《齐物论》中提到的“三籁”是理解“吾丧我”的一把钥匙。“三籁”中，庄子对“天籁”的着墨胜过“人籁”却又远远不及“地籁”，而且最后以一个问句作结，给后世留下了许多悬念与阐释发挥的空间。清刘凤苞《南华雪心编》从文学评论的角度说：“子游方问天籁，而子綦不答天籁，仍只就地籁之忽起忽止，提在空中盘旋摩荡，隐隐敲击天籁，却含蓄不露，神妙欲到秋毫巅矣。”这“神妙”二字不仅说的是庄子的文法，而且包括对“天籁”的理解，二者都到了“羚羊挂角”“香象渡河”，几至于“无迹可求”的地步。后人解释“天籁”往往望文生义，从“人籁”的人吹竹箫、“地籁”的风吹万窍推出“天籁”即自然之声。例如唐刘禹锡《武陵北亭记》就说：“林风天籁，与金奏合。”意思是风过林间所发出的声音就是天籁，今人对“天籁”的运用和理解也都与此相似。那么，“天籁”究竟是不是就是自然之声呢？如果是自然之声，“天籁”与“地籁”又有什么不同？如果不是，“天籁”又是一种什么样的声音呢？在谈“人籁”与“地籁”时，我们已经说过，“人籁”与“地籁”包含了暗喻当时百家争鸣的“物论”，那么，“天籁”是否也与百家争鸣有关？如果说，“人籁”与“地籁”是庄子想要“齐同”的“物论”，那么，在“齐同物论”中，“天籁”又起着什么样的作用？当如何理解呢？

“天籁”在《齐物论》中共有两次被提及，都出现在南郭子綦“隐机而坐”的寓言中。第一次是南郭子綦为颜成子游解释“吾丧我”时，他说“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”第二次是颜成子游闻听南郭子綦有关地籁的描述之后，问道：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？”于是，南郭子綦说：

夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？

这是《庄子》中唯一一段对“天籁”的直接阐述。这一解释在当时特定的环境下颜成子游也许能够理解，可是时过境迁，却给后世留下了许多的疑惑。大概郭象是第一个很认真地琢磨“天籁”的人。他说：

夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。

郭象对“天籁”的解释，说得玄而又玄，简直比理解庄子原文还难！庄子不过是设了一问，让人们根据对“地籁”的描述去理解“天籁”。郭象却像是布了一个连环阵，借“天籁”大力发挥自己的思想。难怪有人说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷二二）不过，郭象有关“天籁”的第一句，说得还是很清楚的，那就是“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属”。“比竹”即“排箫”，是“人籁”；“众窍”即“洞穴”，是“地籁”。这“二籁”分明有着很大的不同，可在郭象看来却没有任何区别。而且，郭象还认为，人籁、地籁、天籁这三者都是相同的：人籁即地籁；人籁、地籁亦即天籁。不管是人吹竹箫还是风吹万窍发出的声响，都属天籁。所以“天籁”也就等同于“人籁”与“地籁”。成玄英基本上沿袭了郭象的说法：

夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉！故夫天籁者，岂别有一物邪？即比竹众窍接乎有生之类是尔。

明确点出“天籁”就是自然的声响。从某种意义上说，这是成玄英对理解“天籁”的独到贡献，但他最后的结论仍是“三籁”相同，结果又回到了郭象的说法上。郭象、成玄英这种无视“三籁”差异的说法，很长时间以来成了“三籁”的权威解释，其后很少有人指出“三籁”的不同。如清刘凤苞《南华雪心编》引宣颖注：“写天籁更不须另说，止就地籁上推醒一笔，使陡地豁然。待风而鸣者，地籁也；而风之使窍自鸣者，即天籁也。”又说：“无一语及天籁，而天籁已透入空虚矣。”陈鼓应先生的《庄子今注今译》也继承了郭注成疏的说法：

“籁”，即箫，这里意指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声音，譬喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。

虽然“三籁”之间并无本质不同的说法一直占据庄子注释的主流，但也有人注意到其中的差异。近人刘武《庄子内篇集解补证》就说：

子游至此方问天籁，是前所言者为地籁，而非天籁也。子綦因子游之问，再将地籁之义补足，此以后方言天籁。

刘武已经意识到地籁“而非天籁”，但他认为《齐物论》中自“大知闲闲”以下“所言者，乃天籁”却不然。庄子所写的“三籁”，都与声音有关。“三籁”中，地籁高于人籁，天籁高于地籁。但《齐物论》中“大知闲闲”一节，描述的都是“物论”者终日钩心斗角的种种情态，“近死之心，莫使复阳也”，这怎么可能是庄子所标举的进入最高境界的“天籁”呢？我们认为，“地籁”与“人籁”不同，“天籁”与“人籁”“地籁”更有着质的不同，应该是完全不同的另一种声音。清吴世尚《庄子解》中有一句评论很是精辟：

大造化生万物，怒而呺者其谁邪？此所谓天籁也。盖天籁无声也。

吴世尚虽继承了郭注成疏“天籁”乃自然之声的说法，但他提出“天籁无声”则在一定程度上暗示了“天籁”与“人籁”“地籁”的不同就在于“有声”与“无声”。近人朱桂曜《庄子内篇证补》进一步指出：

人籁者有意之声，地籁者无意之声，天籁者无声之声。

在朱桂曜看来，“人籁”是人为之声，即人吹竹箫，是人有意识制造出来的声音；“地籁”是大地吐出来的气，即风吹众窍，是不掺杂人的意识的自然之声；而“天籁”既不需要人“吹”，也不需要风“作”，所以是“无声之声”。尽管吴世尚、朱桂曜没有说明“天籁”的“无声之声”究竟指的是什么，却明确地意识到“天籁”与“人籁”“地籁”之间的不同。

人吹竹箫可得“人籁”之声，没有气“吹”则声音不显。风过万窍可得“地籁”之声，无风则万籁俱寂，“众窍为虚”。“人籁”的“有意之声”与“地籁”的“无意之声”都需凭借“气”或“风”，通过“吹”才得以呈现。那么，“天籁”的“无声之声”又如何呈现出来？什么才是“无声之声”的“天籁”呢？

在进一步探索“天籁”之前，庄子这一段话中还有一个问题需要疏解，这就是“咸其自取，怒者其谁邪”中的“怒者”究竟指的是谁或者是什么？这是理解“天籁”的关键。

南郭子綦解释“天籁”所说的“夫吹万不同，而使其自己也”两句，显然是承上文的“厉风济则众窍为虚”一句而来。这句的意思是“烈风停了，众窍穴也不再发出声响”，于是万籁俱寂。那么，“夫吹万不同，而使其自己也”与“厉风济则众窍为虚”的意思应该是一样的。这是一个省略了主语的句子。从上文对“地籁”的描述来看，这个“吹万不同”的主语应该是上文所说的“大块噫气”。“吹”应该与“作则万窍怒呺”中的“作”同义。“夫吹万不同”的“万”与“作则万窍怒呺”的“万”同义。不过，“作则万窍怒呺”中的“万”修饰“窍”，指那些大小不同、位置高低各异的窍穴，而“吹万不同”中的“万”，是在详尽描述了众窍穴的形状以及窍穴所发出的声音之后才出现的，因而这里的“万”包括了两层意思，一是“万窍”，二是万窍发出的“万声”。“不同”既指“万窍”的不同，也指“万声”的不同。“而使其自己也”这一句的主语也应该是“大块噫气”。“其”指的是“万窍”，这两句的意思是：大块噫气吹过大小不同、形状各异的万窍，众窍穴各自发出了不同的声响；而大块噫气最终又使万窍回到了原本的状态，所谓“厉风济而众窍为虚”或者“而使其自己也”。

“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，历来句读者都在“而使其自己也”之后加逗号，于是，下文“咸其自取，怒者其谁邪”中的“怒者”也就指“是唯无作，作则万窍怒呺”“其名为风”的“大块噫气”了。如此，“怒者其谁邪”的意思也就成了“使万窍发出声音的‘怒者’，除了‘大块噫气’，还能是谁呢？”由此推来，“天籁”自然也就成了“地籁”与“人籁”。难怪郭象、成玄英等都说“夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属”。而且，郭象在“怒者其谁邪”之后又说：“物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。”他是将“怒者”直接等同于“大块噫气”，进而等同于“天籁”。释“大块噫气”为“怒者”的说法对后世有很大的影响。如陈鼓应先生在注解“怒者其谁邪”时也说：

发动者还有谁呢？这话意指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。马其昶说：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”冯友兰先生说：“《齐物论》对于大风不同的声音，作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象。归结它说：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？’在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。……‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者。”

陈先生引了马其昶和冯友兰先生的话作为佐证，以证明“三籁”是相同的，究其根本，都是按照郭注成疏的思路来理解这句话的。退一步想，如果“三籁”真的同为一物，“怒者其谁邪”的“怒者”就是“大块噫气”的话，不仅“怒者其谁邪”的“怒者”是多余的，就连这一段解释“天籁”的话也是多余的了，自然也就如陈先生所说“无需回答”了。可是，子游明明白白地说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”显然，在庄子心目中，“三籁”之间是截然不同的，否则的话，他也用不着花费如此多的笔墨去写“三籁”了。

现在，我们再回到刚才提出的断句问题。假如我们在“夫吹万不同，而使其自己也”之后断为句号，那么下面“咸其自取，怒者其谁邪”两句的主语就不再是“大块噫气”了。“咸”的意思是“都”“全部”，这个“咸”包括“人籁”“地籁”，同样也包括“大块噫气”。我们再来看什么是“自取”。成玄英说：

自取，犹自得也。言风窍不同，形声乃异，至于各自取足，未始不齐，而怒动为声，谁使之然也！欲明群生纠纷，万象参差，分内自取，未尝不足，或飞或走，谁使其然，故知鼓之怒之，莫知其宰。此则重明天籁之义者也。

成玄英大概也意识到将“怒者”解释成“大块噫气”有所不妥，所以他把“怒者”这个“发动者”的角色换成了众窍穴的“怒动为声”。就是说，能使“万窍怒呺”的根本不在“大块噫气”，而是众窍穴自身。如此，“怒者”就不是外来者，众窍穴发出声响就成了“各自取足”，成玄英也就圆了“天籁”是自然发出的声响之说。应该说，成玄英的解释触及到了“怒者”的要害，但遗憾的是他却擦边而过，转了一个圈儿，又回到了郭象“故知鼓之怒之，莫知其宰。此则重明天籁之义者也”的立场上。而且，成玄英也没有说明“谁使之然也”，“怒者”究竟是谁。

让“人籁”发出声响的“怒者”是人，使“地籁”发出声响的“怒者”是“大块噫气”。当然，“天籁”也应该有“怒者”。那么，“天籁”之声究竟是“谁使之然”呢？这位“怒者”应该正是使“天籁”发出声响的“发动者”。近人王先谦在《庄子集解》中有一段精彩的解说：

风所吹万有不同，而使之鸣者，仍使其自止也。且每窍各成一声，是鸣者仍皆其自取也。然则万窍怒呺，有使之怒者，而怒者果谁邪？悟其为谁，则众声之鸣皆不能无所待而成形者，更可知矣，又何所谓“得”“丧”乎？“怒者其谁”，使人言下自领，下文所谓“真君”也。

王先谦认为“怒者”的确存在，而且这个“怒者”就是《齐物论》中所说的“真君”（至于这里所说的“真君”究竟是什么，留待下文再议），确为卓见。

既然“怒者”存在，且不是“大块噫气”，那么，“怒者”到底是什么？在“内篇”中，庄子多次用到“怒”字。如《齐物论》中“众狙皆怒”“名实未亏而喜怒为用”；《人间世》中的“夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言”“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙”“不敢以生物与之，为其杀之之怒也”。在《德充符》《大宗师》中，庄子也曾用到相同意义的“怒”字。可见，“怒”是一种带有强烈的人的主观意志并极力为之的一种形态。也就是说，这个“怒者”，指的是产生人的主观意图的“人心”。人心可以怒，亦可以不怒。在庄子看来，只有心不静而至于“怒”，才会产生“籁声”，才会产生“物论”，才会产生如下文描述的“物论”者几近变态的形态。而人心“静”了，进入了“吾丧我”，自然也就达到了无声之声的“天籁”之境。由此看来，使“万窍怒呺”的原动力是“怒者”，使“万籁俱寂”的原动力还可以是“怒者”。“怒者”，是可以向两极发展的，既可以是“物论”的制造者，也可以是通往“天籁”，进入“无何有之乡”“广莫之野”，享受无是无非的“无声之声”的途径。深得《庄子》精髓的苏轼曾写过一首《琴诗》：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”声不在琴上，也不在指上，声无哀乐，皆在心中。

如果理解了“怒者”就是“人心”，再回过头来看庄子所说的“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪”，其意义就更清楚了。在文法上，“夫吹万不同，而使其自己也”收束有关“地籁”的上文，而“咸其自取，怒者其谁邪”不仅总结上文，一笔抹杀“物论”，而且开启以下“大知闲闲”一段。在语意上，这两句说“大块噫气”使众窍穴发出万种不同之声，最终又是“大块噫气”使万窍穴停止作响，而这一切的生与灭都是自取的。刘武对这两句话作的解释很值得注意：

“咸其自取”二句，倒句也。言怒呺者谁使之乎？无他，皆其所自取也。

他的意思是，这两句其实应该读作：

夫吹万不同，而使其自己也。怒者其谁邪？咸其自取！

按照刘武的解读，庄子的原意似乎更加明确了。那就是，这里哪儿有什么其他的原因，“人籁”“地籁”的声音都是由它们自己产生的。也就是说，“物论”犹如“二籁”一样，一切声音都是“自取”，都是人心造出来的。

现在，我们再来探讨“天籁”究竟是一种什么样的声音。

庄子写南郭子綦“隐机而坐”这一段，显然是要用“天籁”比喻“吾丧我”，而“人籁”与“地籁”又是衬托“天籁”的。那么，“天籁”到底是什么？在“齐同物论”中又起着怎样的作用？

庄子写“三籁”之前，先写南郭子綦“隐机而坐”所表现出的“今之隐机者非昔之隐机者”的状态。颜成子游看到南郭子綦“荅焉似丧其耦”“形如槁木”的外在形象，猜测他“心如死灰”。而南郭子綦的回答则是“吾丧我”。“吾丧我”这三个字很难用语言描述出来。所以南郭子綦才要借“三籁”来打比喻。“人籁”是“有意之声”，也就是“做”给人看、“吹”给人听的，是有意或者无意之中的作秀；所谓人吹竹箫，本来就是要取悦于人的，这是“物论”的一种形态。“地籁”是“无意之声”，不是做给人看的，也不是作秀，而是自然的“应声而起”的反应；所谓风吹众窍，属于自然的声音，是人在不计利害的前提下发出的“物论”，不同于表演给人看的“人籁”。这是“物论”的另一种形态，也是大多数学者的“争鸣之声”。而“无声之声”则是一种脱离了人世社会和人赖以生存的自然环境之后进入的一种境界。这种境界就是“吾丧我”，也就是庄子在《逍遥游》中所推崇的“无名”“无功”“无己”的“至人”“神人”“圣人”的生活状态，以及他所描绘的“藐姑射之山”“无何有之乡，广莫之野”那样自由随意的理想社会。进入了这种“无声之声”、没有人世纷争的境界，一切是非曲直都泯灭了，人人平等，自然也就没有了“物论”，没有了高低尊卑之分，这才是“天籁”的境界，也才是“天籁”之声。这种“天籁”之声只有在抛却人世间的一切功名利禄之后，用“心”而不是用耳去聆听，方可聆听得到。这是一种以超然于万物之上的心态、境界才可以听到的声音。所以，“天籁”之声是与“吾丧我”相映成趣、相互解释的。否则，颜成子游的“敢问其方”“敢问天籁”以及南郭子綦讲述“三籁”，就与“荅焉似丧其耦”“形如槁木”“心如死灰”失去了关联，“三籁”的比喻也就随之成了画蛇添足了。

“天籁”就是“吾丧我”的境界。这种以无声为最高之声的境界，才是庄子所推崇的。那么，“天籁”在《齐物论》中究竟有着什么样的作用？我们认为，“天籁”其实是用来齐同“人籁”与“地籁”的。

前面说过，庄子所说的“人籁”“地籁”都指的是不同形态的“物论”，是人的“成心”导致了种种“物论”（参见《庄子·齐物论》）。所以“齐同物论”必先“齐心”。而“天籁”是“齐心”之后的一种境界，也就是“吾丧我”的境界。就是说，倘若人能进入抛弃一切的“吾丧我”之境，自然就没有了“是非”之心，没有了“物论”，也就“物论一齐”了。诚如清藏云山房主人《南华大义解悬参注》所说：

所以以“齐物论”名篇者，……即以天籁齐人籁之说也。

这里所说的“人籁”应该包含着“地籁”，也就是“物论”。而“天籁”的作用恰恰就是齐同“人籁”“地籁”，也就是“齐同物论”。人倘若能进入“吾丧我”的“天籁”，自然“万籁俱静”。这就是“天籁”在“齐同物论”中的作用。只有作如是解，我们才能明白“天籁”与“吾丧我”之间的关系，也才能明白“三籁”与“齐同物论”之间的内在联系。