鲁哀公与哀骀它相处一年，从“信之”到“传国焉”，看起来他们之间的距离似乎越来越近，实际上却是渐行渐远。尽管鲁哀公最终说自己可以与孔子成为“德友”，而非君臣，但他还是不得不与哀骀它分道扬镳。由此可知，在庄子看来，作为一代君主的鲁哀公虽然仍可受到“德者”的影响，却不可能走上修德充德之路，进入德充符之列。沿着这样的思路，庄子在说过鲁哀公与哀骀它的故事之后，又推出了两位不同类型的君主，同时也推出了另外两位形貌丑陋残缺的“德者”，来进一步阐发“形”与“德”的关系，再一次点明什么样的人与修德充德无缘。最后，庄子提出了“形”与“情”这一对全新的概念，以“有人之形，无人之情”之说完善了“德”的全部内涵，为《德充符》一文画上了一个完满的句号。

对相貌丑陋、形体残疾的“德者”的青睐，充分显示了庄子是以这种强烈的反世俗的直观形象、这种高度的夸张手段来突现“忘形”对充德修德的至关重要。继王骀、申徒嘉、叔山无趾三位“兀者”以及“以恶骇天下”的哀骀它之后，庄子再次把跂支离无脤与瓮大瘿两位形貌怪异的“德者”推到了前台：

跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩。瓮大瘿说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。

“跂”，曲足；“支离”，伛背；“无脤”，无唇；“灵公说之”的“说”，同“悦”；“脰”，颈部；“肩肩”，形容细小；“瓮”，陶质的盆；“大瘿”，脖子上长的大瘤子。这几句的意思是说，跂支离无脤游说卫灵公，卫灵公很高兴，很喜欢跂支离无脤，再看形体健全的人，反而觉得他们的脖子太细小了。瓮大瘿游说齐桓公，齐桓公也很高兴，很喜欢瓮大瘿，再看形体健全的人，反而觉得他们的脖子太细小了。

卫灵公与齐桓公喜爱跂支离无脤与瓮大瘿，的确是受到了他们内在“德行”的吸引，而忘了他们形体的残缺，但是反过来却又嫌弃形体健全之人，这是否就是庄子主张的“忘形”呢？显然不是。庄子学说的核心，是万物一齐，道通为一。世间万物之间，没有高低贵贱美丑贫富的差别，也不存在是与非。假如走向极端，将“残”视为“全”，将“全”当作“残”，也就是视美为丑，视丑为美，视是为非，视非为是，同样陷入了不能“忘形”的窠臼。跂支离无脤游说卫灵公，瓮大瘿游说齐桓公，虽然以其“德者”自身的魅力，使两位君主暂时忘却其形体的残缺，却走向了黑白颠倒的极端，过犹不及。这只能说明两位君主还远在“德”门之外，完全不能领会什么是“德”，什么是“充德”。他们对跂支离无脤、瓮大瘿两位形残者的偏爱，也仅仅是出于个人好恶而已，并非真正被两位“德者”所流露出的“德”的内在精神所吸引。郭象说：

偏情一往，则丑者更好，而好者更丑也。

郭象的话道出了鲁哀公、卫灵公、齐桓公之类之所以不能充德、成为德满者的真正原因。一句“偏情”，透露了卫灵公、齐桓公与“德者”相处并非是追求德的完善，走充德修德的道路，而是为“情”所困，听任“情”的操纵，实际上并未忘“形”。尽管他们对跂支离无脤、瓮大瘿两人的偏爱，打破了世俗对“形残”的偏见，不以形残者为丑，却又走到了另一个极端，反以形全者为怪异。归根结底，他们仍未能摆脱重“形”的观念，仍然没有忘“形”，因而才会颠倒“残”与“全”的不同。庄子讲忘“形”，是站在“道”的高度上来讲的，“忘形”的根本是不知“形”的残全美丑，视“厉与西施，恢恑憰怪”为一，而卫灵公、齐桓公实际上仍执着于“形”，只不过是“偏情”而已，所以庄子才深为感慨地说：

故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。

“长”，历来《庄子》注本皆解为“长短”之长。如郭象说：“其德长于顺物，则物忘其丑；长于逆物，则物忘其好。”成玄英也说：“大瘿支离，道德长远，遂使齐侯卫主，忘其形恶。”但是就上下文文意的贯通来说，此处之“长”当读为“增长”之长。而且，“所长”与“所忘”词语结构相同，“长”与“忘”皆为动词。“人不忘其所忘”的“所忘”，指遗忘形体；“忘其所不忘”，指忘德。这三句话的意思是说，一个人随着德的增长会逐渐遗忘人的外形，人如果不忘他所应当忘的形体，而忘掉他所不应当忘的德，这才是真正的“忘”。

“故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”可以看作是对跂支离无脤游说卫灵公、瓮大瘿游说齐桓公一事的总结。卫灵公与齐桓公虽然“德有所长”，“形”也“有所忘”，却无法忘了应该忘的“形骸”，意思是他们由于“偏情”而不能忘“形”，才导致视形全之人为残，结果仍然忘了最根本的“德”，这才是地地道道的忘。成玄英对此解释说：“所忘，形也；不忘，德也；忘形易而忘德难也，故谓形为所忘，德为不忘也。不忘形而忘德者，此乃真实忘。斯德不形之义也。”成玄英的解释，实际上造成了后代注庄者对“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”一句在理解上的极大谬误。本来，庄子对“人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘”是否定的，但由于成玄英加了“忘形易而忘德难”一句，就把庄子所强调的“忘形”主旨改为“忘德”，又说“不忘形而忘德者，此乃真实忘”就是“德不形之义也”，更是对理解庄子本意的极大误导。

有必要指出的是，“忘”是庄子学说中的又一重要概念。庄子《齐物论》中提到“忘年忘义”，《养生主》中说“忘其身”，《德充符》中也提到“形有所忘”，《大宗师》中则更详细全面地对“忘”展开了多层次、多角度的阐述。由此可知，庄子这里在“忘”字前特别加一个“诚”字，就是要用“诚忘”以示与“内篇”所肯定的其他的“忘”的区别。

卫灵公、齐桓公都是一国君主。庄子写君主与德者相处，多多少少包含着寄希望君主之德不断有所长，最终成为人世间“不从事于务”的圣人的意图。所以在写过六位畸形残缺之人，并提出“此谓诚忘”之后，庄子开始以“圣人”所为、圣人的标准对君主提出劝诫：

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

“知”，通“智”；“孽”，植物的枝杈；“约”，盟约；“德”，指世俗的道德；“接”，交往，结交；“工”，工巧，技巧；不斫，不砍削；“丧”，丧失；“货”，不以货求利；“鬻”，养育。这段话的意思是说，所以圣人随心所游，对圣人来说，智是旁生的枝孽，盟约就像胶漆，施惠以德是为了笼络人心，工巧算计是商贾所为。圣人从不谋求什么，因而用不着智；圣人不斫削，也不需要用胶漆；圣人视生死为一，自然不用道德笼络人心；圣人不求牟利，也就用不着商贾的技巧。知、约、德、工，本是人禀受于自然。既然禀受于自然，就是自然给予人们的。既然是自然而得，为什么还要人为的呢？

要理解这段话在《德充符》中的作用与用意究竟是什么，首先我们得搞清楚这里的“圣人”到底指的是什么人。郭象认为指的就是圣人：“游于自得之场，放之而无不至者，才德全也。”成玄英时而说指圣人，时而又说指至人：“物我双遣，形德两忘，故放任乎变化之场，遨游于至虚之域也。……圣人顺之，故无所用己也。”又说：“夫至人道迈三清而神游六合，故蕴智以救殃孽，约束以检散心，树德以接苍生，工巧以利群品。此之四事，凡类有之，大圣慈救，同尘顺物也。”按照郭注成疏的解释，庄子这段话中的圣人指的就是得道之后的圣人（至人），亦即《逍遥游》中的无名圣人或者无己至人。而此处庄子所说的“圣人有所游”，所谓游于“自得之场”“至虚之域”，也就是《逍遥游》中的大漠之野、无何有之乡、藐姑射之山了。

在解读《逍遥游》时，我们说过无名圣人、无功神人、无己至人是三种不同的人。其中圣人有双重身份，其一是游于逍遥之境的圣人，其二是处于人世间不以名为名、不以天下为囊中之物的无名圣人，也就是《齐物论》中所说的“不从事于务”的圣人。这种圣人，其实就是庄子人间社会中的理想君主。庄子在《德充符》中接连写了鲁哀公、卫灵公、齐桓公充德而不成之后，再写圣人之所为，实际上是要以无名圣人与现实中的君主形成鲜明的对比，以说明圣人君主是如何看待并处理实际生活中的“知”“约”“德”“工”的。

“知”“约”“德”“工”四者，几乎囊括了现实社会中的各个方面，也就是说，在现实生活中，人人离不开知、约、德、工四个领域。与鲁哀公等“以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣”的君主不同，圣人对知、约、德、工的态度是“不用”。不用，不是否定，而是由于四者皆为“天鬻”。“天鬻者，天食也。”“天食”，就是天养育人的方式，也是自然的方式。人当顺从于天，顺应自然，而不是以“孽”“胶”“接”“商”的方式强行为之。可见，庄子并不是要否定“知”“约”“德”“工”四者，而是认为既然天已经赋予了人类生存的道德与技能，为什么人还要过度地发挥而走向极端呢？所以庄子这里所说的“圣人有所游”不是游于“逍遥之境”“至虚之域”，而是游于“知”“约”“德”“工”之间，使之顺于自然。这种游于人世间的圣人，就是庄子在《齐物论》中所说的“不从事于务”的圣人。

如果“圣人有所游”的圣人指的是人世间的圣人，或者说是能成为圣人的君主，那么，庄子之所以写哀骀它与鲁哀公、跂支离无脤说卫灵公、瓮大瘿说齐桓公的故事，就不难理解了。原来，庄子是希望人间的君主如鲁哀公、卫灵公、齐桓公等也都能德充，游于“知”“约”“德”“工”之间而不走向极端。这就是庄子连举三位君主又与圣人相比较的真实用意。

鲁哀公、卫灵公、齐桓公三位君主虽然都在相当程度上为哀骀它、跂支离无脤、瓮大瘿这样的形残丑陋的“德者”所吸引，但他们终究没有成为德充符者，甚至还没有踏上充德修德之路，其根本原因就在于他们心中有放不下的“情”：

有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！

“群于人”，生活于人群之中；“謷”，高大。这段话的意思是说，一个人虽然有人的形体，可不应该有人的情。有人的形体，因此可群居于人类社会中；没有人的情，因此人世间的任何是非都无法对自身产生任何影响。这些德充符者看上去很渺小，这是为什么他们与人间的芸芸众生没有什么不同的原因，可是他们又极其高大，因为他们已与自然融为了一体。

人与物之间最显著的区别在于人有情而物无情。有情则会近此而疏彼，好此物而恶彼物，因此带来种种是非。人若无情，则与物同，就没有了喜怒哀乐，没有了是非之争。也不会用有用无用这样的态度来看待事物，与人相处也不会以利害关系为原则。如此，人与物之间也就没有了高低贵贱之分。这样的“有人之形，无人之情”的人，看似等同于物，很是渺小，但正因为如此，他们才能“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”（《齐物论》）难怪庄子用如此充满敬意的口吻，称颂道：“謷乎大哉，独成其天！”

庄子“无人之情”的思想，自始至终贯穿于“内篇”之中。庄子在《齐物论》中就已经提出人之所以不能从人生苦难中解脱出来的根本原因之一就在于人之情：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”人执着于情，为“情”所掌控，就会执着于是非利害，从一个极端走向另一个极端，也就是所谓“偏情”。假如一个人放不下情，放不下人间的是是非非，也就无法充德、德满，以致“德充符”，自然也就成不了圣人、神人、至人。尽管鲁哀公、卫灵公、齐桓公等君主受到了哀骀它、跂支离无脤和瓮大瘿这些有德者的影响，但终究成不了“不从事于务”的“忘情”的圣人。

人可以忘形弃知，可是最难忘的还是自己心中各种各样的情。既然“无情”是“德”的又一个重要内容，那么，“情”究竟包含了怎样的内涵？这就是《德充符》最后一段，庄子与惠子的对话所要阐释的：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”

“益”，增添；“外乎子之神”，让自己的心神流于外；精，精气；“据槁梧”，靠着干枯的梧桐树，与《齐物论》“惠子之据梧也”同；瞑，闭目假寐；“坚白鸣”，指惠施的“坚白论”。这一段的大意是说，惠子问庄子人是不是本来就“无情”，得到肯定的答复以后，惠子又问如果人没有情，是否还称得上是人。庄子回答说：道与天给了人的形貌，为什么不能称之为人？但惠子仍然对人怎么可以无情提出质疑。庄子解释说，我们两人说的“情”不是一回事。我所说的情，指的是人不因个人的好恶而伤害自己的身心，顺从于自然而不用人为地增添养分。但惠子认为不补充营养，就无法保养身体。庄子再次解释说，人的形貌是道与天赋予的，人不应该由于个人的好恶而伤害身体。庄子还讥讽惠子说，像你这样整天让自己的心神游荡于外，劳神费心，倚树吟诵，靠着几案假寐。天给了你形体，你却为自己的“坚白”之论自鸣得意。

这一段话为“情”做了深刻的诠释，可看作是庄子对“有人之形，无人之情”的现身说法。庄子这里所说的无情之“情”是天下人放不下的是非之情，是伤身的“好恶”之情。其实，庄子并不否定“情”。所以当惠子对“既谓之人，恶得无情”表示质疑时，庄子明确指出“是非吾所谓情也”。也就是说，庄子所说的“情”是抛却了是非的天下至情，是人生的本质之情。也就是不以“好恶内伤其身”“因自然而不益生”之情，这才是人的真性情。人之情，原本“天鬻”，“天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！”而惠子“外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”连他的“坚白论”都放不下，又怎么能放得下由欲望而产生的“情”呢？这里，庄子清楚地划出了世人所谓“情”与庄子之“情”的界限。

《德充符》的最后一段，是庄子论情最为集中的一段文字。后代《庄子》学者往往认为庄子完全不讲“情”，对现实最为无情，其实这是天大的误会。明胡文英对庄子之情曾说过一段极为动情的话，他说：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故感慨无端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”（《庄子独见》）胡文英之说触及到了庄子之情的根本，可谓真知灼见。