三　天道与天主

关于“天”“道”“天道”有各种考证和解说，本文不能细论。仍如拙前文，我以为它们最早都来自原始歌舞巫术礼仪过程中出现的神明。它多元、恍惚、朦胧、含混而又确然存在。这个“存在”主要在于功能、效用，而不在于它是何实体或本质。《周易》所谓“阴阳不测之谓神”，荀子所谓“不见其事见其功之谓神”，就是说的这种神明。拙前文还特别指出聚讼纷纭、争论剧烈的《老子》的“道”〔53〕也应从这个角度去理解。“道”的字源是一个大眼睛的头颅在行走，它“恍兮惚兮”，“视之不足见”，“听之不足闻”，却又“其中有物”，“其中有精”，“其中有信”。而且“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这就是神明在行走中的中国“创世纪”：它由无、虚、静、寂、中、朴、未发（都根源于巫舞开始时未有动作的凝神状态），到不断运动、生成、存在、变易和既济—未济。《老子》《周易》《恒先》以及《淮南》实际都是以理性化的方式在描述这个巫舞中的神明：那在行走着的“道”。所以“道”运行在一切事物中，在自然，在人事。“道在伦常日用之中”，“道在屎溺”。“道”乌乎不在？也因为此“道”，所以才有“地包天”“天人合一”，而别无另一世界。

“天”的起源，本文采周的祖先神转换而来的说法。从周初开始，“天”取代“帝”成为至上神。它本身特别是它与“道”的联结混同，使其作为人格神的形象不再明确固定，使“天”的含意变得含混化和自然化。同时，原巫术礼仪活动中本含有的对历史经验的省记和对外在世界的理解也逐渐分化，其技能方面成为上古的方术、医药〔54〕；其知识方面则逐渐作为“自然”“理势”等观念构成对“天”和“道”的领悟，并以其功能效用成为“阴阳不测”，“见其事不见功”的具体内涵。商代那个喜怒无常、不可理解的上帝消失了，代之的是“唯德是辅”“常与善人”“赏善罚滛（过分）”的“天”，这也就是“天道”或“道”。“道”“天”“天道”以及“天命”“天意”等词语的异同和关系，本文无法细论。它们相当一致的共同特点更为重要：这就是人格形象渐行渐远，规则、理势含意越来越浓。中华文化和心理信仰以这朦胧含混的“天道”而不以明确具体的“天主”（God上帝）作为主宰，这一点极为重要。“天主”是唯一神，即使强调不能有人的外在形象，却总有拟人的意志、语言和教义，衪全知全能，发号施令，创造世界，超越经验，统治一切。它是超人类经验的实体或本质存在。“天道”则不然，它虽拥有不可预测难以违抗的功能、神力，却从不脱离人世经验和历史事件，而成为某种客观理则但又饱含人类情感的律令主宰〔55〕。始终没有发展或接受全知全能、至高无上、人格性唯一神的天主（God）信仰，却产生和延续着含有规则性、律令性、理势性意义在内的“天道”观念，这不能不说是中华文化思想史上最早、最重要也最具根本性的心理成果。而其原因，正在此巫史传统。

儒、道同出于巫，《老子》讲的“道”与《周易》讲的“恒”具有这同一特征。《论语今读》说，“马王堆易传作‘易有大恒’较今本‘易有太极’远胜。恒者，常也，亦天行健君子以自强不息之谓”，〔56〕“恒”与巫有关。有如金春峰研究所得：“殷周巫文化的一个重大特点是崇拜恒”。“周易十分重视恒，在今本与帛本两种卦序排列中，恒卦皆处于中心地位。”“郭店竹简《老子》更凸显了这一方面……老子致虚是为了获有‘恒’或‘恒德’。郭店《老子》中与‘道’直接相关的字都写为恒，如‘恒名’、‘恒道’、‘道恒无名’、‘恒无欲也’等等。这样地尚恒，与帛书系辞的文化背景，是相同的”。〔57〕

《老子》讲“道非道，非恒道”，真正的“道”亦即是“恒”。“恒”“道”，都是持续和持久的过程。它们强调的都是行走在一个不断运迁变化的过程中，而不是归依于某种固定的不变对象（存在）。从而，在这里，“用”即是“体”，过程即存在，变化即神明，工夫即本体。上节讲“礼”，其特征也在此，即“礼”十分重视这个严密、神圣的行为秩序的过程本身。所有这些，都是巫史传统的理性化，而“道”“恒”则是这一理性化抽象思辨的最高范畴。

尽管解释阐说各有不同，除墨家有走向天主（唯一至上人格神）的倾向外，儒、道、法、阴阳等的中国古代各家都信仰、崇奉这个非天主的“道”或“天道”，都谆谆告诫人们在实践中去切实服从和遵循这个“天道”（神）。《老子》《周易》上面已讲，此外如孙子：“兵无成势，无恒形，能因敌变化而取胜者，谓之神”（《孙子十三篇》）。庄子：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”；“德兼于道，道兼于天”（《庄子·天地》）。管子：“道生德，德生正，正生事”（《管子·四时》）。道法家：“道生法”（《经法·道法篇》）。“道”或“天道”就是中国人的上帝、天主（God）。

这个“天道”具有三个重要特征。

第一，“天道”即“人道”。因为“由巫到礼”和“礼”作为“宗教、伦理、政治三合一”，“天”、“道”、“天道”的宗教性也就与作为“人道”的政治、伦理直接攸关。顾颉刚引方孝岳语：“禹以大巫而掌政治，治洪水，以大巫而称天子；神官、天道操作于一手，故《周书·多士·多方》之篇上溯所谓天命皆始于有夏”〔58〕。“天”、“道”、“神”、“天命”、“天道”由于一般都缺乏人格神的意志、语言、奇迹，而是强调它们呈现在自然环境、现实生活和统治规则之中，从而，在自然方面，中国的“天”“道”“神”都不是超自然的主宰，而是自然中的主宰，所以中华文化一直容许多神信仰，如山神、水神、土地神以及各种人物神等等，这便是巫的直接传承。在人事方面，从宗教—伦理说，“修道之谓教，道之不可须离也，可离，非道也”；“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》），都表明“天道”的高超神意又是如此切近贴身，合乎经验，可以理解。从政治说，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（《尚书·皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓中》），“民，神之主也”（《左桓六年、左僖十九年》），人群的利益、世间的拯救成了“天”、“天命”、“天道”或“道”的依据和归宿。神与人并不截然异质，“天道”与“人道”混同重叠，从而“天道”的神圣与人的神圣在实质上便沟通一致。所以《中庸》说，“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可与天地参矣”。《左传》说，“君人执信，臣人执恭，忠信笃敬，上下同之，天之道也”（《左襄二十二年》）。《易》有“君子恐惧修省”，《中庸》说“恐惧乎其所不闻”，孟子说“孔子惧，作春秋”。“惧”什么？惧神明。神明何在？在“天道”亦“人道”，而不在天主。孔子“作春秋”讲的都是人事。“天”、“道”、“天道”的神圣性或神秘的主宰性与它的物质性即与自然和人事的过程性连在一起，未可明确分割。“尧则天”，远古圣王巫史是晓天文、创历算、懂天象、知天道的，这里重要的是他们把这天象、天道与人事、人道密切联系了起来，成了中国的传统，直到追求超验天理的宋明理学，也仍然说，“安知有人道而不知天道者乎？道，一也”（程颐）。直到今日，“天”的这双重含义仍然保存在中国人的语言之中。有高度西方哲学素养的王国维便说，“天”是“苍苍之物质具有天帝之精者也”。〔59〕

第二，与此相关，“天道”具有很大的开放性。这种“开放性”也就是包容性和灵活性。由于“天道”具有“神”的无限法门而又朦胧含混，便可以作出多种可能性的解释。又因为“天”的主宰含意和自然含意相互渗透，其理性化的发展使主宰性、律令性日渐湮没在理势性、规则性之中。“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉。”自孔子此言一出，到荀子“大天而思之，孰与物畜而则制之，从天而颂之，孰与制天命而用之”，“天”、“人”几乎可以完全分离了。但是，又并没有。巫史传统的巨大力量到汉代制造了合儒、法、道、阴阳的五行反馈的天人图式。它强调的是天人同质、相互反馈的共同规则性，这规则性也就是主宰性〔60〕，这主宰也仍落实在人们的经验世界之中。这种“天道”即人道、人道即“天道”的观念使中华文化的实用理性不同于西方的经验论和实用主义，因为实用理性认同和强调天人共有的“客观规则性”。同时也如上节所指明，它使中国特别重视伦理道德，因为伦理道德就是这种客观规则，就是宗教、上帝和神明。中华文化强调伦理道德体现着“天道”、神明，从而是至高无上的神圣。

魏晋玄学接受《老子》，宣讲“圣人体无”。“无”作为“道”的“本体”，正在于它的无限可能的开放性。所以它才能驾驭“有”，生发“有”。“无”和“天”、“道”的这种开放性，在历史上使“奉天承运，皇帝诏曰”是“天道”；“苍天已死，黄天当立”也是“天道”；梁山造反“替天行道”、汤武革命“顺乎天而应乎人”，都是“天道”。“丕显文武，孚受天令”，“皇矣上帝，临下有赫”是“天道”；“万方有罪，罪在朕躬”，戏曲“打龙袍”“骂昏君”也是“天道”〔61〕。正由于“天道”不是“天主”，没有明确的人格、形象、语言、意志、教义，可以随着不同情态、环境、事件、人物而作出不同的甚至相反的解说，从而它的时代变易性也就非常突出。这使中国人在六朝隋唐较少阻力地接受了佛教，近现代较少阻力地接受了达尔文主义（物种进化论）和马克思主义（“历史规律”论）。因为没有某些既定宗教教义的严重障碍，它们都可以在意识或潜意识层与“天道”观念相融合。

“天道即人道”和“天道的开放性”也带来巨大伤害。首先，由于自然与人事不分，强调“天人合一”，这便极大地阻碍了独立的自然律（Law of nature）观念的产生，极大地阻碍了自然科学和逻辑思考的独立发展。类比联想的思维习惯有助于发明创造，但毕竟不是逻辑，它不是演绎也不是归纳，更不是实验。这三者在中华文化中都没有得到发展。天人混同的把握方式使问题和对象产生了差异，如拙作《中国古代思想史论》所指出，使中国只有高度发展的技艺（医、农、兵、艺），而始终缺乏独立的科学。这也是使中国文化在与现代西方文明的交遇中显居劣势的重要原因。

其次，在社会层面，由于强调整体系统的稳定和谐，抹杀或忽视了处在这个系统的个体的独立价值和生命意义。个体不过是天人系统、五伦系统、三纲六纪系统中的一个因素、成分、部件甚至螺丝钉。它缺乏现实物质生活领域内的独立个体和自由权利的重要观念。个体自由大多局限在纯粹精神领域。

再其次，因为“天道即人道”和“天道”解释的开放性，容易产生过大的随意性，使实用理性陷入“有用即真理”的实用主义，即以一时人事上的利害、功过、得失、优劣来认定此即客观的“天道”或“道”，缺乏许多宗教及其教义由超验天主所规范和既定的明晰性、确凿性和执著性。

优点常常本身即是缺点。中华文化的实用理性应该有智慧去认识这些，反省自身，改变原来的文化心理积淀和思维定势。这当然也是一个过程，需要付出相当的岁月时日。所有这些本文化的弱点和缺陷，拙著以前均已讲过，此处不再多说。

“天道”的第三个特征是人的主体性和主动性的直接昂扬。“黄帝作宝鼎三，象天地人，其空曰鬲，以象三德”（《汉书，郊祀志》）。虽然这是后世的记述，但“天”“地”“人”鼎足而三却是上古巫史中便已开始了的。有意思的是考古学说明，这种三足器的“鼎鬲，都是有中国特色的器物……尤其是鬲，世界各地都没有见过类似器物”〔62〕。虽然这不会与“天地人鼎足而三”有直接联系，但可象征和意味着“天大地大王（人）亦大”的思想开端，也正由于认同三足鼎立的“天道”而非认同至上唯一神天主，使中国古代没有产生命运绝对主宰、人力无可如何的希腊悲剧（尽管希腊尚无天主，但有以宙斯为首的神的世界和主宰），也没产生上帝绝对主宰、人只有极端畏惧服从、天人绝不同质的希伯来《圣经》和基督教义。相反，由于没有绝对的极端畏惧崇拜的对象，没有不可变易的铸定命运威吓，人可以“参天地赞化育”，从而便可以更主动地选择和决定自己的现实生存和世间生活。上节讲到《周易》“演德”便是如此。在面临各种问题和困境时，中国“由巫到礼”的“圣书”《易》告知人们的是：人要自觉地主动作出选择和作为。“事在人为”“人定胜天”成了人们的传统格言和文化心理积淀。

巫史传统使人的主动性得到很大昂扬，但如同“天道即人道”和“天道的开放性”一样，由于缺乏对超验主宰的极端畏惧和服从，人的主动性的过分扬起容易陷入人类中心论，容易误认人可以主宰自然，为所欲为，造成严重后果。人类走出动物界的渔猎农耕已开始产生这类问题，所以中国古人说人设制网罗使“鱼骇鸟惊”。但由于没有现代科技，整体来说，影响尚小。而且，现代的人类中心论本是西方中古神中心的逻辑产物，《圣经》便让人去“管理”自然〔63〕。否定了神，人于是成了中心和主宰。巫史传统并不是人类中心论，它所宣讲的恰恰是天人同体、人与自然（“神”）的谐和一致。从而不是神，不是自然，也不是人，而是“天地人鼎足而三”。

但是，中国仍然要尽力避免人类中心论，特别是今天正处在快速现代化进程之中。当年为了现代化，毛号召不怕鬼、不信神，要发扬人的能动性，“向地球开战”（当时标语口号），一年大跃进便造成了数千万人的死亡，树木水土的严重毁坏。殷鉴未远，必须注意。天地毕竟大于人，“天道”毕竟不能完全等同于“人道”。敬畏“天道”和自然，仍然是非常重要的。宋明理学去畏存敬并不符合原典，是重大的理论失误。

本文即将结尾，该回到“巫”的特征。拙前文已说，今再征引一些类似材料：“（巫术）强迫或压迫这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们”，〔64〕“巫术的题材主要是人事，如渔猎、园艺、贸易、疾病、死亡之类”，〔65〕“巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段。宗教则包括一整套本身便是目的的行为，此外别无目的”。〔66〕“巫术的中心关注点是……确保‘自然过程’的规则性，并且以抚平不规则性以及例外现象来‘稳定’世界的节奏。因此当生育畸形、日月有蚀或其他怪异事件表现出不吉利的迹象而巫术必须进行干预的时候，人们所追求的便是要恢复自然界通常的整齐性，正如要用巫术来呼唤未能及时出现的风雨那样”，〔67〕“一切周期性的、循环的过程都在人身上唤起一种近乎本能的共鸣，从一开始他就把自己看作是卷入了一场再出的循环。他把自己结合于世界，他和世界的联系主要地就是通过他自身的行动能力，……就有可能呼风唤雨，驱遣季节”。〔68〕

巫术区别于宗教的主要特征在于，人作为主体性的直接确立。它在中华上古的理性化过程中演变为“礼制”和“天道”，最终形成了“实用理性”和“乐感文化”。这便是中华传统的基本精神。中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化，是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化（A culture of worldly happiness）。幸福当然包括了物质和精神两个层面，但即使追求独立甚至“超验”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎恶这个现实物质的生活和存在（存在者）。由于没有相信天主，“乐感文化”便以人为本，相信人类自身的力量，尽管历史在悲剧中前行，但认为只要自强不息、韧性奋斗，便可否极泰来：形势可以改变，前途会有光明，继往开来，“虽百世可知也”。所以孔老夫子说“知其不可而为之”，《周易》“既济”之后有“未济”。它所宣示的是：人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”（A culture of optimism）〔69〕，它乐观而紧紧抓住“人活着”这一基本命题，这也正是对巫史传统最深层的开掘和发扬：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行”。〔70〕

二○○五年一月

于Boulder, Colorado

注释

〔1〕　见拙文《中华文化的源头符号》。

〔2〕　也有研究者认为礼仪制度的成型是在周穆王之后，“礼”观念的形成则在春秋初期，但均不否认周公“制礼作乐”。见刘雨、邹衡、颜世安等人论著。

〔3〕　《中国古代思想史论》，第8页，人民出版社，1985。

〔4〕　《中国古代思想史论》，第10页，人民出版社，1985。

〔5〕　拙前文已强调祖先崇拜是华夏文化的重要特征，其所以较其他文明远为牢固长久，据何炳棣的研究，是由于中国新石器时代因仰韶地区的黄土地理非“游耕”而是定居农业。如何所概括，“只有在累世生于斯死于斯葬于斯的最肥沃的黄土地带，才有可能产生人类史上最高发展的家族制度和祖先崇拜”（《读史阅世六十年》，第423页，香港商务，2004），我以为可信。

〔6〕　富育光：《萨满论》，第52页，辽宁人民出版社，2000。

〔7〕　富育光：《萨满论》，第15页，辽宁人民出版社，2000。

〔8〕　同上书，第5页。

〔9〕　同上书，第147页。

〔10〕　同上书，第16页。

〔11〕　牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，上卷，第95页，社科文献出版社，2003。

〔12〕　张忠培：《关于中国文明起源与形成研究的几个问题》，《中原文物》2002年5月。

〔13〕　甲文显示商王享有独自卜问、验视和作最后解断的最高神权。

〔14〕　拙作《中国古代思想史论·孙老韩合说》。何炳棣教授有墨子源于孙子说，认为墨子秉承孙子，懂兵书，能守城，曾为秦（时国势尚弱）守城拒魏，其后，墨家融入法家。我赞同此说，认为墨子“尚同”、墨家钜子制度等均取自军队，入秦后墨家思想学说中之“兼爱”“非攻”等下层性质消亡丧失，而“尚同”“力田”等则为法家吸取，成为耕战体制、绝对专制的重要思想来源，这才是郭沫若所提及过的“墨法在秦合流”。但“兵—墨—法”这一线索却从未为治思想史者所注意，拙文《墨家初探本》《孙老韩合说》亦未能涉及。因此特将何教授重要论点补注于此，以明墨家思想之来龙去脉，再次确认兵家在中国古代思想史上的源头地位。现代中国曾以新形式再现“兵—墨—法合流”，参阅拙文《再谈马克思主义在中国》第一部分。（见拙著《马克思主义在中国》，香港，明报出版社，2006）

〔15〕　据苏秉琦说。

〔16〕　徐复观：《中国思想史论集》，第139页，学生书店，台北。

〔17〕　童恩正：《中国古代的巫术崇拜及相关问题》，打印稿。

〔18〕　杨志刚：《中国礼仪制度研究》，第13页，华东师大出版社，2000。

〔19〕　同上，第7页。

〔20〕　关于“仪”“义”参阅贾晋华“A New Interpretation of Yi”一文（打印稿），我采用了此文某些论点，但不同意“仪”与“义”在本源上不同。并承贾教授绍介，参阅了杜金鹏《说皇》、浙江省文物考古研究所《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》两文，谨此致谢。

〔21〕　参阅张光直著《中国青铜时代二集》。

〔22〕　邹昌林：《中国古礼研究》，第155页，文津出版社，台北，1992。

〔23〕　华人惯用右手，“左撇子”少见，直到现代始有改变。

〔24〕　《中国古代思想史论》，第10页。

〔25〕　自古到近世，对容貌的规范一直是中华礼仪要点之一。包括祭祀、朝廷、军旅一直到日常生活，从装饰形象到个体容貌都有严格要求、详尽规定。《尚书·洪范》（顾颉刚认为是“殷代巫祝之书”，见《顾颉刚读书笔记》第6卷第4123页）即有“貌、言、视、听、思”。《论语》有“貌思恭”、“色难”以及后世对妇女“笑不露齿”、“语莫高声”等等。

〔26〕　牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（修订本），上卷，第111页，社科文献出版社，2003。

〔27〕　《殷周制度论》，《王国维文集》第4卷第54页，中国文史出版社，1997。

〔28〕　《殷周制度论》，《王国维文集》第4卷第43页，中国文史出版社，1997。

〔29〕　尽管Aristotle也讲家庭乃城邦基础，但没有由家而国的伦理政治。

〔30〕　姜广辉：《中国经学思想史》，第一卷第358页，中国社会科学出版社，2003。

〔31〕　同上，第364页。

〔32〕　戴琏璋：《易传的形成及其思想》，第271页，文津出版社，台北，1988。

〔33〕　酒以成巫，学人公认。可参阅周策纵《大巫医与六诗考》，联经，台北。

〔34〕　陈来：《中国古代宗教与伦理》，第296页，三联书店，1996。

〔35〕　廖名春：《上博诗论简的天命论和诚论》，《哲学研究》，2000年第5期。

〔36〕　中华上古巫君同一，拙前文已多所征引，此类材料所在多有。如黄帝“生而能言，役使百灵”（《抱朴子》），帝尧“其仁如天，其知如神”（帝舜），“遂类于上帝……弁于群神”（《史记·五帝本纪》），“禹致群神于会稽之山”（《国语·鲁语下》），如此等等。圣王都是通天（神）人的。

〔37〕　《顾颉刚读书笔记》第4卷第239页，联经出版公司，台北，1990。

〔38〕　余英时：《宋明理学与政治文化》，第352页，允晨出版社，台北，2004。其实，儒家所谓“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”的“内圣外王”之学，正是巫君传统礼制的内在化和道德化，“巫”的烙印存留非常明显。

〔39〕　同上书，第380页。

〔40〕　参阅拙作《己卯五说·说儒学四期》。

〔41〕　余英时：《宋明理学与政治文化》，第351页。

〔42〕　拙著《己卯五说·中日文化心理比较试说初稿》。

〔43〕　同上。

〔44〕　王艮倒有点像，但这已是直接走入下层民间而更与墨家相近了。

〔45〕　《顾颉刚读书笔记》：“予少时在苏州，见道士为人祈禳，恒嘱其家出席一，米数升，将米铺于席上，成龙虎诸形，而令病者之子若孙出拜神，又蒙金银首饰……献神，读淮南书，如此俗二千余年犹未变也”（第10卷第7863页）。这种“巫”甚至可追溯到史前新石器考古、张光直释作巫术标志的著名的“龙虎双跻”（距今6000年的仰韶文化濮阳出土的龙虎蚌塑）。

〔46〕　Max Weber，《中国的宗教：儒教与道教》简译本，第265页，新桥译丛，台北，1989。

〔47〕　同上，第296页。

〔48〕　同上，第294页。

〔49〕　A. C. Graham：《列子·导言》（《The Book of Liet Tze》, p. 10, Columbia，1990）。

〔50〕　参阅杨庆堃（C. K. Yang）《中国社会中的宗教》。

〔51〕　钱穆：《中国学术思想史论丛（五）》，第8页、第7页，东大图书公司，台北，1978。

〔52〕　《礼记·内则》：“八年（八岁）出入门户，能及席饮食，必后长者，始教之让。”

〔53〕　有客观实体说（物质、精神、“绝对精神”）主观境界说等等，可参阅刘笑敢《老子》，东大出版社，台北。

〔54〕　李零《中国方术考》、《续考》对由巫术到方术论述甚详，可参阅。

〔55〕　所以钱大昕嘲笑朱熹释“天”为“理”，说人是“祷于天”而不是“祷于理”（《十驾斋养新录》）。

〔56〕　《论语今读·7·17》。

〔57〕　金春峰：《周易经传梳理与郭店楚简思想新释》第173页，第71页，第174页，古籍出版社，台北，2003。

〔58〕　《顾颉刚读书笔记》第6卷，第4126页。

〔59〕　《书辜汤生英译中庸后》，《王国维文集》第三卷第47页。

〔60〕　参阅拙著《中国古代思想史论》。

〔61〕　这可以联系到上古溺巫、鞭巫的传统。

〔62〕　苏秉琦：《中国文明起源新探》，第9页，商务印书馆，香港，1997。

〔63〕　《圣经·旧约·创世记》：“神说，我们要照着我们的形象，按照我们的样式去造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（第1章第26节）

〔64〕　《金枝》，中译本第29页，1987。

〔65〕　马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中译本第61页。

〔66〕　马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，中译本第75页。

〔67〕　盖伦（A. Gehlen）：《技术时代的人类心灵》，何译本第11页，上海科技教育出版社，2003。

〔68〕　同上，第15页。

〔69〕　“乐感文化”的第三重含义是认音乐和审美情感是人性的最终完成。所以它又称“乐（yuè）感文化”（A culture of music & Aesthetics）。

〔70〕　《实用理性与乐感文化》，第232页，三联书店，2005。