹有不足，遂提出别出心裁的看法，意欲一举破解历史相对论之谬。他指出：相对论者误将事实判断与价值判断混为一谈。历史所载是否真实，应视其陈述，而非作史者的判断；陈述的真伪，端赖所述是否属实，是否与原来发生的事实一致，而非复制事实。欲知是否与原发事实一致，可循求证的途径，查证其所见是否正确。既往的史实虽不能重演以证其实，但不能因而认为真实的历史知识没有可能，因仍可求证史家陈述与原发事件是否相符；若无史料佐证，宁可从阙，却不能以价值评语决定历史知识的内涵，事实判断必在价值判断之前；由价值观决定的历史无异于宣传，毕竟历史不是宣传。曼德尔鲍姆进而申论：即使史事不免受制于史家的价值观，史家对史事的论断也未必由价值来决定，因史家撰述志在呈现史事之本质，并参照其他相关的史事，不仅有赖于文献，也有赖于史识。经由研究获得的客观史实，并不随史家意志所左右；在史境中一事衔接一事，有其自身的逻辑，更不必受史家价值观或阶级利益等因素影响 。

曼德尔鲍姆认为：历史事件独立于史家的心志之外，有其自身的秩序、意义与一贯性。史家弄清史事有赖于“相干”（relevance）与“缘起”（causation）两概念。史事之间是否相干，绝非由主观或心态决定；前事既然与后事相干，欲明后事必先知前事，其间有不可分割的逻辑关系。相干与缘起实不可分，因史实之间的干系取决于史事之间的缘起关系，每一史事都有缘起相互联结，史事陈述之间的相干性即须先明其缘起。史事之间的因果是一种“互存”（existential dependence）关系，大小史事就在互存中凝聚。某一史事包含所有相关的小事，环环相扣，缺一即不足以成事。当史事间关系不够清楚时，史家可用假说试之，而假说并非凭空而出，而是基于对史料的深切理解。曼德尔鲍姆的结论是借助缘起来分析历史发展有其可能性。更何况史学方法中尚有最基本的内外考证，外考证确定文献的来源、作者以及出版时地；内考证则考订内容的真伪，也足以为历史求真的辅助 。曼德尔鲍姆深信，将相干与缘起运用到史料，再经由缘起分析后获致的综述，应可破历史相对论者的陈见。于此可见，曼德尔鲍姆批判历史相对论殆尽，成为历史客观求真的大力维护者。

不过曼德尔鲍姆不免将相对主义与怀疑论混为一谈，以至于对了解相对论者的正确立场有所偏差；怀疑论疑真相之不真，而相对主义只是否定单一的、绝对的、公正的、普及的真相。所以相对论者并不否定真相之可得，只因社会、时代与方法有异，所以真相并无固定的标准。曼德尔鲍姆或因比尔德不认为兰克史著中有客观真相，误把比尔德当作怀疑论者了。比尔德仅仅说兰克史著无论选择史料、落笔轻重、史事呈现，都与其人有关 。曼德尔鲍姆之论点至二次大战后更受重视，显然也与时代有关。事缘二次大战自由主义对抗集权主义，战时思想动员，力求一致，无怪乎相对主义在自由世界受到批判与压抑。史学界里的美国史家赫克斯特（John H. Hexter，1910—1996）说：贝克尔之相对主义与纳粹暴政有密切的关系 ，虽言过其实，但诚如相对论者所谓时代可以决定观点。学界受时代之影响，追求确实，扬弃相对，波普尔之科学认知论遂大受欢迎，所著《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书 ，即以意识形态为开放社会之仇敌，而主张科学的思维模式，从而即有真理与真相可求。科学实证之学遂于1950年代又若枯木逢春，而战后学术机构蓬勃发展，学院专业之加强，学术自主之提倡，为史学而史学之呼声响亮，都在强调学术独立于外界之影响，敢于说出真相，史学也因而能成为严密而完整的学科，史家也重获建立客观历史真相的自信。

客观信史既然不能受到意识形态的污染，故英国史家巴特菲尔德有自由派论史偏见之说 。西方世界于二战后之冷战时期，不能接受马列史观，认为有“以论带史”之嫌。20世纪30年代兴起的历史相对论亦遭到拒斥，于是持相对论者为避风头选择销声匿迹，连戈特沙尔克（Louis R. Gottschalk，1899—1975）也不敢维护乃师比尔德，说是：“比尔德提出历史相对论，若相对论正确，则其本身也是相对的，其终究之消逝，乃势所必然。” 美国思想史家莫顿·怀特（Morton G. White，1917—2016）极力批判比尔德相对论以维护客观史学之余，不久对史学的客观性又有所修正，若谓史家“综合所选择的史料往往基于价值判断，对重要性的标准也是相对的” 。分析性历史哲学家丹托（Arthur C. Danto，1924—2013）的意见与怀特此见相似，但得到更为明确的结论：“历史相对论终究是正确的，应该说大致上是正确的，我们难以想象没有组织的历史，而有组织的历史又难以区隔组织者的特殊利益。” 换言之，客观信史的关键在于史料的选择，而天下绝无免于价值观的选择，所以历史知识不可能完备。然则史学具有相对性质的问题终未解决，若视之为魔障，则亦必须与魔共存矣。史学于二战后益趋专业化，也得到蓬勃发展，史家力主史学之“自主性”（autonomy，sui generis），各显其能，而将争议留给历史哲学家，故史家很少再关切抽象的议题，在华语世界中之史家，更少注意有关相对论的议题，但是议题犹在，终挥之不去。

第二次世界大战之后，学院内的专业史学经过二十年的相对平静，积极致力于客观信史而容忍其本质之具相对性。及至1960年代，波澜再起，当时政界谎言充塞，社会信用扫地，学潮频起，信心与信任沦丧，共识崩溃，客观、公正、真实几成戏言，史学的客观性又遭质疑，60年代“新左派史家”（New Left historians），虽属西方主流里的逆流，然足以冲破象牙塔内的安宁，史学客观求真的“敌人”诸如国家、地域、种姓、性别、宗教，以及各色各样的意识形态，一一现身。类此特殊的价值观，挑战西方的普世价值，使得主流派哈佛史家汉德林（Oscar Handlin，1915—2011）深感“（史学）学科之危机”（a discipline in crisis）而心灰意冷 。中华大地上十年“文革”期间，所谓史学作品如批儒扬秦、厚今薄古，无异是政治宣传，略无客观公正信史之可言。到1980年代的反潮流反而成为主流，更益之以后现代风暴之起，激扬一时，新价值观以后现代为名，扬弃现代之理性、客观、公正之旧价值。影响所及，信史扫地，疑古之甚，远非历史相对论可望项背。

后现代价值观严词挑战历史真相之甚，实在前所未有。其一，断然否认具有独一无二的历史真相，否定可经由证据连接到既往，也殊无客观之可言；其二，史家所优为者不过是文字建构，话由人说，而语言文字可作不同解读，难辨真假。后史遂将疑史不实之说推至极端，断然否认史有真相可求，视“历史知识为迷思” ，连历史有部分之真都不复可能 。在后学大师心中根本无真，将追求真理视为西方世界最彰明昭著的幻想，认为真理乃威权在握者为维护秩序所制作的准则，故必须从西方价值观中彻底“解构”出去。如西方教皇以神为真理，中华以伦常为真理；又如西方哲学尊崇柏拉图而为其作注，柏拉图以正义、道德、理想国为真知实识，历代儒家以注释六经为尚，也以六经为不可改变之天理。但后现代论者否定绝对的知识，否定真理。真理是绝对的、说一不二的，既然否定绝对，即无真理。不承认有真理者，何来历史真相？历史真相尤具特定的社会性格，绝不可能一致。人类学家与社会学家就其专业之判定，不同社会与人群各有其信仰、价值、仪礼、神话、律法、制度，都有特殊的社会性。真理一如信仰，也有其社会性格；社会各异，真理亦相随而异，故福柯说：“每一社会都有其自己的真理范畴，有其自身的真理政治”（Each society has its regime of truth，its general politics of truth） ，落实了所谓只有意识形态而别无真理之说，甚至连科学也被认为是意识形态的组建，如科学实验室之背后也有政治方案。然则真理乃由权力者所造，所以是制作而非发现 。没有真理，历史真相也无从获得，历史由文字制造，而文字由人所创，莫不出诸人手；人心不一，又何来绝对的真相？自然界非人所创，故有不变之天、不移之道；但属于人文世界的史学由人所创，原无一成不变的真相，如罗蒂（Richard Rorty，1931—2007）所说：“真相是造出来的，而不是被发现的。”（Truth is made rather than found.） 苟有真理亦由人创，无非是排斥百家独尊一说的人为设计，自宜解构而非尊奉。

后现代论者所谓历史没有真相主要有六要点：其一，史实本身无意义，往事须经解释与书写而后始有意义，成为已非往事原貌的历史。其二，历史书写须靠文字，而文字无法既真实又正确表述既往的世界，所以与文学创作一样是文字的产品。其三，往事犹如鸿飞冥冥难以捕捉，史家所书乃文字话语，文字代言并非原有的真相。正如文化理论学者乔治·斯坦纳（George Steiner，1929—2020）将历史比喻为“纸上玫瑰”，有谓：“文字上的玫瑰既无叶也无刺，既无颜色也无香气，故永远无法替代真玫瑰。” 其四，历史的所谓正解不过是自以为是，我之正解非彼之正解，书写者无可避免有其立场、价值观与意识形态，在认知上也有其不自觉的概念、预想、假设或前提牵涉阶级、权力、正统等议题，故历史文本之解读无法读出完美无瑕的意义。其五，书写者虽有考实辨伪的技艺，但技艺也不过是制作历史的工具，在制作的过程中又面临来自家庭、朋友、同仁以及出版者的多方压力，于是因“世情利害”而“寒暑笔端” 。其六，历史乃胜利者的记录、强者的历史、白种人的历史，难以掩饰极大的片面性，无客观性可言，所传达的讯息不亚于政治宣传。总之没有真相因为真相乃由人所造，而非被发现的客观存在；并不是说“现实”（reality）不存在于过去，而是现实乃由后人所组建，无论是科学事实、宗教教义、社会信仰，甚至个人观感，都是人类智慧与宇宙秩序互动的创造。现实又“必须要经由文字来创造” ，文字出自人手，而不同社会人群的创造受制于各自的信仰、价值观、神话与仪式，以及制度与法律。然则所谓真相是后来者人心所造，不是既往客观存在的现实。希腊神话中有骁勇美貌的阿喀琉斯（Achilles）因得圣水洗礼，具有金刚不坏之身，惟脚跟未沾圣水而成为唯一致命之处 。历史真相正如阿喀琉斯的痛脚，竟为后现代论者探得其密而射中要害。史学若无真可求，何异于阿喀琉斯之命丧战场耶？后史否定历史真相，可说是不遗余力，颠覆性甚大。若历史真相果不可求，则虚实莫辨，是非不明，如果仍盼史学为追求既往真相之学，又将何去何从？

后现代理论从认识论、方法论、意识形态上为历史真相所定的“大限”，是否可能突破？首先必须承认后史厘清了一事：往事既逝如烟消云散，死灰不能复燃，唯有靠史家根据不完整的资料重现既往，所以历史确实是史家所书。但后史论者也必须承认，他们质疑历史真相实际上是质疑史家求真的能力。没有史家敢说重建百分百的历史真相，但训练有素的史家可以凭其客观，依赖可获致的史料、证据以及想象力写出近乎真实、公平而周延的历史，例子屡见不鲜。然则史家所能提供的历史真相，纵非绝对之客观（objectivity），至少可以有合情合理（plausibility）的客观。就此而言，后现代理论强调“转向语言”，将文字书写与既往之史事截然切割，以为今不能返古，只能着眼于文本，却忽略了文本原由史家所运用，显然低估了历代史家经由文字返古的能力与努力。

中国传统史学的重心原在史家，关键词如“实录”“直笔”“信史”，在在标示史家求真的努力。“实录”一词初见诸班固赞美司马迁的用语：“服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。” 按此定义，不外是表扬史家的客观与公正。史家固然有赖于不稳定的“语言”来表达客观与公正；然而良史未必不能克服不稳定的语言，所谓：“其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情” ，且以秉笔直书为崇高的理想。司马迁著《史记》虽未臻完善，但诚如明人钟惺所说，太史公“好学深思，心知其意，是作史之本；择其言尤雅者，是作史之法。一部《史记》要领尽此矣” ，司马迁仍然代表了一个史家的高度才华，为中国传统史学立下典范。之后的《汉书》《后汉书》《三国志》三部史书都是个别史家班固、范晔、陈寿的作品，也足以代表这三位史家追求历史真相的能力与努力。

中国传统史学所尊崇的才、学、识三长，也是为良史所定下的具体条件；明人胡应麟认为三长犹有未逮，尚须讲究公心与直笔 。直笔的反面是曲笔，一般而言，曲笔就是在各种压力与影响下不说实话，“或有所畏而不敢直书，或有旧恩故怨而过为毁誉，或务奇炫博而信传闻之辞，或欲骇人之视听而驾为浮辨” ，因而扭曲不彰，失去历史的真相。直笔则是不受任何影响以维持历史真相，刘子玄所谓：“宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存” ，吕祖谦所谓：“身可杀而笔不可夺，鈇钺有敝，笔锋益强；威加一国，而莫能增损汗简之半辞” ，乾嘉学者章学诚更有史德一说，都展示了史家凛然的骨气，虽非人人能够达到的崇高标准，却是众多史家的心向往之。虽然“唯闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪” ，势利所趋，曲笔易而直笔难，但直笔受人敬重，而曲笔为人不齿，作史者心知肚明，自有抉择。后史论者只见文本不见良史，其失大矣！现代西方得言论自由之赐，政治或宗教之压力大减，故能如牛津史家泰勒（A. J. P. Taylor，1906—1990）所说：“当我写作时，我的忠诚只给予历史真相。” 若忠诚仍有其蔽，则荀子有解蔽之说；传统中国史家往往受蔽于洋人所谓的“意见气候”（the climate of opinion），诸如以史稽兴亡，以史劝戒，以名教、道统、正统自许，都不免于历史真相有所掩盖。西方列国渐兴于罗马帝国崩坏之后，激情的国族主义高涨，以国史为民族的英雄史、民族的自由进步史，价值判断在所难免，史家纵无“有心之过”，却难免“无心之失” ，固有碍真相。然史家有自知之明，受严格史学训练之制约，自能尽力排除外在因素，去除内在的障碍，未必不能“去情”（dispassionate），爱憎之情可忘，是非之论可定。后史论者以史家有情、文字有隔，而断言史家无真可求，显属过当之论。

略观中外史学史，历代史家求真之功非尽唐捐。从理论而言，客观之为物并非绝对，实具有多种层次。往事曾经客观存在，应无疑义；史家有其主观，亦属常情。惟史家有其技艺，技艺若是工具，未必是助“虐”之工具，亦可以是有助于客观著史之利器，端视史家之心术而已。法国安娜历史学派巨子布洛赫著有《历史学家的技艺》（The Historian's Craft）一书，以观察往事入手，从文献数据找证据以建立史实；史实既建，继之以严格的批判、理性的分析、同情的理解，可致相当的客观性，故客观可由严谨的方法学得之 ，毋庸置疑。

史家理解历史人物，掌握其人所处境遇之外，每能设身处地想见其人，有如柯林伍德所说：“史家必须对历史人物有同情之认同，再思古人之所思而后述之。” 理解往事而后分析，明一代史事而后叙之，有条不紊，井然有序，乃史家所优为者，自不必妄自菲薄，保罗·利科（Jean Paul Gustave Ricœur，1913—2005）之嘉言：历史有其客观性，“史家没有自卑的理由” 。

或曰史家著史必有所选择，而选择又不免主观而失真。惟对训练有素之史家而言，选择乃汰芜存精，诚如刘子玄所见：“如言无足纪，语无可述，若此故事，虽有脱略，而观者不以为非” ，取其精而后能用其宏，建立史事的因果关系，未必不能展望千秋，异代同情，未必失真。至于择其要，将所择之史事联而贯之，知其因果，赋予意义，即是理性之作为，应具一定的客观性。然而沧海桑田，人事沧桑，古人非今人，古事非今事，是知古今异时，时异则情异。史家以今日的语言叙述历史的变迁，能体会往事的亲切，感受到时间的深远，以跨越时间的鸿沟，追寻既往之意识与价值，厘清古人用词遣句之深意，虽非易事，惟良史取舍史事，通贯相承之因果，居今思古，未必不能重晤异代之古人，得悉古事的情伪，亦今人理性索求历史真相之道。刘子玄有言：“工为史者，不选事而书，故言无美恶，尽传于后。若事皆不谬，言必近真，庶几可与古人同居，何止得其糟粕而已？” 良史所为虽出自主观，然非随性任意，自有其严谨之规范，不至于流于偏颇而失真，实可“由情绪之自我成为追根究底之自我” 。

史家求真尚有更上层楼之道，史料经过考订、观察、查证、覆案，自可获得近乎真相的史事，为史家重建往事提供扎实的基础；不过所谓重建，并不是完全恢复已逝的往事，而是具有相当事实基础的重建，具有历史理解深度的重建，具有理性分析的重建，虽出之于史家的主观，未必不能有相当客观的成效。因主观受制于史事发展之逻辑相干性，以及叙事的连贯性，并非不能驾驭的野马，历史也不是可被任意打扮的女孩。以利科之见，主观有“查证的主观”（investigative subjectivity）与“情绪的主观”（passionate subjectivity）之别，史家不是科学家，但可以像科学家一样，亦能具有查证的主观 。

历史真相既然多有赖于良史，良史则有赖于才学识之兼备。“才”是天赋，“学”靠后天的积累，“识”则须先天与后天的交会，往往可遇而不可求。若识不能达才学，则知今而不知古，说古适足以乱古，便无真相。如今人以七秩为七十，而白居易年六十二有元日诗云：“已开第七秩，饱食仍安眠”，是知六十岁为七秩，古人以十年为一秩 ，所以说探明真相是谓知古。知古须深入时光隧道，明乎历史时间的今古之异。古人在生理上不异于今人，今人亦即古人，然由于时空环境以及风俗的不同，所以在文化上古人殊非今人。史家知古人特殊之经验、异代不同的生活方式，便能重现古人真实的经验与价值观，历史真相出焉。

史家传达真相未尽之处，又可以传神辅之。神悟与实证貌似异趣，未必不能成为同调；盖实证欲传其真，而神悟则欲传其神，可谓殊途同归于求真。现代史家讲究实证，重理性思辨，故而忌讳抽象之领悟，以为难有准则而有碍直笔信史。后现代学理重视史家的创作，强调“历史想象”（historical imagination）之可能，亦有助于说古，能化腐朽为神奇，能达到传神的目的，求真的成效或不逊于传真。

班固论太史公书“文直事核”，即文笔简洁而叙事可信，现代考古发掘多可佐证《史记》所载殷商人事属实，而其所述地理形势亦多精确不误，如顾炎武所说：“秦楚之际，兵所出入之途，曲折变化，唯太史公序之如指掌” ，足见颇能传真。苏子由以为“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气” 。南宋陆放翁甚至说，太史公所作佳篇，“语若飞动，减一字不得” ，茅坤更谓《史记》“风调之遒逸，摹写之玲珑，神髓之融液，情事之悲愤，则又千年以来，所绝无者” 。总之马迁奋笔颇得传神之妙，其文寄兴悠长，义旨深远，堪称文章典范。或曰马迁著史如作文，情节生动，口语亲切，从何得闻耶？岂非犹如后史氏所谓文史不分欤？史书亦小说家言乎？其实李长之早已说过司马迁是一小说家 。观乎《项羽本纪》所言“秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观，籍曰：‘彼可取而代也’” ，《高祖本纪》则曰：“高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：‘嗟呼，大丈夫当如此也！’” 类此代言之例甚多，如韩信与项羽说客的对话，以及李斯观仓中鼠之叹皆是。著史者既不在场，从何听闻？无论项羽或刘邦之咳吐、韩信之对答、李斯之叹息，显然都是司马迁的代言。然太史公绝非凭空虚构，实精心揣摩传主的性格而后造语，收闻其言知其人之效，诚如陈元棫状史公之书：“一铺叙则必使其音容笑貌，与夫性情心术，跃跃纸上，至其摹写精神，如东坡所言传神法。” 熊士鹏“读《屈贾传》，则见其哀郢怀沙过湘投书之状；读《庄周》《鲁仲连传》，则见其洸洋俶傥之状；读《韩信》《李广传》，则见其拔帜射雕之状；读《游侠》《刺客传》，则见其喜剑好搏倚柱箕踞之状；读《酷吏》《滑稽传》，则见其鹰击毛挚摇头大笑之态；读《原》《陵》《春》《孟》四君传，则见其弹铗负轥执辔蹑珠之状，余不暇枚举。然若此者何哉？盖各因其人之行事而添颊上三毫也。故刘向、扬雄称为实录” 。斯即吾所说传神或更胜于传真者也。

史家之重责大任莫过于将精神蜕迹赋以新生命，诚然不仅要能传迹，尚须传遗迹之神，揭露生动的真面貌。传神实难于传真，故有言：“非传真之难，而传神之难。遗其神，即亦失其真矣。” 欲传陈迹之神，除了洞见“一时之政事”外，尚须观察“一时之风气”，而时代风气必由当代思维中探得，所以“不读儒老名法之著，而徒据相斫之书，不能知七国；不究元祐庆元之学，而徒据系年之录，不能知两宋” ，道出玄思妙想固有助于史家传神，如钱锺书所说：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩” ，斯其宜矣。古王与古心已死，端赖今日史家之心，以重现古心，以今心明古心，必以今心裁择；而今心裁择，常有古障，故史家宜“心眼空灵”始能“直凑真景” 。真艺不必有迹，无须依托外物，凡形诸笔墨者，皆非精神，只是皮相。大师画画，实以心画，非由手画。惟钱氏以为“能得心应手，正先由于得手应心。技术工夫，习物能应；真积力久，学化于才，熟而能巧” 。史家重演往事无疑是心灵的运作，心演之往事形诸笔墨，是手的运作；手眼一体，才能将意象与表达，二而即一。得心与应手虽为一体，应手更难于得心 ，尤其是对史家而言，因未具精神的历史仍然是没有生命的遗迹；然而欲传其神，则有赖师心造境之后能够应手，庶几笔补造化以竟全功，应手难于得心即在于此。柯林伍德作为哲学家，以心演为重，钱氏所言得心应手，可补柯氏心演之不足，皆可为史家传神之助。

所可惜者，富于哲理的后现代学说，既不能澡雪历史精神，重现历史的魂魄，以传历史之神态，反而要否定历史求真的精神，解构历史的本体，于史学建树无多，而破坏之功甚巨。其理论既然讲究文本以及语意的结构与意义，本有助于史家善用文字，以表达人类的渴望、幻想、品位，并提供洞察人性的精微之思，岂能一笔抹杀历史真相？就洞察人性而言，诗道之品位最高，因其擅以隐喻暗达要人要事，发皇心曲。诗之抑扬顿挫亦最能激荡人心，实为人类共同之母语。诗篇佳什往往不因其造诣，而因其灵感，故诗之为物，有如神助，非尽人力可及。中国传统诗论有心灵一派，如明末剧作家汤显祖之见，欲使文章有生气，须有奇才；唯奇才之心灵飞动，才能升天入地，古往今来，落笔称心，伸缩生灭自如；苟不能如意，则文章也不能顺畅。汤氏之意并非仅止于心灵的飞动，尚有可资心灵飞动的实体，所以说：“善画者，观猛士剑舞；善书者，观担夫争道；善琴者，听淋雨崩山。” 有了剑舞、争道、崩山的实景，才会有奇才的心灵飞动，得到难以预期的良好效果。然则所谓传神，须有可传之实体；否则，未免徒托空言而已。

传神属于精神境界，吾人不妨寻思史家是否也可借文学家充沛之想象，达到史事传神的目标。传神绝对是一种艺术，而非科学，然科学未必是传达真相的唯一工具，艺术亦能。英国史家韦奇伍德（C. V. Wedgwood，1990—1997）有言，史家若不借重艺术，则其所述之真相，既难通解也难传达 。惟传神的艺术甚为不易，北宋王安石的诗句一语道破：“糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。” 一幅人像可以画得极其逼真，但欲将画中人的神态活现出来，难度虽大而非无可能。欲将冷冰冰的史实活生生地写出，尤见功夫。故西方贤者有言：“所有的历史都似乎要使死者回生。” 往事既逝，人与事都成为没有生命的陈迹，大都是残留的文字记录，都是毫无生机的史料，即道家所谓之糟粕或糠秕。所以钱锺书说：王阳明知道五经可以示法，章学诚知道六经乃政典，龚自珍知道诸子出自史，但“概不知若经若子若集皆精神之蜕迹，心理之征存” ；所谓蜕迹，所谓征存，都是糟粕，即道家所谓：“书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。” 糟粕在此只是陈述，历史乃既往的陈迹，犹如失去生命的尸体，没有精神可言，故所载的精微之道，亦如鸿飞一去不返。历史陈迹既属糟粕，又如何示法？答案是史家必具高远的眼力，洞悉隐情，落笔才有精神。柯林伍德的重演之旨，亦在示法，也就是要赋陈迹以新生命的方法。

柯林伍德英年早逝，未及见后现代主义风潮的兴起，然其师承克罗齐，风尚唯心，强调历史思维的重要，一则曰：历史乃是思想的历史，因历史犹如过眼烟云，不复存在，不能如眼前实物之可见，只是历史思想里的烟雾，所以历史知识乃思想的产物，历史叙事亦即史家的心中之造；二则曰：所谓心中之造，乃史家将往事置于胸中，含英咀华而后发为文章 。柯氏论及胸中之造，有谓：“史家必须重温古代帝王决策的过程，在其心中重演古王的经验” ，实即王夫之所谓：“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣！” 虽先得柯氏微意，惜止于论点而未将论述展开。至于今人将柯林伍德与章学诚相模拟，认为乾嘉章氏与英哲所论，颇有相似之处 ，未见允当。欲将两氏相比，须先知柯林伍德“重演史事于史家之胸”（re-enactment of past experiences）的要旨；所谓重演，不是将心比心，以我心知彼心。诚如詹金斯所说，将心比心或“同理心”（empathy）乃是无法达成的任务，盖不知一人如何能进入另一人之内心也 。柯林伍德所说，运作我心以重演彼心，不是期盼古人思想因我复苏；所谓重演于胸乃后人之重演，“并非照本画符，重现原样” 。陈寅恪所说同情的了解，“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”，然陈氏也认知到，古今情势迥异，史料或散佚，或晦涩难解，比较容易依附自身所处的时代，以所染之学说推测古人的意志，难免不流于穿凿附会而失真 ，亦道出将心比心之不易。

吕东莱所说：“余求古人之心，必先求吾心，乃可见古人之心” ，恰可通柯林伍德治史之法。再者柯氏运我心重演往事，并不全凭主观空想，仍然需要文献佐证。若然，则所谓重演乃是理解历史的必要手段，史家自我做主，庶免有拾人牙慧之患，绝非章学诚所谓的史意、史德、别出心裁云云。章氏的史意，乃史事道德的内涵，史德乃史家的心术，别出心裁乃撰史的创意，与柯林伍德的重演之旨实风马牛不相及也。

至此可以确定，柯林伍德所谓“重演”是要史家必具批判性之反思，史乃史家自身的作品，加重了史家在史学里的重要性。此重演之法，钱锺书的诠释最为精当：“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩。” 运作于我心的作品，并不能全靠主观玄思，仍须依赖历史证据，史料仍然不可或缺。所以柯林伍德的重演是理解历史的一种手段，史家必须自我做主，呈现自家的主体性。柯氏认为任何历史事件或行动都有内外两面，内在是事件或行动所“表现出来的思想”（what is expressed），而外在则是表现思想的“事件”（event）或“行动”（action），乃历史知识一体的两面。若无内在不能理解外在，不知外在也无从得知内在。柯林伍德曾批评古代史学名家塔西佗（Tacitus，55—120）之《罗马史》，仅仅以善恶来评价历史人物，正因史家未能于其内心之中，重演古人的经验，所以只见古人外在所表现的善恶而已 ，未免一偏。然则柯氏之所谓史意，不能如余英时所说内在是思想史，外在是政治史 。无论记言或记事，思想史或政治史，皆属两种不同的范畴，而柯氏之意在于外在的历史事件或行动都须从内在的思想去理解，始能得窥其全。

柯林伍德之最终目的，仍是乐观追求信而可征的历史知识，与后现代质疑历史真相之悲观，道不相同；惟其以思想与想象为求真之载具，凡重视精神境界的西方哲人自维柯以来，亦多认为两者区别不大，因历史家与小说家均致力于人生活动的认知，以及以当今之观点建构意义，故历史与小说皆属当今，而由当今之想象创造人生，容易授后现代理论家以柄，以为就思想与想象而言，史学家与小说家在运作上无异。但柯林伍德力辨史学家与小说家之异，仅谓史家与小说家之任务都以叙事述景为务；展示动机，以分析人性为要；而操觚时均意由己出，不假借他人，都属于“先验想象”（á priori imagination）的行为。“先验”（á priori）概念出自康德的《纯粹理性批判》（The Critique of Pure Reason） ，认为没有任何知识可以超越经验，然而部分先验知识不由经验推论而得，故先验之见并非植根于经验，而存在于抽象的推理之中。经验之知得自感觉乃“后验”（á posteriori）之知，而先验之知则得自“理解”（understanding）。若用之于史学，从经验获得的知识，无论耳闻或阅读皆属感官的认知，认知到史实之存在属于后验；而理解史实使之成为历史知识则有赖于思想，属于先验。圆明园之焚毁为经验认知的史实，而其之所以焚毁、如何焚毁则是理解后的历史知识，属于先验，故柯林伍德认为，从先验的层次而言，史家与小说家并无不同，皆具独立于经验外之理解；然而真正的区别就在经验事物的虚实，史家必须传真，而小说家可以言虚。然则史家所理解的，必须是真人实事以及真正发生过的事情，而且必须服膺三大准则，即所叙之事必落实于时地，必须前后一致，必须涉及实证，而小说家皆不必遵循也。由于史家为史学之准则所限，故其思想里的历史世界有一无二，而小说家既无所限，其想象之文学世界可以无限 。质言之，历史与小说叙事虽同但目的迥异：历史不能无中生有，史若不实便成秽史；小说言虚反增情趣，不仅是作者之初衷，亦读者所期盼。然则历史与小说两者仍泾渭分明，不可如后史论者混为一谈，可破海登·怀特史即文之说矣。

柯林伍德亦有异于后史今不能通古之论，而主张古可见之于今，若谓：“每一个现今皆有其过去，每一由想象重建的过去，以现今之过去为目标，而现今之中，思古之想象不辍” ；又尝以流水比喻历史思想的稍纵即逝：“举足涉水，所涉之水少焉即逝；再举其足，已非前水” ，所要说明的似乎是史无定论，又落入后现代理论家之口舌，实则柯氏谓史家不能一劳永逸，须尽全力与日俱新。重建古史固然有其难度，史证、史法、史释皆与时俱变，故每一代史家皆须重写其历史。柯林伍德论史，似如怀特所谓“在于史家自身之创作”（on the creative act of the historian himself） ，但柯氏之创作基于重演之旨，绝不认同历史等同文学创作。

柯林伍德复有言：凡撰述无不反映时代，诗道尤其如此 ，因人由其生长的世界所形塑，其人之诗感，使其心物合一，天人相应。历史乃时空之中自自然然的行动、才性、氛围、精神，所展示者乃既往的情景，而非抽象之通则，故德国诗哲赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）直言：“历史根本就是诗，留下一则似乎真正发生过的故事。” 诗道讲究妙悟，实为才识超迈的泉源。史家内夫（Emery E. Neff，1892—1983）以《诗之史》（The Poetry of History）为其书名，因诗乃“人类精神要素最完备的象征” ，实乃史家致知的最佳选择。史著具有诗质，不仅仅叙事而已，尚能唤醒遥远的时代，使之复苏如劫灰之复燃，重现其神采始足以动人心弦，不仅传真，更能传神。

诗能咏唱，最初教堂内之吟唱，表达灵魂的呼声；既形之于文字，展现人类的精神面貌。诗人之史笔也往往更能展现才识与灵气，故希腊哲人亚里士多德（Aristotle，前384 —前322）认为，诗比史更具思辨的深度。钱锺书所谓的“史蕴诗心”，也就是理解到史笔之中蕴藏诗心，诗道里的神会足资史家传神之用。史蕴诗心不是要舍真就虚，而是要增添史之美感，增其神态。刘知幾曾说：史之美者以叙事为工；叙事则以简省为要，而所谓简省乃疏而不遗的隐晦之道，而此道实即诗道。所以刘氏说：“读古史者，明其章句，皆可咏歌；观近史者，悦其绪言，直求事意而已。” 他说今人的史笔不似古人，端因缺乏诗心，以至于读来冗长乏味，不能深体微意，仅得史事的大概而已。然则惟史蕴诗心，才是可读的佳史。刘勰的解味曲包之说，刘知幾的用晦之道，都属此意。史蕴诗心，实关涉史笔叙事，以及创意之流畅与美感，真与美才能结合。司马迁《史记》疏荡而有奇气，所写人物神态毕露；温公《通鉴》庄严信美；吉本（Edward Gibbon，1737—1794）的《罗马帝国衰亡史》（The Decline and Fall of the Roman Empire）行文恣肆，结构宏伟，大似“一篇精美的史诗”（a splendid epic） ；米什莱（Jules Michelet，1798—1874）的法国革命史 ，使往事复苏，使革命陈迹重演，均可称之为歌咏之史，斯皆史书而具有诗体之美者。

史家深探人心深处，固有赖于诗；欲洞悉一时代及其众人，亦有赖于诗。诗既对人性之认识有其贡献，诗心足称想象之母，故史蕴诗心始能在认知上加重直感的敏锐。史家对史事所产生的震撼与共鸣都属于直感，也是一种诗感，经由思考与内感以掌握现实。而现实中本有诗情，人类既往之业绩，亦有如宏伟的诗篇。卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881）深信：史虽有赖于科学方法，实与诗密不可分，诗心可令史笔洞察生命的奥秘，掌握时代精神的去向，提升高明的想象力；而想象力与同情心乃理解历史之所需，甚至以为史乃真人实事之诗，其佳者远胜于小说之引人入胜 ，因“诗心之伟大，始能揭露历史表象的面纱，见及史事之真与美”，故谓之“诗般之史”（poetico-historical） 。诗心既最具经验中之情绪与美感的敏感度，亦因而最能表达历史现象的真与美。苟得诗之敏感，始得深探人事的内层，叙事方能栩栩如生，而免死气沉沉 。卡莱尔评伏尔泰之史书，如“仓库里整齐的货品” ，断非诗般之史。盖史意得自对往事之感动，而此感动来自诗般敏锐的观察。然则史意乃诗情的特殊表现而已，史体虽与诗体有异，然史体之设计、写作、风格、议论、行文、遣句，皆未尝不可史蕴诗心，以倍增史体之美。

史家述史，若渴望整体和谐之美，需要诗心，因真与美以及风格与内容大有相关之处。瑞士史家布哈德有言：诗于人类知识贡献最大，其知识之渊源远胜于史，诗较史更为庄严，史可自诗吸取最纯美之泉水，获致探究人性的洞察力，以照明史事；又谓：“诗乃最古老之史，远古的神话大都披着诗之外衣” ，而后进入史诗时代，最后诗才归宗于文学。布氏亦说：史乃诗的一种形式，甚至是诗之层峰，认为艺术与科学两者实属同盟，似相反而可相成 。事实上“就了解人性而言，诗心远胜于史笔” ，故诗人之才智实高于史家，而此乃史家布哈德的由衷之言。

思考与内感置想象于理智之上，似有失客观；现代实证派史家即以为艺术与科学两不相容，但史蕴诗心的结果绝非幻想或浪漫情调，而是培育史家的眼光与想象力，经诗心培育之史识，更能洞察历史的精髓，得其神而更能传其真。考证发掘有利于历史传真，若碑文实录、古墓石室，虽真实无讹，却了无生气；史家不为旧闻所没，则有赖诗心，以澡古人古事之精神，令其魂魄重现，始能达到传神的目的，故史家治史智度之外尚须神会。此即德国史家蒙森所言“史家宜具神悟之才”（the divinatory gift of the historian） ，而神会妙悟莫愈乎诗，所谓“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟” 。诗道之空灵婉约正可为史家神会之助，而真实之事原可由史料掌控，诗心之柔肠无妨史笔之铁腕，想象与数据合而为一，始见今古人情的温馨，以及诗心与史笔的真挚。

然而诗心与史笔亦各有异趣，诗可自创其美感世界，崇尚虚幻；不过如钱锺书所言，诗“虚而非伪、诚而不实”，毕竟诗歌之真非即事物之真；诗可兴到，史必求实，殊不能从诗之虚语求史之质言。虚语尽可吟风弄月，而质言不可捕风捉影。吾国史籍常以前朝典故为后代实事之例，犹如诗之用典，以虚言为实事，泥华词为质言，殊不可取，因今古事例特殊，不能如诗之假借与寄托。是故史蕴诗心不宜从诗语中考史，因如钱氏所言：“词章凭空，异乎文献征信，未宜刻舟求剑”；又说“苟有人焉，据诗语以考订方舆，丈量幅面，益举汉广于河之证，则痴人耳” 。若凿空考史非仅考史无得，且漠视诗之特质，大损诗之风情。总之“可视史为诗，不可视诗为史” 。诗与史既可会通互补，也各有分际，史仍以求真为要。诚如彼得·盖伊（Peter Gay，1923—2015）所说：“史家之文学才情并非背离真实，适足以传达真相。” 史笔风格之选择，仍取决于求真。

总而言之，史学无论传真或传神，皆以求真为尚，然史事随风而逝，所遗留者唯文字的残存，故考信维艰，导致后史论者史无可征之疑，颠覆现代史学凭借档案文献与理性批判可致信史之说，否定历史真相之彻底，前所未有。然历史真相非无可能，史家凭其才学与技艺，未必不能使其主观近于客观而获致合情合理的真相。史家既能通解史事，足以在人性光芒里化解诸多偏见。观览中外史学史求真之范例所在多有，后现代之论洵属过当。文史原属一家，史家亦多文采；现代文史分途，各有所专。但史必实、文可虚之外，运思落笔颇多可通。史家求实传真，大可借传神之笔，增益其真。传神之真不亚于传真，或更过之。传神与传真苟能兼备，史家求真必更能精进。唯史家辛苦所得之真相，未必能敌世俗不实之传闻，如李华《太白墓志》明说：李白“赋《临终歌》而卒”，然浪漫诗人因醉泛舟于江，捉月溺水的传闻延续不断，信以为真；世俗以《三国演义》为史，而不读《三国志》，亦此之谓也。