为了解答哀骀它为什么会离开鲁哀公，究竟哀骀它“是何人者也”这两个密切相关而又令鲁哀公百思不得其解的问题，孔子一连用了五个比喻，从小猪的“所爱其母者，非爱其形者，爱使其形者”到“战而死者”之“葬”，再从“刖者之屦”到“天子之诸御”，最后从“取妻者止于外”到“形全犹足以为尔，而况全德之人乎”，庄子这才终于把聚光灯落在了哀骀它身上。

在鲁哀公看来，自从“召”哀骀它进宫，自己已经竭尽所能为他提供了各种各样的荣华富贵。但是“游于形骸之外”的鲁哀公却无论如何也理解不了为什么哀骀它对他的器重丝毫不领情，反而更急切地离去。其实此中原因十分简单，那就是在庄子心中，鲁哀公之于哀骀它，是既不同形，也不同类，两人之间完全没有相互交流、信任的共同之处，更不存在成为同类的可能。既然如此，为什么孔子仍然不厌其烦地一次又一次地为鲁哀公解说呢？原来，其真实目的是为了展开此后的“才全而德不形”之说。

孔子做了一系列的比喻，绕了一个大圈子之后，才开始正面回答鲁哀公的疑问：

今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。

“德不形”，指德不流于外形。孔子说，现在哀骀它不说话就已经获得了人们的信赖，虽不曾建有功绩，可是人人都主动亲近他；能使君主把一国之事托付给他，还唯恐他不接受，这样的人一定是“才全而德不形者”。哀骀它的“未言而信，无功而亲”，与王骀的“立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者”十分相似，都是说“德充符”之人，虽然外形残缺丑陋，但内心之“德”却自然地流露出一种超凡脱俗而又魅力十足的精神力量。这种力量是如此强大，使得这些有“德”之人无需立言，无需建功，就可感化无数的人，甚至可使一国之君担心有“德”之人会拒绝接受赋予他们的权力。这样的人被孔子称为“才全而德不形者”。

“才全而德不形”是庄子在《德充符》中提出的一个新概念，而且在“内篇”中仅仅出现了一次。“才全”指的是什么？“德不形”又指什么？“才全”与“德不形”两者的含义是否有所不同？如果不同，两者之间又存在着什么样的关系？

表面上看，庄子似乎一直否定“才”，认为“才”带给人的只是灾难。《人间世》中，庄子特别列举了不材的栎社树、商丘之木以及有材的楸柏桑，以阐发无用之用的理论，认为不材的无用才是大用。然而在《德充符》中，一向主张以不材为用的庄子却突然提出了“才全”的概念，并把“才全”当作“德充符”者哀骀它的独特品质之一。那么，《德充符》中“才全”之“才”与“不材之木”之“材”是否相同？“才全”的“才”究竟包含着怎样的内容？

最早涉及解释“才全”的，恐怕是郭象。他在注释“不得类焉尔”与“爱使其形者也”时说：

夫生者以才德为类，死而才德去矣。

使形者，才德也。

郭象将“才”与“德”合用，以“才德”释“才”，认为“才德”是一个词。成玄英接受了郭象的说法，但又更进了一步，明确将“才德”等同于“精神”：

郭注曰：‘使形者，才德也。’而才德者，精神也。豚子爱母，爱其精神；人慕骀它，慕其才德者也。

郭注成疏都认为“才全”之“才”指的是“才德”，也就是“精神”。这样解释的话，“才”在“豚子食于其死母者”中指的就是“爱使其形者也”；而在哀骀它现象中，则指哀骀它能吸引外物、吸引众人的“德”。而“才全”则指“才德全”，即精神全。这样，“才全而德不形者”中的“才”与“德”之间就没有了分别。假如“才”“德”的意思果真相同，就是一回事，庄子为什么还要说“才全而德不形者”？此后，鲁哀公特意将“才全”与“德不形”分而问之，孔子也分而解之，显然，在“才全而德不形者”中的“才”与“德”是两个不同的概念。庄子所说的“德”，不是传统意义上的道德，而是一种能体现“道”的心态，一种“忘形”“忘情”的精神世界。这种“德”不同于与“形”相对的“神”。孔子一系列比喻中所说的“使其形者”，指的都是“精神”，也就是能使母猪形体活动、与其子相互交流的生命或者灵魂，这是与生俱来的，而非后天修来的。孔子以此为比只是想说明“德”的重要，并不是说豚子对其母的爱是一种“德”。“德充符”本身已经表明“德”是通过后天的修德充德而来，与母猪和豚子相互交流的“神”不同。一个人可以无“德”，却不可以没有灵魂。由此来看，郭注成疏释“才全”之“才”为“才德”，进而解释“才德”为可以因死而离去之“神”，似乎不妥。

宋林希逸《庄子口义》释“才”说：“才者，质也。如孟子曰‘天之降才’也。才全，犹言全其质性也。”明释德清《庄子内篇注》也说：“言才者，谓天赋良能，即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全。”林希逸、释德清释“才”为天性，亦即天赋予人之性情。认为保有最纯粹善良的天性，不受任何扭曲戕伐，就是“才全”。如此来说的话，小猪也算得上是天性未坏，为什么没有这样的吸引力？而众人被哀骀它所吸引，也并不仅仅因为其天性纯粹善良。所以，释“才”为“质性”“天性”，仍不能清楚地阐释“才全而德不形”的含义。

为了更准确地理解“才全而德不形”所包含的深刻内容，我们不妨先探索一下“才”的本义。“才”在先秦典籍中常指“有能力之人”“才能”或“才智”。《列子·仲尼》：“如乐里多才。”《论语·子路》：“子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”《国语·齐语》：“夫管子，天下之才也。”《孟子·告子上》：“非天之降才尔殊也。”在先秦其他诸子文中，释“才”为“精神”或“天性”的例子几乎没有。

“才”在《庄子》“内篇”中凡七见。《人间世》一见，《德充符》三见，《大宗师》三见。《人间世》：“汝不知夫螳蜋乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之！积伐而美者以犯之，几矣。”《大宗师》：“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我（女偊）有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。”以上“内篇”中所说之“才”都是“才能”的意思。《德充符》中的“才”也应与以上例子相同，仍指“才能”，没有理由唯独把这一例释为“才德”。据上下文来看，“是必才全而德不形者也”，应当说的是哀骀它具有与各种人相处的才能，虽然“德”全却并不显露出来。

疏通了“才”为“才能”之“才”，再来理解“才全”。庄子是这样解释的：

哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。

“规”，测度。鲁哀公问孔子什么叫“才全”。孔子回答，死生存亡，贫穷富贵，贤能与不肖，毁誉臧否，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，天命的运行。就如同日夜相继一样，知识也无法测度其起始。

庄子似乎已经预见到人们对理解“才全”会存在障碍，于是借鲁哀公之口，径直提出“才全”究竟是什么意思。由于这个问题对理解“德充符”至关重要，孔子并没有直接回答，而是从人一生中会阅历的种种对立的现象说起：“生死”，指人一生的历程。“存亡”，则不仅包括人的生死，也包括人对一切身外之物，如财产、权力等的拥有与丧失。“穷达富贵”，指人社会经济地位的高低以及可以带来的物质财富的多寡。“贤与不肖”，是说人在社会与家庭生活中是否能按照社会道德伦理侍奉君主以及父母。“毁誉”，指外界社会舆论对人的褒贬。“饥渴寒暑”，指的是人在一生中所能遭遇的冷暖饥寒的自我感受。由此来看，所谓“全”就是无所不包，囊括人生的各个方面。成玄英说：

夫二仪虽大，万物虽多，人生所遇，适在于是。故前之八对，并是事物之变化，天命之流行，而留之不停，推之不去，安排任化。所遇斯适。自非德充之士，其孰能然！此则仲尼答哀公才全之义。

在成玄英看来，能够顺应“前之八对”，顺应天命，对外在的一切不抗拒、不抵触，便是“才全”了。但孔子的“八对”仅仅是罗列出人生种种可能经历之事，并说这是“事之变，命之行”，无论人有才无才，才全或不全，都得面对这一切。由此可知，这“八对”只是全面概括了人生的遭际，与“才”无关，自然也就谈不上“才全”，只可以说是“全”。

其实，庄子所要阐释的重点在于如何应对这种种人生荣辱沉浮的变化，也就是说，既然这一切都是人生中所必然遭遇的，那就得把重点放在如何应对上：

故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。

“滑”，乱；“和”，与“游心乎德之和”的“和”同义，指的是一种和谐的境界；“灵府”，心灵之府；“豫”，安适，和谐；“兑”，悦；“郤”，间断；“与物为春”，意为与万物相处，犹如春天般和睦而富有生气；“接”，与外物相交接；“生时于心”，指时间有春夏秋冬的变化，但心中之“时”却是由心而生的。这几句话的大意是，所以不值得为此而扰乱心境的和睦宁静，不可让这些外在之物侵入心灵。要使心灵安适平和，通畅而不失愉悦；使自己的心境日夜不停地与万物共处于春天般和谐愉悦有生气的氛围之中，用这样的心境与外物相交接，去感受四时的变化，这就是“才全”。

孔子回答的前半部分概括了人一生中可能遇到的种种遭际，后半部分说的是人当如何与万物和谐相处。其中最重要的，就是无论外在世界发生怎样的变化，都不能“滑和”，不可入“灵府”。但这种“不足以滑和，不可入于灵府”的态度，绝不能出于对外力的抗拒与抵触，而要顺其自然，安然处之。正所谓“风来疏竹，风过而竹不留声；雁照寒潭，雁去而潭不留影”（《菜根谭》）。从表面上看，孔子的这几句话句句强调的都是安时而处顺，没有一处牵涉到人的才能。况且孔子所说的如哀骀它之类的“才全”之人，也丝毫没有表现出任何世俗意义上的才能。那么，庄子所说的“才”以及“才全”，究竟当如何理解？

其实，孔子后半部分的回答已经清楚地透露出“才”的信息。犹如庄子之“德”与世俗之“道德”大相径庭一样，庄子所说的“才”与世俗意义上的“才”的含义也截然不同。这里所谓“才全”之“才”，实际上指的是人在现实生活中如何应对这一切的才能。这种才能更近乎于《养生主》中庖丁解牛之“技”。面对“技经肯綮”、盘根错节的“牛”，就如同面对“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑”的人生，是族庖、良庖还是“十九年而刀若新发于硎”的庖丁，就要看自己掌握了何种“解牛”的才能。庖丁解牛，“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，展示出“恢恢乎其于游刃必有余地矣”的道技合一的才能。而哀骀它的才能则是面对世上种种生死穷达、毁誉荣辱、饥渴寒暑的困扰，却能以“不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”的才能应对一切。只是对“才全者”来说，仅仅像庖丁一样掌握了高超的解牛之技还远远不够，还要“使之和豫，通而不失于兑”，不仅不让外在的变化影响、改变自己，而且还要使之“和豫”，并且在“使之和豫”的基础上，打通“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑”这一切原本对立现象的界限。没有了这些挂碍，“万物一齐”，心中自然就能“不失于兑”，也就能以平常之心顺应万物的变化，时刻保持内心的平静、和睦、愉悦、有生气，“日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”。具有了这种应对人生种种遭际的才能，就可称之为“才全”了。

“才”是才能，是针对现实人生而言。“才全”就是应对世间一切的才能。那么，“才全而德不形”的“德不形”又是什么意思？

“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

“形”，显露，显现；“荡”，动荡，摇荡；“和”，与上文“固不可以滑和”之“和”同义。这几句的意思是说，什么是德不形？孔子回答，静止的水是平的极致。它可作为取法的准绳。内心保持平静如静止之水，就不会因外在变化而动摇。德的最高修养就是内心的平静和谐。德不彰显流露于外，万物自然会与之相符合而不离弃。

孔子对“才全”的含义解释得十分详尽，虽然对“德不形”说得很简单，但其中所包含的内容却十分丰富。什么叫“德不形”？孔子先用“水”的“平”来比喻“德”。郭象说：“天下之平，莫盛于停水也。”水“平”才可以吸引众人：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。”就是说，“德不形”，就像静止的水可以引人前来照见自己一样，是吸引万物的根本。哀骀它“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣”，他从不彰显其德；不管面对什么，不管与什么样的人相处，他的内心都平静如水，任何外在的“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑”变化，都不会在他心中引起丝毫的波动，“内保之而外不荡”。在孔子看来，哀骀它就是“德不形者”，是达到了“成和之修”的最高修德境界的“德者”。如果说，“才全”是从现实人生的层面谈修“德”的话，那么，“德不形”则是从精神修养的另一个层面阐发修“德”的问题。

“德者，成和之修也。”简单地说，就是内心要修成“和”的境界。鲁哀公与哀骀它相处一年，却仍“游于形骸之外”，不理解哀骀它“是何人也”，始终徘徊在“德”门之外；而子产入伯昏无人门下的第二天就理解了修德是不能求之于“形骸”之外的，标志着他始入“德”门；申徒嘉在伯昏无人门下修德十九年，已“游于形骸之内”，能为子产启蒙，却尚未成为德充符者。这都说明德充是一个“修”德的过程，“修”就是“充”，而“和”则是判断修德程度高低的重要标准。“德者，成和之修也”的“和”就是“使之和豫，通而不失于兑”“游心乎德之和”“和不欲出”的“和”，都是“德充”“德满”之后一个人与万物相处时的一种心境。内心修成了“和”，便可畅游于世间万物之中，也就是孔子所说的“内保之”。倘若“心和而出”，为“外在之物”所“荡”，那就是“为声为名，为妖为孽”（《人间世》）。这里，“内保之”与“外不荡”说的实际上是同一问题的两个方面。

人内心之“德”修到“和”，就是“德充”，也就是“德充符”的境界。郭象说：“事得以成，物得以和，谓之德也。”就是说，只要修成了“和”，万物一切都会与之相“和”，就是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”的“德充符”。修“德”修到如此境地，“德”便不再彰显表露于外，进入了“德不形”的境界，于是自然会形成一种独特的“物不能离也”的吸引力，这与《人间世》中所说的“鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也”完全相同。这也是为什么在哀骀它的身上，会自然流露出如此强烈的内在感染力与感召力。

“寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。”哀骀它离去之后，鲁哀公一度感到无比悲戚。经孔子“所爱其母也，非爱其形也，爱使其形者也”“才全而德不形”的反复“开导”，以及“德不形者，物不能离也”的详尽解说，鲁哀公终于对自己之“德”有了点滴心得：

哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

“闵子”，闵子骞，孔子弟子；“南面”，指君位；“纪”，纲纪，律法；“通”，精通，指深谙治国之道；“无其实”，没有真实的治国才能。这段话的意思是说，其后某日，鲁哀公对孔子的弟子闵子骞说，起初我凭着自己的君王之位治理天下，执掌治民的纲纪律法时，总是忧虑臣民的生死，我自以为是精通了治国安民之道。如今听了至人的言论，恐怕自己并没有治理国家的真实才能。我对自己的身体很轻率而危亡到自己的国家。我和孔子，并不是君臣关系，而是以德相交的朋友啊。

对鲁哀公的这段心得，郭象解释说：“闻德充之风者，虽复哀公，犹欲遗形骸，忘贵贱也。”认为鲁哀公虽居君主之位，但听了孔子的一番言论，也打算充德修德，想成为哀骀它一样的“才全而德不形”的德充符者。成玄英也说：“今闻尼父言谈，且陈才德之义，鲁侯悟解，方觉前非。至通忧死之言，更成虚幻；执纪南面之大，都无实录；于是隳肢体，黜聪明，遗尊卑，忘爵位，观鲁邦若蜗角，视己形如隙影，友仲尼以全道德，礼司寇以异君臣。”认为鲁哀公最终会成为像尧一样“窅然丧其天下焉”的无名圣人，进入德充符者的行列。

其实，郭、成的说法忽视了哀骀它故事中的一个基本元素，就是孔子一再暗示的鲁哀公与哀骀它并非同一类人。鲁哀公需要的是德才兼备的治世良相。哀骀它虽然是“才全而德不形者”，但他的“才”与“德”是应对这个社会或者说是处世、顺世甚至混世的“才”与“德”，而不是世俗意义上的治世之“才德”。而对鲁哀公来说，一个很现实的问题就是，他不可能放弃天下，遗其形骸，成为与哀骀它一样与自然万物和谐相处、融为一体的德充符者，就如同哀骀它不可能久居鲁宫接受鲁国宰相之职一样。鲁哀公之所以被谥为“哀公”，其平生想必一定有可“哀”之处。历史上的鲁哀公是弱君，权臣压主，政在大夫，他最终在与权臣“三桓”的冲突中流亡他国。《德充符》中的鲁哀公希望找到一位可以“信之”的宰臣，也许不完全是被庄子借来演义的，至少在一定程度上符合历史真实。与历史上的鲁哀公联系起来看，鲁哀公召哀骀它入宫的目的的确是出于政治的需要而不是为了养生。因此，哀骀它与鲁哀公最终分开是必然的，而鲁哀公内心的失落与困惑也是不可避免的。

《德充符》中，庄子实际上已经指明哀骀它的离去之所以会给鲁哀公带来长久的困惑，其根源就在于他对哀骀它的“信”而产生的一种依赖之情。“寡人恤焉若有亡也”，很明显是说哀骀它的离去给鲁哀公心中留下了一时难以填补的空虚与惆怅。作为深谙“德充符”内涵而又有济世之策的孔子，对哀骀它有着透彻的理解，同时也对鲁哀公的心情感同身受，所以他才一连以五个比喻开导鲁哀公，强调哀骀它的离去只是由于“不见己焉尔，不得类焉尔”。一个是心系国家、“执民之纪而忧其死”的君主，一个是“和而不唱，知不出乎四域”的“才全而德不形者”，诚如鲁哀公自己所说，他充其量只能与孔子为“德友而已矣”。这样一个心系天下、为“情”所困的君主，又怎么可能成为“德充符”者！

鲁哀公对闵子骞敞开心扉说出的这段“心得”感言，与“庖丁解牛”中文惠君“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”类似。不过，鲁哀公悟出的不是养生之道，而是对自己往日治国之策的反思。“恐吾无其实”，实际是对以往自视过高“以为至通”的自我反省；“轻用吾身而亡其国”则是对“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死”的再认识。只不过，在鲁国与哀骀它之间，鲁哀公仍然选择了前者。所以，不是哀骀它放弃了鲁哀公，而是鲁哀公放弃了哀骀它。“寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也”，不过是鲁哀公的一时之痛罢了。