颜回意欲以“愿以所闻思其则”“端而虚，勉而一”“内直而外曲，成而上比”这三种生存处世方式来实现“庶几其国有瘳乎”的理想，但在孔子看来，颜回的三种处世方式非但达不到目的，反而还会给自己带来性命之忧，因而给予否定。然而，从孔子最初警告颜回“必死于暴人之前矣”，到说他会“外合而内不訾”，再到最后的“虽固，亦无罪”，可知颜回准备的这三套方案所带来的结局会有很大不同。较之于前两种，孔子对第三种“内直而外曲，成而上比”虽仍不赞成，但是口气却缓和了很多，而且在相当程度上承认其可行性，所以才说“虽固，亦无罪”。可是，如果最后的结局仅仅是免于刑罚而已，这对于一个满怀救世理想的颜回来说，实在没有任何实际意义，当然也不是颜回所希望的，更不值得颜回花那么大的气力去争取。面对这样的现实，颜回究竟应该怎样去做？又究竟可以做什么？这才是庄子处世哲学所要探讨的核心。按照孔子所说，最关键的问题是要解决“犹师心者也”之“心”，因为此“心”决定着颜回这样的君子士的处世命运。

孔子对颜回赴卫的一连串否定，并非要阻止颜回前往卫国，而是要他做好充分准备。而颜回的“请行”也并不仅仅是“辞行”，更包含有“行前请教”的意味。既然颜回精心准备的三套方案皆不可行，下一步，自然是向孔子请教：

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，暤天不宜。”

“暤天”，指自然。颜回对孔子说，我没有更好的办法了。请问您有何赐教？孔子回答，在告诉你之前，请先斋戒。你怀着成心赴卫劝说卫君，会这么容易吗？假如诸事都如此容易，上天也认为不适宜啊。这里值得注意的是，为什么孔子在发表看法之前要先让颜回“斋”戒？“斋”，是古人为祭祀所做的准备。据《礼记·祭统》记载：

君子之齐（通“斋”）也，专致其精明之德也，故散齐（通“斋”）七日以定之，致齐（通“斋”）三日齐之，定之之谓齐（通“斋”），齐（通“斋”）者精明之至也，然后可以交于神明也。

斋戒，指祭祀时，通过不茹荤，不饮酒，静心养神，使自己别无旁骛，身心纯净清明。孔子一向对斋戒十分慎重。据《论语·述而》记载：

子之所慎：齐、战、疾。

“齐”，即“斋”。皇侃《论语义疏》说：“斋之言齐也。人心有欲，散漫不齐，故将接神，先自宁静，变食迁坐，以自齐洁也。时人漫神，故于斋不慎，而孔子慎之也。”由于孔子的慎重，《论语》中涉及“斋”的言辞仅有四次。尽管孔子少谈“斋”，但我们仍可比较《论语》中“斋”的语义与《人间世》中的是否相近。颜回是这样回答孔子的：

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”

成玄英说：“茹，食也。荤，辛菜也。斋，齐也，谓心迹俱不染尘境也。颜子家贫，儒史具悉，无酒可饮，无荤可茹，箪瓢蔬素，已经数月，请若此得为斋不？”根据《论语·述而》以及《礼记·祭统》的记载，可以看出颜回对“斋”即“不饮酒不茹荤”的理解与《论语》《礼记》的记载大致相同，当符合历史事实。

不过，孔子所说的“斋”与颜回所理解的传统意义上的“斋”却是有所差别的。在颜回“敢问其方”之前，孔子曾说“虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也”，认为颜回“内直而外曲，成而上比”的方式仍会失之于“师心”，并特别指出“有心而为之，其易邪？”强调“易之者，暤天不宜”。可见孔子之“斋”不仅仅指的是传统意义上的“不饮酒不茹荤”，更重要的还在于“心”。

“心”字在《庄子》中出现近140次之多，仅内七篇，就达到30余次。内篇中除《养生主》外，其他六篇都涉及“心”。可见，“心”的概念在庄子学说中十分重要。在《逍遥游》中，庄子反复论说的逍遥游，是一种在进入“无名”“无功”“无己”之后方能达到的最高精神境界，而“无名”“无功”“无己”，说到底是要“无心”。《齐物论》中无论是谈“齐物”还是“齐论”，或者“齐生死”，其根本却在于“齐心”。此外，《齐物论》中庄子还提出了一个沿用至今的重要概念，即“成心”。庄子认为，世上是非纷纭的根本原因就在于人人都怀有“成心”，师法“成心”，并带着“成心”看待人与物，因此“成心”是造成一切混乱迷惘的根源。《人间世》中，孔子说颜回就像“师心”者一样，并说“有心而为之，其易邪”，认为“师心”“有心”是造成处世艰难的根本原因。

在《论语》中，提到“心”字的次数与“斋”字相同，也只有四次。也许这只是一个巧合。但在《人间世》，孔子却对颜回大谈“斋”与“心”的作用。有意思的是，《论语》中有关颜回家境贫寒的记载与《人间世》中的竟如此相像。《论语》中说颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），而《人间世》说“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣”，简直如出一辙。据此来看，《人间世》中这段孔颜对话很可能有颜氏之儒对颜回修“心”之事传闻的依据，而庄子在此基础上又做了进一步的发展与完善。

颜回理解的“斋”，与孔子所说的“斋”有着意义上的显著差异。颜回之“斋”是因家贫而“不饮酒不茹荤者数月”，在孔子看来，这只是一种形式上的“斋”，“是祭祀神君献宗庙，俗中致斋之法”（成玄英疏），而不是更高层次的“心斋”：

是祭祀之斋，非心斋也。

这里，庄子借孔子之口，第一次将“心”与“斋”结合在一起，提出了一个对中国哲学、宗教、文化都产生了重要影响的“心斋”概念。“心斋”一词在《庄子》中共出现了三次，都集中在《人间世》孔颜对话之中，这是庄子思想的一个重要内容。要研究庄子的处世哲学，是不可能绕开对“心斋”含义之理解的：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

“一志”，心志专一，郭象说是“去异端而任独也”。“符”，合。“耳止于听”原作“听止于耳”，俞樾认为此处是“耳止于听”的误抄。颜回问孔子，请问什么是心斋？孔子说，你得用心专一，摒弃杂念，不用耳去听而用“心”去感悟，不用“心”去感悟而以“气”去体会。“耳”仅限于听外在的声音，“心”仅限于认知外在世界的概念。而“气”却是以虚空包容万物的。唯有进入“虚”的境地，“道”才能显现其中。所谓“心斋”，其实就是“虚”。

首先应当指出的是，《人间世》中所说的“气”并非传统意义上的“气”，而是庄子提出的一个独特概念。如何才能“听之以气”？孔子的解释是：“气也者，虚而待物者也。”那么，所待之“物”又是什么呢？孔子说是“唯道集虚”。由此可知，所待之“物”就是“道”。“虚”是“心斋”之后所呈现或者说是进入的境界，只有通过“心斋”，“道”才会显现于人的心中，于是才能达到“注焉而不满，酌焉而不竭”的境界，以致于容得下天地万物。可以说，“气”是一种“道”的境界，而达到这种境界，需要“心斋”。

孔子从“心”说到“斋”，然后引出“心斋”，那么，“心”与“斋”之间究竟是一种怎样的关系？“斋”是祭祀前对人身心的一种规范，目的在于通过“斋”摒弃一切欲望，达到心的“精明”；而“心斋”所要达到的则是一种“虚”的境界。“心”是充满“杂”念的地方，而“斋心”就是要将“心”中的种种“杂”念，包括孔子所说的“师心”“有心”以及“成心”，统统荡涤一空。所以“心斋”的第一步就是“一志”，即排除外界所有的干扰，忘却外在的一切，在这样的状态下，除了“心”的感应，不会听到任何声音。心中没有了“杂”，自然也就没有“多”；没有了“多”，也就没有“扰”；没有了“扰”，也就没有“忧”。唯其如此，“心”才会“空”，才会“虚”。可见，“虚”其实就是“无”。只有进入“虚”的状态，人的心中便会唯有“道”而无“杂”，亦即“无心”的“虚”，正如开篇孔子所说的“道不欲杂”。说到底，“心斋”，其实就是通过“斋心”所要达到的境界，因为只有“斋心”才能使人悟“道”，才能进入“心斋”的境界，实现“道通为一”，让“道”自然显现于心中。

既然“斋心”是达到“心斋”的通道，“斋心”的过程就是排除心中一切之“杂”，从“有”进入“虚”与“无”的过程，那么“心斋”的具体内容又是什么？林希逸解释“心斋”时说：

听以耳，则犹在外；听以心，则犹有我；听以气，则无物矣。听止于耳，则不入于心；心止于符，则与物相合，便是物我对立；虚者，道之所在，唯道集虚，只此虚字便是心斋也。颜子谓未得教诲之时，犹自有我；既得教诲之后，未始有我，忘我则虚矣。

林希逸把“心斋”或者说是“斋心”的过程理解为是从“有我”到“忘我”，最终到“无我”的过程，非常有见地，点出了“心斋”的根本所在。其实，这个从“有”到“忘”到“无”的过程，就是《齐物论》南郭子綦“吾丧我”的过程：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺……”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”

重温《齐物论》有关“吾丧我”一段，可知孔子所说“斋心”与南郭子綦“丧我”的过程几无二致，甚至连颜成子游与南郭子綦之间的问答也与孔子和颜回十分相似。《齐物论》中的“怒者”即《人间世》中的“心”，也就是“我”。而“心斋”所要达到的，正是南郭子綦所说的“吾丧我”的境界。比较“吾丧我”和“心斋”，不难看出，“吾丧我”纯粹是庄子的独创，借以描绘“天籁”以及《逍遥游》中所说的“无”的境界，而“心斋”则留下了儒家的蛛丝马迹，很可能是庄子在颜氏之儒学说的基础上借题发挥，借颜氏之儒修“心”的主张来阐释自己“道”的学说。

经过孔子这一番有关“心斋”的教诲，颜回终于有所领悟：

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”

“得使”，指没有听到有关“心斋”的教诲时（采林希逸说）；“自”，当为“有”字之误（采奚桐之说）。颜回说，在我没有听说“心斋”的时候，觉得颜回无时无刻不在，各种欲望、观念时刻涌现；现在我理解了何谓“心斋”，觉得这个世界上再没有颜回，再没有我自己了。到了这样的境界，可以称之为“虚”了吗？

对于颜回的回答，孔子给予了高度的赞许。可知心中有“我”与无“我”，是衡量“虚”与不“虚”的重要标志，也是是否通过“斋心”真正进入“心斋”境界的标志。“我思，故我在”，我不思，则我不在。倘若可以将“我不在”的境界长存心中，并以此看待天地万物，看待社会，看待卫国卫君，那么，天地万物、社会、卫国卫君就都是“虚”的，“以无厚”入“虚”，就必定能够“恢恢乎其于游刃也必有余地”。因此，可以说要能忘“我”、丧“我”才是颜回前往卫国的关键所在。郭象说：“未始使心斋，故有其身。既得心斋之使，则无其身。”连“我”都能“忘”、能“丧”，还有什么问题不能解决呢？如果说，在《齐物论》中，南郭子綦以“咸其自取，怒者其谁也”为“天籁”一段描述作结，是一种引而不发的写法，那么，孔子“心斋”中所陈述的“虚”，就是实实在在点出这就是无“我”的“天籁”境界。把“吾丧我”与“心斋”、“天籁”与“虚”对照起来看，这两对概念是可以互为补充、互为发明的。

到此为止，孔子提出的“心斋”都只是一种抽象的、理论上的修心、修德方式。具体如何实施，如何以“德”化人、“虚以待物”，如何将理念实施于现实社会中去，如何在这样的理念指导下入世、处世？特别是对于颜回来说，又如何在“心斋”的境界中，既“瘳”卫国之疾，又能“保身”“全生”“养亲”“尽年”？

夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。

“樊”，藩篱；“其樊”，指卫国；“毒”，危害，伤害；“宅”，居处，这里指心灵所居之地。释德清《庄子内篇注》：“一宅者，谓心安于一，了无二念。”孔子说，你已经完全领会心斋了。那我就告诉你入世的关键，你得能够游于卫君左右，却完全不为名利所动，正所谓“为善无近名”。在卫君左右，他要听你的，你就发表自己的看法；否则就不说。不要参与任何门派，不介入任何相互伤害之事。心志专一于“道”，在不得已之时才去做你不得不做之事，这样或许就没有太大的问题了。

这一段话中，如何理解“无门无毒”的“毒”，历来众说纷纭。陈鼓应《庄子今注今译》收集了古人的三种解释：认为“毒”或为治，或为药，或为壔（一种用于防御的土台，见郭庆藩《庄子集释》）；以及今人的三种解释：没有间隙让人可乘；不立门户，不施壁垒；勿固闭勿暴怒。但这六种解释放在上下文中似乎都难以解通。孔子此处的应答，是为颜回具体讲解保身全生的方法，所以“无门无毒”应该也是其中的方法之一。“门”，与上文“医门多疾”之“门”同，指一类、一派。《礼记·檀弓下》：“子思哭于庙，门人至。”这里指孔门弟子。《庄子·德充符》：“先生之门，固有执政焉如此哉？”汉王充《论衡·问孔篇》：“论者皆云：‘孔门之徒，七十子之才，胜今之儒。’”“毒”，意为伤害。《左传·宣公十二年》：“及楚杀子玉，公喜而后可知也，曰：‘莫余毒也已。’是晋再克而楚再败也，楚是以再世不竞。”“无门无毒”其实就是告诫颜回到了卫国，不要参与“王公”之间的党争，远离门派之间的相互伤害。可见“入则鸣，不入则止”，是就颜回与卫君相处而言；而“无门无毒”，则是就颜回与卫国“王公”相处而言。

“一宅而寓于不得已，则几矣”，与颜回原本打算的“内直而外曲，成而上比”，看起来颇有几分相似，但为什么孔子要肯定前者而否定后者？简单来说，就是因为颜回的“内直而外曲，成而上比”中掺杂有诸多“杂”“多”“扰”的因素，内心尚未达到“虚”的境界，不可“虚而待物”，所以孔子说“虽固，亦无罪”。显然，“固”就是不“虚”，“固”便无法保全自己。不过，就是经过“心斋”而达到的“虚”，也不是“端而虚”的“虚”。有“端”的“虚”就不是真正的“虚”，真正的“虚”应该是能容纳万物，却没有那些“端正谦逊”道德观念的“虚”，也是没有颜回自我的“虚”。有了这样的“虚”，尽管身处卫君的藩篱之中，无论遇到什么情况，仍能“恢恢乎其于游刃也必有余地”，就能“入则鸣，不入则止”了。

此处有关“入则鸣，不入则止”的言论，是呼应前文颜回曾幻想“愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎”而来的。假如颜回赴卫只是为了取得“亦无罪”“则几矣”的结局，其赴卫的意义也就全然丧失了。所以孔子才提出要在“无感其名”的前提下，当“入”则“入”，当“鸣”则“鸣”的具体处世准则：

绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。

这几句的意思是说，不行路容易，行路不踩地却很难。为人情驱使行事造假容易，为自然驱使行事造假却很难。只听说有翅膀才可以飞，没听说没有翅膀也可以飞。只听说“有知”才可以认识事物，没听说“无知”也可以认识事物。

孔子的这一段话紧扣“德荡乎名，知出乎争”，强调杜绝“名”与“知”之难。孔子认为“入则鸣，不入则止”的关键在于排除为“名”而“入”、为“名”而“鸣”的各种“杂”念，同时也指出进入“心斋”的途径，就如同“无翼”而飞、“无知”而“知”一样。

然而，一旦真的可以达到“无感其名”的“心斋”境界，就不但可以保身、全生，还可以达到赴卫的目的：

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

“瞻”，看；“阕”，空，指“心斋”的境界；“室”，指心；“止止”，止于止处；“坐驰”，虽然坐着，心却在奔驰；“纽”，枢纽，关键；“散焉者”，指普通人。这一段的意思是说，“心斋”之后所带来的境界，将是广袤无垠，光明一片，吉祥毕现。如果心境不能进入这样的境界，坐在那里却心骛八极，这种状态叫作“坐驰”。如若心境可以进入“虚室生白”的境界，摒除耳目受外界干扰而产生的各种杂念，如此，鬼神都会前来依附，何况是人！“虚”就可以容纳万物，“天地万物与我为一”，“独与天地精神往来”，这是禹舜所掌握的关键，也是伏戏、几蘧终身行事的准则，何况普通人呢！

“瞻彼阕者，虚室生白”，是形容“心斋”之后所达到的境界。这一境界，是“无名”的境界，也是无“心”的境界，因而能够容得下天地万物，化天地万物于一炉。如此，无论卫君如何残暴无度，最终都能入我“虚室”之中而化之。这，就是“心斋”的功用。

“颜回请行”大概是先秦典籍中记载颜回思想发展演变过程的一段最为完整的文字。从颜回“愿以所闻思其则”到“心斋”，其中经历了四个阶段的心理路程，一步步由外向内，最终归于“心斋”，归于“虚”。如果我们不把庄子关于“颜回请行”看作是一篇寓言而视为一篇史料，这一段岂不正是颜回从孔门弟子发展成为“颜氏之儒”历程的真实写照？数千年来，庄子学者都把庄子笔下的孔颜形象视为寓言而忽略了颜氏之儒以及庄子思想发展的脉络，这不能不说是在颜氏之儒与庄子思想师承研究方面的一个缺憾。