《应帝王》的前三则故事从正反两个方面阐释了如何“应为帝王”，以呼应“内篇”前六篇中不时触及的如何“应对帝王”。就如何“应为帝王”的问题，庄子抨击了有虞氏“藏仁以要人”的虚伪，批判了日中始所鼓吹的“以己出经式义度”给社会造成的恶性循环，肯定了泰氏“一以己为马，一以己为牛”之无心、无为的为政方法，同时，还对帝王提出了“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”的治世主导思想。在这样的社会，帝王与“道”融为一体，“淡漠”万事万物，“窅然丧其天下”，心中不再有“容私”之地，于是，民顺“道”化，帝王顺民之“化”，帝王与民互“顺”互“化”，也就实现了天下大治的理想。这就是庄子的政治观与帝王观。

在庄子看来，只有用“顺物自然而无容私焉”的方式治理天下，君主才可以像《逍遥游》中“窅然丧其天下”的尧、《齐物论》中“不从事于务”的圣人一样，“利泽施乎万世”，去实现“明王之治”。传统意义上的所谓“明王”，就是圣明的君主帝王，看来庄子也借鉴了“明王”的概念：

阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？”

“向疾”，形容敏捷；“强梁”，果敢决断；“物彻”，洞彻万物；“疏明”，疏通明达；“明王”，圣明之王。阳子见到老聃说，有这样一个人，思维敏捷，行事果断，能洞彻万物，与人相处疏通明达，学道勤奋不倦。像这样的人，可以与圣明之王相比吗？

就传统意义上衡量君主是否圣明的标准，阳子所说的“有人于此”之“人”应该算得上是“明王”了。然而，如果将此“明王”的“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”与泰氏的“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人”相比较，可知这样的帝王充其量不过是有虞氏，距离“窅然丧其天下”“游心于淡，合气于漠”的圣人君主还相差很远：

老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？”

“胥”，乐官；“易”，变更；“技”，技艺；“系”，束缚；“劳形”，使形体操劳；“怵心”，扰乱心思；“田”，田猎；“便”，敏捷；“藉”，绳系，拘系。老聃回答说，对于圣人来说，这样的人所行之事，就像乐官总是想着变化演奏的方法，他们为技艺所累，身心劳苦。虎豹因为皮上的花纹招来田猎，猿猴因动作敏捷、狗因会抓狐狸才被绳索所系。像这样的人与物，可以与明王相比吗？

阳子居满心以为“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”的人就可以称为明王圣人，可是在老聃眼中，这样的品格不过如同乐官的才艺、虎豹皮上的花纹、猿猴与狗的本能一样，不但毫无价值，而且只能导致让自己陷入劳心费神、受制于人、为物所累的境地，其所为与圣人君主之所为相差何止千里万里！老聃用乐官、猿狙与狗等地位低下的人与物来比喻阳子居心目中的圣人明王，实在是让阳子居感到十分震惊：

阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”

“蹴”，惊恐；“贷”，施；“莫”，不。阳子居听了老聃之说，十分震惊地问，那什么才是明王之治呢？老聃说，明王治理天下，功盖天下却好像与自己无关，化育天下万物可是百姓却感觉不到依赖于任何人。有了功德却不推举彰显，而使万物各得其所。自己则立于变化莫测的境地，与“道”同游。

老聃这里所说的“明王”的特征与《庄子》“内篇”中屡屡提起的进入“圣人无名”境地的圣人君主几乎完全相同，都是说圣人君主心中有道，顺应道的变化，不以名为名，不以功为功，“化贷万物而民弗恃”，于是臣民也就会为道所化，进入“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”的“大治”之世。在“天下大治”的社会里，君主不需要制定什么“经式义度”，臣民也不会因“避矰弋之害”而“高飞”，因“避熏凿之患”而“深穴”，一切任其自化，“确乎能其事者而已矣”。

庄子在阐述“明王之治”的思想时，提出了圣人君主“立乎不测，而游于无有者也”的主张，其意并不是要君主立于神秘莫测之地，使民不知君主的意图，以便巧使心机来驾驭臣民，而是像郭象所说的那样，君主当“居变化之涂，日新而无方者也”。这才是圣人君主治世之本，也是“应为帝王”者的根本。

圣人君主当“立乎不测”以顺应万物的变化，这是庄子所主张的“应为帝王”之术。然而，作为臣民，又当如何去“应对帝王”？庄子认为，为臣民者，只需顺应自然，无需去揣测“立乎不测”的帝王之意，这才是臣民的“应对帝王”之方。臣民的任何揣测，在道的变化面前，只能是徒劳无益的：

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归，以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正。是殆见吾杜德机也。尝又与来。”

“期”，预言；“既”，尽；“文”，同“纹”，纹饰，指外在形式；“亢”，通“抗”，较量；“湿灰”，毫无生气的样子；“地文”，大地的样子；“萌乎”，茫然；“震”，动；“杜”，闭塞；“德机”，指生命力、活力。这段话的大意是说，郑国有位名季咸的巫师，能预知人的生死存亡，祸福夭寿，甚至能算到年月日，精确如神。醉心于此术的列子认为季咸之道比自己的老师壶子之道更加高深。于是壶子邀请季咸为自己看相。季咸看到壶子毫无生气的面相后告诉列子说，你的老师很快就要死了。列子伤心欲绝地把季咸的话转述给壶子。壶子告诉他，季咸所看到的只是自己的一种变化，这种人为的变化不过是假象而已，类似这样的假象，壶子能够表现出很多种。

人的“死生存亡，祸福寿夭”都是道的变化而已。死生存亡、祸福寿夭原本一体，并不值得任何人去担忧惦念。但季咸却以面相为技能，以为自己的确可以预测即将发生之事，试图以人抗道。壶子之所以见季咸，其意就在于使醉心于巫术的列子认识到道的表现形式虽然随时处于变化之中，但其中所蕴含的道却是始终如一的：

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”

“瘳”，病愈；“杜权”，闭塞之中显示出的一点活力；“善者机”，指生意萌动的征兆；“不齐”，指精神恍惚不定；“太冲”，太虚；“莫胜”，没有征兆；“衡”，平衡；“鲵”，大鱼；“桓”，停留；“审”，深。这段话的大意是说，季咸第二天再次见到壶子，壶子显现出天地之间的生气。于是季咸告诉列子，你的老师有幸遇到我，他有痊愈的希望了。又过了一天，季咸再一次见到壶子，而后对列子说，你的老师心神恍惚，我无法给他看相。我还是等他心神安宁时再来吧。壶子告诉列子说，自己刚刚显示的是没有征兆的太虚之境；深渊有九种，我只是让他看到了其中的三种。你可以让他再来见我。

季咸总共见了壶子三次，每次壶子所显示的面相都与以往不同。看起来，壶子的外在面相发生了一次又一次的变化，呈现出完全不同的表象，但实际上壶子本人并没有任何的不同。这种“立于不测”的“道”的“化”，即便是神巫季咸也无从知晓：

明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。

“失”，通“佚”，逃走；“吾宗”，指道；“委蛇”，顺从；“弟靡”，如草随风；“爨”，烧火做饭；“亲”，偏私；“封”，守。这段话的大意是说，季咸第四次去见壶子，一见面便掉头逃走，列子追出去，却没有追赶上。回来后，壶子对列子说，我刚才向季咸所显示的，万变不离其宗，都是道的体现。我游于道的境界，所以他测不出我是谁。我顺从万物的变化，如同随波而流，所以他才逃走了。这时列子才知道自己虽追随壶子，实际上却什么也没有学到。从此，他回到家中三年不出门，终日为妻子烧火做饭，喂猪如同养人一样，对任何事物都无远近亲疏，除掉雕琢，返回质朴，安然独立地立于世间，在纷乱的世上守着自己的内心，终生如此。

季咸、列子与壶子的故事说明季咸所掌握的，不过是一种技，这种“技”可以接触到事物的表面，却无法接触、认识世界之根本的“道”。在“道”的面前，季咸只能落荒而逃。季咸的溃败，隐喻着以“测”应对“立于不测”的帝王的失败。而对于曾经徘徊于道与技之间的列子来说，只有返璞归真，才是“块然独以其形立”“一以是终”的唯一正道。

在《庄子》内七篇中，“神巫季咸”是一则十分奇特的寓言故事。在一篇以阐释政治观、帝王观为主的篇章中，却以近600字的篇幅大谈看相以及神巫的荒谬，似乎很难理解。但是如果结合上下文来看，就不难看出“神巫季咸”的故事，实际上是紧扣“明王”当“立乎不测”而来，庄子是借季咸、列子、壶子三人围绕看相的叙述，说明既然帝王顺应于“道”，任民自“化”，而立于“不测”，作为臣民，就不必去“测”帝王之意，而应以“于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”，来“应对帝王”。诚如郭象所说：

萌然不动，亦不自正，与枯木同其不华，湿灰均于寂魄，此乃至人无感之时也。夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死；睹其神动而天随，因谓之有生。诚能应不以心而理自玄符，与变化升降而以世为量，然后足为物主而顺时无极，故非相者所测耳。此应帝王之大意也。……夫至人用之则行，舍之则止，行止虽异而玄默一焉，故略举三异以明之。虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。

郭象所说的“此应帝王之大意也”，揭示了这段故事的真正用意。在庄子看来，帝王虽不可能如同普通人那样“用之则行，舍之则止”，但至人、圣人当各就其位，各顺其变，圣人知如何“应为帝王”，百姓则知如何“应对帝王”。其实郭象所说的“应帝王之大意”之“用之则行，舍之则止”，也不是说帝王当深藏不露，“非相者所测”，而是说帝王的根本从不曾有意藏之，也不曾有意变之，在季咸面前呈现出的种种变数只是告诫那些自以为能“测”的大知小知，远离帝王；同时，没有了这些“测”者，也才可以让“列子”们专心学道，不至于背“道”而驰。

这篇故事中的壶子，实际不仅是得道者的象征，而且在某种程度上，也是道的象征。庄子认为，人世中有多少种现象，道就有多少种变化。壶子在季咸与列子面前以多种面目出现，并非像季咸与列子所惊异的那样，是壶子有着对生死存亡的掌控，而是壶子已与道融为一体，理解怎样才能立于“有无”的“不测”之地。为使“心醉”面相之术的列子迷途知返，壶子必须在季咸的招摇面前显示出“地文”“天壤”“太冲莫胜”等等变化，使列子明白所谓测是测非不过是蛊惑人心而已。同时，庄子也借季咸“测”壶子生死的失败，以及列子的返璞归真，隐喻“测”帝王，实际就是“测”道；道不可“测”，帝王亦不可“测”。

庄子在“神巫季咸”的故事中，虽已明确指出季咸的“测”技在“道”的面前只能一败涂地，并且展示了壶子以及所代表的“道”最终使列子迷途知返、返璞归真的力量，但庄子并没有明确点出这篇寓言故事的真正寓意。至于庄子究竟为什么要讲这个寓言，其中又蕴含着怎样的思想主旨，下面的几句话为我们揭开了谜底：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

“为”，做；“尸”，主，载体；“谋府”，智囊；“事任”，做事；“知主”，以智巧为主宰；“体”，体悟，领会；“朕”，朕兆，迹象；“虚”，指空明的心境；“将”，送。这段话的意思是说，放弃名声，放弃谋略，放弃人为的事情，放弃智巧，体会无穷无尽的道，游心于道的境界；顺乎道的变化，不要从中求得什么，这就是空明的心境。至人用心犹如镜子，任万物来去不迎不送，顺应自然不留不藏，所以能超然物外而不为物伤。

这几句话显然是承前文“神巫季咸”一段而来。褚伯秀《庄子义海纂微》就说：“此段乃承前‘季咸’章而立说，用以总结其意，观文义可知。‘名尸’、‘谋府’、‘事任’、‘知主’，言季咸恃知谋以察物，而要名任事也。‘体尽无穷’以下，言壶子之道不可测识。‘至人’，则指壶子明矣。非有心于胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也。唯其不争，所以善胜物，又恶能伤之哉！盖明任道则其用无穷，任技则其能有限也。”不过，褚伯秀认为至人指壶子却不准确。庄子所说的至人应当指的是列子。列子未得道时，曾“醉心”于季咸之术，但得道之后，“为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”。这正符合庄子一向对至人心境与行为的描述。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，与前面几句最大的不同就在于，这几句是特别针对臣民当如何“应对帝王”而来，要求臣民顺应自然，保持心明如镜，不留不藏，超然于物外。

但是前面的“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”几句，确实是针对帝王而言，这几句实际上也是《应帝王》一篇的主旨所在。身为帝王，首先就要“无为名尸”，“顺物自然而无容私焉”，不仅不为名，而且不以名为名，固守“圣人无名”；“无为谋府”，则针对原本纯朴的“古之人”时代被帝王“以己出经式义度”所异化、所摧毁的现状，提出帝王不得“以己出经式义度”，不应以谋略治理天下。后面的“无为事任，无为知主”，则是对“泰氏，其卧徐徐”时代的理论概括，要求帝王放弃一切人为的努力，放弃一切心智技巧，以避免“浑沌之死”的悲剧结局：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

“待”，款待；“谋”，商量。这段寓言说，南海之帝倏与北海之帝忽常相遇于中央之帝浑沌之处。浑沌总是很好地款待他们。为了报答浑沌的美意，倏、忽商量着要为浑沌开凿七窍，使浑沌可视、可听、可食、可息。于是倏与忽每天为浑沌开凿一窍，凿到第七天，浑沌死了。

这篇寓言的寓意极为深刻。倏与忽完全是出于好意要为浑沌开凿七窍，希望他从此有目可视、有耳可听、有鼻可嗅、有口可言。然而，浑沌原本没有七窍，也不需要七窍，将原本不需要的东西强加于浑沌，违背了“无为事任，无为知主”的自然之本，其结果必定是事与愿违。果然，倏与忽非但没能报答浑沌，反而造成了浑沌之死。浑沌之死既是人为的悲剧，同时也揭露了“知”的荒诞。

“浑沌之死”的寓言反映了庄子对人类历史发展的深刻思索。“古之人”时代，“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”，正是一个“未始有物”的浑沌时代，然而，自从人为凿出了“七窍”，开启了历史上的“是非之彰”，人们能视、能听、能言、能辩，从此，那个无是无非、无贵无贱的浑沌时代便永远结束了。正是基于这样一种对历史的反思，庄子才找到了隐藏于万物之中的“道”，发现了“道恶乎隐而有真伪”“道恶乎往而不存”的真相，揭示出“道”无所不在的本质。

从《逍遥游》到《应帝王》，庄子从纯精神的逍遥游境界最终回到了实实在在的现实社会，并把改变社会现实的希望重新放在了帝王身上，呼唤帝王回归“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”的“泰氏”时代，却又不得不以“浑沌之死”这个充满悲剧性却又荒诞的结局结束“内篇”，是极富深意的。一方面，说明庄子哲学的落脚点并不是如人所误解的那样，只是在追求一种纯精神的逍遥游；另一方面，也说明庄子已经深刻地认识到当今社会已如“浑沌之死”一样无法挽救。