六　道家及中国文化基本范畴

“儒道互补”。之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相联结相渗透，相互推移和补足。所谓“同源”，即同出于原始的“巫术礼仪”。

如前所指出，巫术礼仪包含和保存着大量原始人们生活、生产的技巧艺术和历史经验。它通过巫术活动集中地不断地被温习、熟练而自觉认知。也就是说，巫术礼仪中所包含的科学认知层面，也在不断地理性化。它们最终形成各种上古的方技、医药、数术。尽管仍然裹挟着各种神秘包装，但其对现实生活的直接效用，使之日渐独立而成为非常实用的技艺。其中，以兵书为标志，军事方面脱魅最早；此外，要算历法、数术、方技；再其次，可能就要算以今本《老子》为代表的“道家”了。

《老子》和“道家”甚为复杂。根据郭店出土竹简和马王堆帛书，今本《老子》实际是一个曾经不断增益更改，历时数百年的合集。其中虽有不少牴牾矛盾，但整体仍自成系统，是为道家。儒、道区别在于“一仁二智”〔58〕。简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。如果说，《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验，那么《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。传说老子曾为史官，历览成败存亡之道，应有所据。上古成败存亡大都与军事胜负有关，所以我曾认为《老子》与兵家有关。〔59〕也只有在灭国万千并且常常是荣华富贵顷刻覆亡的历史经验的感受领悟中，才可能有：“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”等等“无情辩证法”〔60〕的概括观念。拙著《中国古代思想史论》曾将《老子》一书分为三层，即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想，政治层面上“知白守黑”、柔弱胜刚强等来自战争经验提升的战略、权术，而哲学层面上除上述“无情辩证法”外，又仍然保存了好些非常难解和神秘的章段。如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤”；“视而不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。……绳绳不可名，复归于无物”；“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”；“窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，等等等等。所有这些，闪烁出的正是神秘的巫术礼仪的原始面貌。只有这样，也才好了解这些语言和描绘。从而，被今人释为所谓“本体实在”亦即《老子》一书中最为重要的观念“道”—“无”，其真实根源仍在巫术礼仪。“无”，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物，似神而非神，可以感受而不可言说；从而，“玄之又玄，众妙之门”，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。也正是从这里，领悟而概括出“无”，并扩及“当其无，有车之用”，“当其无，有室之用”等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。可见，不独儒家、孔子、《论语》、《中庸》，而且道家、老子、《道德经》，也都来源于或脱胎于上古的巫史传统，都具有“重过程而非对象”，“重身心一体而非灵肉二分”这些基本特征。

巫术礼仪不仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头。除已提到的历数、方术、医药、技艺等等外，中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也如此。下举四项最为重要的中国文化范畴而约言之。

1．“阴阳”。原意为何，各有其说。如天地、日月、男女、昼夜、向背、青铜器凸凹两面等等。阴阳出自天地，似为新出土的郭店竹简证实。但拙意仍以为阴阳最早应源起于巫术操作中的动、静两种最基本的形态。

动静既区别、对立又彼此依靠、联结，相辅相成，并永远处在变动不居的活动中；〔61〕神明即由此降临。所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，就是这个意思。至于以“阴阳”来区分天地、昼夜、日月、男女等等，则是后来这一观念对象化、叙事化即理性化的结果。“阴阳”之所以充满与人休戚相关的联系，却又不是光暗、善恶、上帝与魔鬼等对立概念，其根由也在此：它不是宗教的对象（客体）观念，而是巫术本身的活动范畴。以后用数来说“阴阳”，“阴阳”进入占卜等等，便正是前述巫术礼仪演化为符号活动后的一种呈现。

2．“五行”。与“阴阳”一样，“五行”来源的说法也繁多，如五方、五星、五帝、五德等等。我以为，“五行”作为天人交感的反馈系统，正是巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。《周易》所谓“同声相应，同气相求”，它逐渐构成了“同类相召”的五行图式的思维方式，它是不同于逻辑思维的类比联想的体系化。类比联想模糊而准确，感性、多元而具创造性。它融直观、想象、理解于一炉，非概念或逻辑思维所能究尽。后世《淮南子》说，“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……或感或动”，即此之谓。“五行”由于出于巫术而具有神圣性质，上古君王“威侮”还是“敬用”五行，关系乎盛衰成败。所以它并不是客观的逻辑推理，而正是实用理性的思维方式。

3．“气”。至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神。既非灵魂（soul）、理性（reason）、意志（will）、形式（form），又非物质（matter）、质料（material）、经验（experience）、空气（air）。但又兼二者而有之。它既是“天地之气”，又是与人间相关联的“仁气”、“义气”等等（见马王堆《佚书》、《礼记·乡饮酒义》等）。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。它既属伦理（“是气也，集义所生”），又属自然（呼吸吐纳之气）。其根本特征是无处不在而又流动不居。“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气果乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（《管子·内业》）它实际是巫术活动中所感受和掌握到的那神秘又现实的生命力量理性化的提升。

4．“度”。这就是我常讲的“中国辩证法”。不是p or 而是P≠P±认为“过犹不及”，即“中庸”是也。它完全不是明确概念的语言辩论术（如希腊），而是难以言说却可掌握的实用真理。它首先是在技艺实践中所掌握、领会的那种“合理性”：“增之一分则太长，减之一分则太短”。它不是逻辑思维、推理认识所能传达、说明，而只能通过操作、实践才可得到。所谓“运用之妙，存乎一心”。之所以如此，是因为它的本根源于巫术活动中的高难动作：只有通过这种恰到好处的高难动作，才能沟通神明。这就是“度”的本源。以后，“度”成为军事的“度”，政治的“度”，做事的“度”，做人的“度”，以及“乐而不淫，哀而不伤”情感培育的“度”。今天作为难以言说却可掌握的“恰到好处”，即那“无过无不及”的“度”，在各个领域仍然存在，这也就是“艺术”：生活的艺术，政治的艺术，艺术的艺术以及烹调的艺术等等。所以，我一直强调它是实践行动中的辩证法，而不是语言、思维中的辩证法。它也源出于巫术礼仪。

本文上述种种，都是因陋就简极为粗糙地点触一下，如所谓由巫而筮、史、礼制，就只是理想型的简单化的逻辑陈述，实际历史更可能是三者同时并陈，参差互进，远为多样而复杂。这尚待史家细探。本文目的只在突出论点，不求全面，希望引起人们注意这个我认为极为重要的源头和环节，从而更深入更准确地把握华夏文明的基本特质和传统精神。

注释

〔1〕　参阅Gilles Deleuzw & Felix Guattari, What is Philosophy, Columbia UP, 1994。

〔2〕　何炳棣：“构成华夏人本主义最主要的制度因素是氏族组织，最主要的信仰因素是祖先崇拜。制度和信仰本是一事的两面。”“商王虽祭祀天神、大神、昊天、上帝及日、月、风、云、雨、雪、土地山川等自然神祇，但祖先崇拜在全部宗教信仰中确已取得压倒的优势。”（《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，见《二十一世纪》总33期，第93页、第96至97页，1996）

〔3〕　王国维：《古史新证·殷之先公先王》，见《王国维文集》第4卷第6页，中国文史出版社，1997。

〔4〕　郭沫若：《青铜时代·先秦天道观的发展》，见《沫若文集》卷16，第15页、19页，人民文学出版社，1962。

〔5〕　陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第562页，中华书局，1988。

〔6〕　徐复观：《中国人性论史》，第17页，台湾商务印书馆，1969。

〔7〕　张光直：《中国青铜时代》，第346页，联经出版事业公司，台北，1994。

〔8〕　“巫”应为Shaman，从张光直说。见陈来《古代宗教与伦理》，第45页，三联书店，1996。

〔9〕　“庙与寝前后接连。庙是祖先神灵之所居，寝是今王的经常住所。庙……既是祭祀系统的中枢，又是朝观、聘、丧、射、献俘、赏赐臣僚、会合诸侯等重要典礼举行的场所。”（《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，见《二十一世纪》总33期，第98页，1996）

〔10〕　陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《燕京学报》，第20期，第535页，1936。

〔11〕　C. K. Chang（张光直）：Art，Myth and Ritual，第45页，Harvard UP, 1983。

〔12〕　苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人》，第249页，辽宁大学出版社，1994。

〔13〕　张忠培：“中国古代社会的历史趋势，是王权日益高于神权，并凌驾神权之上。……至迟至夏，或许早到龙山时代。”（《明报月刊》，1996年10月号）

〔14〕　《说文》：“君，从尹从口，口以为号。”李学勤：“卜辞君尹二字经常互用。”尹乃圣职，司神事也。

〔15〕　徐旭生：《中国古史的传说时代》，第76页，文物出版社，1985。

〔16〕　周策纵：《古巫医与六诗考》，第131页，联经出版事业公司，台北，1986。

〔17〕　何谓“禹步”，众说不一。大抵是某种巫术舞蹈。阮元并认为，“夏”字即“舞”字，“夏，舞也。臼象舞者手容，文象舞得足容。”（戴侗《六书考》）

〔18〕　张光直：《中国青铜时代二集》，第64页，三联书店，1990。

〔19〕　文王乃大巫，并见徐复观《中国人性论史》，第27页，引日本人著作。

〔20〕　丁山：“卜辞所见咸戊尽戊，在《君奭》篇均称为巫咸或巫贤。《君奭》所称的伊涉臣扈，在卜辞也称为陟戊学戊，然则，卜辞所见以戊为号的名臣，在当时并是巫觋之流。那么，商代中叶的政治，我敢说是神权政治了。”（《商周史料考证》第64页，中华书局，1988）

〔21〕　张光直：《中国青铜时代二集》，第65页，三联书店，1990。

〔22〕　卜辞如“大雨，巫不出”（《殷墟文字外编》410）“其舞其雨？”（乙编5112）“乎舞有雨？乎舞之雨？”（全638）等。文献如“巫，祝也。女，能事无形，以舞降神者也”（《说文》）。“若国大旱，则帅巫而舞”（《周礼》）等。民间传统如：苗族祭、舞相连，“巫术成为人和祖之间的沟通手段，成为祭祖活动中趋吉避凶的法式。”（张紫晨《中国巫术》，第91页，上海三联书店，1990）彝族则葬仪的每一步均与巫术相连（同上书）。礼失而求诸野，今日山陲少数民族巫术舞蹈，恐即上古中原文化的流布余迹。

〔23〕　参阅拙著《美的历程》。张光直并认为仰韶彩陶中的人头壶、人面含鱼也都有巫术含义。见张著《中国考古学论文集·仰韶文化的巫觋资料》，联经出版事业公司，台北，1995。

〔24〕　《山海经》有许多“巫”的记载，其特点是“居山”和治病。“居山”也就是上天下地，沟通神人。治病则是“操不死之乐”，都是巫术。如所云：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫以比升降，百药爰在。”（《大荒西经》）

〔25〕　参阅拙作《孔子再评价》，见《中国社会科学》第2期，1980。

〔26〕　包括后世民间曝晒“龙王”以求雨，仍此遗痕。

〔27〕　这正是巫术不同于宗教之所在。参看Frezer：《金枝》；Max Weber：《宗教社会学》等有关著作。

〔28〕　《金文诂林》，1975，转引自张光直《中国青铜时代二集》，第42页。又《周礼》“九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环”。可见巫筮相连相通。

〔29〕　《中国通史》第二卷（苏秉琦主编），第340页，上海人民出版社，1994。

〔30〕　《饶宗颐史学论著选》，第52页，上海古籍出版社，1993。值得注意的是鬼（“游魂为变”）神（“精气为物”）也被纳入数字计算（九、六；七、八）中。

〔31〕　尚秉和：“易者，占卜之名”，“说者以简易、不易、变易释之，皆非。”（《周易尚氏学》，第1页，中华书局，1980）陈亚军：“易有太恒……八卦生吉凶，讲的就是由北辰、天地、四象、八节气而转换为八卦以定吉凶这样一个完整的占筮操作程序”。（《道家文化研究》第三集，第92页，上海古籍出版社，1993）

〔32〕　参见周冰《巫·舞·八卦》，新华出版社，1991。

〔33〕　可参阅顾颉刚《周易卦爻辞的故事》等论著。

〔34〕　陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第636页，中华书局，1988。

〔35〕　李镜池：《周易探源》，第21页，中华书局，1978。

〔36〕　龚自珍：《古史钩沉说二》。

〔37〕　汪中：《述学·左氏春秋释疑》。

〔38〕　陈梦家：《商代的神话与巫术》，见《燕京学报》第20期，第535页，1936。

〔39〕　天文与人事相关，可参阅《史记》中的历书、天官书等。

〔40〕　费正清、赖肖尔主编的《中国：传统与变革》认为“总祭司”是历法的制定者，兼有宗教、世俗两重权力。（第20页，江苏人民出版社，1992）

〔41〕　苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人》，第111页，辽宁大学出版社，1994。

〔42〕　《中国古代思想史论》，第79页，人民出版社，1985。

〔43〕　参阅B. Schwartz：The World of Thought in Ancient China; David Hull and Roger Ames：Anticipating China（SUNY, 1995）等著作。

〔44〕　《中国古代思想史论》，第86页，人民出版社，1985。

〔45〕　徐复观：《中国人性论史》，第22页，台湾商务印书馆，1990；牟宗三：《中国哲学的特质》，第20页，台湾学生书局，1984。

〔46〕　郭沫若：《青铜时代·先秦天道观的发展》，见《沫若文集》卷16，第25页，人民文学出版社，1962。

〔47〕　惟嫡长子享有祭祀大权，此即原始巫君制的遗迹。“天子祭天地四方五祀，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士祭祖先”，均由嫡长子履行或担任主祭。

〔48〕　《论语》。本文中所引孔子语均见《论语》，以下不再注明。

〔49〕　徐复观：“在过去，监察人的行为，以定人的祸福的是天命，是神；现在则不是神不是天命，而是礼。《左传》由礼以推定人的吉凶祸福，说得几乎是其应如响。”（《中国人性论史》，第50页）从《周礼》《左传》到董仲舒天人图式的“官制象天”，巫术礼仪中的天人交织的有机世界观，通由政治化的确定性系统性的安排，使宇宙天地也秩序化了。如《周易》《礼记》所说“卑高以陈，贵贱位矣”。“礼者，天地之序也。序，故群体有别”等等。这便是中国宗教、政治、伦理三合一的持续特征。

〔50〕　直到东汉《白虎通》的“圣人”，仍然是“闻声知情，与天地合德，与日月合明”等等“与神通精者”。而所谓“闻声”，亦原巫师咒语之迹。

〔51〕　何谓“儒”，又一聚讼纷纭问题。白川静、Robert Eno认儒出于“需”，乃具有一套专门技能执行求雨礼仪的巫舞者，我同意此说。阎步克认为，“丰”（礼）乃鼓名，与舞乐和求雨有关。见Eno：The Confucian Creation of Heaven, SUNY, 1990，阎文见《北京大学学报》1995年5月。20年前我曾认为：“儒、儒家之名虽晚出，但其作为与祭祀活动（从而与‘礼’）有关的巫、尹史、术士之‘实’却早已存在。”（拙著《孔子再评价》，见《中国社会科学》第2期，1980）

〔52〕　《中国古代思想史论》的“内容提要”，第1页，人民出版社，1985。

〔53〕　《论语今读》，第18页，安徽文艺出版社，1998。

〔54〕　同上书，第29页。

〔55〕　参阅拙著《华夏美学》第一章。

〔56〕　参阅拙文《初读郭店竹简印象纪要》，见拙著《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998。

〔57〕　《中国古代思想史论》，第320页，人民出版社，1985。

〔58〕　参阅拙著《世纪新梦·哲学探寻录》，安徽文艺出版社，1998。

〔59〕　参阅拙著《中国古代思想史论·孙老韩合说》，人民出版社，1985。

〔60〕　参阅拙著《世纪新梦·哲学探寻录》，安徽文艺出版社，1998。

〔61〕　张光直：“巫字代表两件矩形器，而矩形是又画方（地）又画圆（天）的工具，也可以代表巫觋自身之内天地或阴阳的结合”（《中国考古学论文集》，第119页，联经出版事业公司，台北，1995）。“巫觋自身”的天地阴阳，拙以为即巫术活动之动静两态。