一　由巫到礼

一九八○年拙文《孔子再评价》提出“巫术礼仪”，一九九九年拙文《说巫史传统》（下简称拙前文）有所申说。意远未尽，今稍补充。

拙前文意在论说中国文化—哲学特征来自原始巫术活动的理性化。本文仍承此说，认为这理性化的核心乃是由“巫”到“礼”。

但首先要澄清的是，我所说的“巫”，并不限于这个字。它所指的是，自人类旧石器时代以来各民族都曾有过的原始人群的非直接生产性的歌舞、仪式、祭祀活动。所以，“巫”在拙前文和本文中并不专指“巫祝卜史”，虽然也包括他（她）们。但这种专业化的“巫”及活动，如拙前文已说，相对起来，已远为次要。

从而，我所谓的“巫术礼仪”和“由巫到礼”，便是一个来源久远、非常漫长的歌舞—仪式—祭祀的历史演进过程。大概从鱼、龙时代的“三皇五帝”开始，〔1〕一直到“殷因于夏礼”，“周因于殷礼”的周公“制礼作乐”，才基本完成，〔2〕经历至少数千年以上。

拙文《孔子再评价》说，“礼”的基本特征是“原始巫术礼仪基础之上晚期氏族统始体系的规范化和系统化”。〔3〕由各原始人群都曾有过的巫术活动，结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗，转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度，我以为，这便是中国上古所独有的“由巫到礼”的理性化道路，巫的理性化的主要成果或集中体现便是礼。这也就是中国的“巫史传统”。这传统奠定了中国文化的基本精神和主要特质。

一般说来，原始巫术是非日常进行的特殊性的活动，中国上古的礼制则是人群生活的日常规范。因此“由巫到礼”的问题在于：如何由非日常活动（巫）变而为生活常规、社会秩序（礼），如何由自“绝地天通”以来为少数人垄断的活动（巫），变而为多数人首先是社会上层所普遍履行的活动（礼），如何由含有反理性的强烈的迷狂、亢奋心态（巫），变而为含有更多清晰、理知因素在内的“诚”、“敬”心理（礼）。

当然，这并不是说，整个礼制都来自原始巫术活动，而是说，礼制用以统帅、领营、规划社会秩序和日常规范的基本精神和主要特质来源于原始巫术活动。但这二者（“巫”和“礼”）是如何具体转换和衔接的呢？文献无征，史料缺乏，与拙前文一样，这里提出的仍然只能是猜测性的论断。

我认为，这个关键环节在于“祭”。“祭”的体制的确立是这个转换性的创造核心。

《孔子再评价》说：“所谓周礼，其特征确是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，成为一整套习惯统治法规（仪制）。以血缘父家长制为基础（亲亲）的等级制度是这套法规的骨脊”。〔4〕拙前文则叙述了新石器时代以来的中国的祖先崇拜、君巫合一以及巫与卜筮的直接相联，指出中国上古的巫术卜筮等等是以祖先神为主要对象的祭祀活动。〔5〕《孔子再评价》文中曾征引现代鄂温克人少数民族的调查来印证周礼；近来民族学的研究说明，以“关注氏族生存为最高神职”〔6〕的萨满（Shamans），“在五六千年前在黑龙江地区已经产生”〔7〕。它一方面“笼罩着巫的神影”，〔8〕“确与巫术有极密切的因缘关系”〔9〕；另一方面，又“确已具礼的雏形，萨满教祭祀也非常重视祭地以及祭地所设置的神坛”。〔10〕这个民俗研究与考古学对东北新石器时代红山文化（“龙的故乡”）的女神庙等祭坛祭地的研究，足以相互印证。中国上古文献“唯玉为礼”“以玉示神”众多记载，与红山、良渚诸新石器文化的玉器（玉龙、玉琮）发现，也以“二重证据”，指示着“由巫到礼”是以“祭”（祭祖先神）为中介而行进的。

重要的是，甲文显示商代每年三百六十五日天天都有祭祀占卜，或者“殷王一年之中平均两天就要祭祖一次”〔11〕，而且是配以天干地支即当时的天文历法知识来有顺序、有规则地进行。这意味着，“祭”开始不同于原始人群非日常生活的巫术活动，而成为君王及上层集团几乎每日都必需进行的“日常生活”的重要组成部分。这种围绕着对祖先神的天天祭祀的仪式和占卜，便正是“礼”的开始。“礼有五经，莫重于祭”（《礼记·祭统》）。通由“祭”，原始人群的巫术活动及其中包含的各种图腾崇拜和禁忌法则，开始演变成一套确定的仪式制度，它由上而下日益支配着整个社会的日常生活，最终成为人群必需遵守的规范制度。

拙前文认为，“巫君合一”、“王为首巫”是巫史传统理性化的另一个重要因素。其原因则是中国上古战争极其繁剧。例如，禹时号称“万国”（“禹令诸侯于涂山，执玉帛者万国”，《左哀七年》）到周武王伐纣便只剩“八百诸侯”。新石器时代的考古学家指出：“龙山时代的王权的势力超过了神权，究其原因，一是战争的需要……二是天、祖的崇拜”，“现在可以确认的是，由战争产生的军事指挥权，经过长期的发展，演变成为王权”〔12〕。王权由军权而产生，“巫君合一”不仅表现出世俗王权日益优越于巫术神权〔13〕，更重要的是，由于军事和战争所要求规则性、秩序性以及等级性亦即理性化的各种因素的影响和渗透，使原来的巫术—祭祀活动中的内在心理和外在仪式也日益体制化、次序化、规范化和定型化。“国之大事，曰祀与戎”（《左成十三年》）。其实中国上古的真正秘密却在于“戎”与“祀”的关联。我一直认为，战争在中国上古文化和思想的形成中起了非常重要的作用，它是中国上古思想走向理性化的一个基础或原因。这不只在“由巫到礼”的过程中，而且还在后世道家、法家的产生形成中〔14〕。

与兵家总结战争胜负、国（古国、方国）〔15〕族（氏族、部落）存亡的历史经验直接相关，拙前文论说了“由巫而史”，即由于结合历史经验，使巫术活动和占卜筮卦时神意的阐释日益经验化，这也是一种理性化。徐复观说，“殷代政治经验的传承，大概是靠着巫；周代以后靠着史”〔16〕。这里的“政治经验”当然包括作为主要经验的战争—军事的经验。作为所谓“史官”的老子便是“历记成败、存亡、祸福、古今之道”（《汉书·艺文志》）。《老子》中“金玉满堂，莫之能守”便与战争经验相关。

除了家国存亡的战争经验，当然还包括其他方面的经验和知识。“王曰：是良史也……是能读三坟五典八索九丘”（《左昭十二年》），孔安国《尚书序》解说道，“伏羲、神农、黄帝之书谓之三坟。少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典……八卦之书，谓之八索……九州之志谓之九丘”。这正是一大堆自远古而来包括卜筮、天文、地理、技术等等的各种材料，它们似乎组编成某种系统，而为巫史们所掌握。就整体说，这个“巫”“史”的理性化过程，有如童恩正所说：

“当中国黄河流域的古代部族经历了长达百万年的原始启蒙时代而向文明社会过渡时，最笼统地来讲，需要两个领域内条件的成熟：一是物质的领域，即生产经济必须达到一定的水平；二是上层建筑的领域，即社会制度的改变以及孕育、推进和维护这一新制度的意识形态。如果巫在前一领域之内的作用是间接的话（但也并非可有可无的），那么在后一个领域中的作用，就是直接的，有时甚至是决定性的了。就中国的情况而言，我们可以说，没有巫师集团的‘制礼作乐’，就可能没有现在我们所能观察到的所谓带有‘中国特征’的古代社会。

“从夏代开始，当中国的文明终于出现，国家组织形成以后，巫师的后继者祭司集团就构成了中国历史上第一个知识分子集团。由于他们的最高领袖就是世俗的国王，所以他们既是政治上的统治者，经济的指导者，与此同时，又是一切精神财富的保存者。如果我们研究这一时期的政治史和经济史时，忽视了祭司集团通过宗教活动对社会产生的深远影响，那么这种研究，必将是有缺陷的。

“科学的发展，必然带来新学科的独立；而制度的进步，也必然表现在职务分工的细密。于是随着时间的推移，我们可以看到各种专职人员逐步从祭司集团中分化出来，过去由巫师总揽的很多知识，现在都成了新的学科，并且按照自己的科学规律，向前发展。即使在宗教事务的内部，神职人员也只能各司其职。由一个人包罗万象的时代，已经一去不复返了。于是我们在此可以看到一个矛盾的现象：一方面是远古巫术的衰落；而另一方面，又是远古巫术所包括的内容的发扬光大。很多在原始社会还处于原始状态并为巫师所独家掌握的科学和制度，在历史时代都成熟起来，正规化起来，从而达到了前所未有的高度。即使从宗教的角度而言，巫术崇拜的很多内容，都渗透进了以后的制度性宗教之中，如道教、佛教等，而继续发挥其效力，正如戴维·霍金斯（D. Hawkes）所言：非常明显，中国古代的巫师是多种艺术的大师，也是文化的保有者。不过随着世纪的推移，随着巫师的地位的下降，其他的专门家逐渐取代了他们的地位，于是‘巫’一词的内涵也就日益变得单纯起来。在研究中国的‘巫’的历史时，学者们很容易忘记一点，这就是‘巫’的功能的缩小并非一定意味着‘巫术崇拜’的消失，在有些情况下，它不过是表明专业分工在‘巫’的内部逐渐成长而已（The Songs of the South）。”〔17〕

中华文明以及“国家”的形成并不始于夏代，巫的“衰亡”和“发扬”也不仅在后世各宗教的渗透以及专业分工，童文充分肯定了“巫”在上古中国文化中的核心地位，但他和Hawkes以及其他一些重视中国上古巫术的论著一样，都未能明确提出巫在中国大传统的实质性的承续、积淀和存留，即我所谓的这个“由巫到礼”的问题。

“礼”字晚出。但实际的来源却非常久远。“中国的礼大致起源于公元前3000年至前2000年这一段时间里”，〔18〕“礼起源于原始先民的仪式活动”。〔19〕而“仪”字则确乎早有。“礼”“仪”两字本可等同交换，如“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》）与“礼仪三百，威仪三千”（《中庸》）。所谓“是仪也，非礼也”（《左昭二十五年》）和“礼乎礼乎，玉帛云乎哉”（《论语·阳货》），是后世“礼崩乐坏”即仪式活动完全形式化、表面化，从而要求追回神圣内容对“礼”作本质界定，而绝非上古本有此区分。在上古，“礼”即是“仪”，“仪”即是“礼”。

“仪”是什么？《周易·渐卦》：“上九，鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”“仪”是装饰舞蹈的羽毛。亦即拙著《美的历程》第一章所讲的“原始歌舞”：人群插着羽毛在歌舞祭祀，此即原始的“礼仪”，也即是巫术活动。《美的历程》曾引著名的马家窑彩陶盆作例指出这“歌舞”并非娱乐，它有巫术魔法的作用和意义。《诗经·假乐》说，“威仪抑抑，德音秩秩”，《左传》说，“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”（《左襄三十一年》），说的便是这种插羽毛或其他饰物有鲜明形象标志的仪式活动，具有深可畏惧的神圣性质。好些研究者以良渚玉器纹饰的“神人兽面”纹饰相当“皇”的“冠冕”，论证“皇”的原始本义。它正好印证文献上所谓“皇”是“杂五采羽毛如凤皇色，持以舞”（《周礼·春官》郑玄注），“有虞氏皇而祭”（《礼记·王制》），郑玄注：“皇，冕属也，画羽饰焉”，说明着原始的“仪”、“礼”、“皇”作为巫术歌舞的同一性质。本来，原始巫术就是一种群体性的仪式活动。

《说文》又说：“仪，度也。”段注：“度，法制也。毛传曰：仪，善也。又曰，仪，宜也。”这个作为“仪”的概念界定的“度”、“宜”，恰恰便是先于“礼”字出现的“义”字。“义”来源于“仪”〔20〕。“义，己之威仪也”（《说文》），段注：“威义连文不分者，随处而是，……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣”。这意谓着，“义”的本意是指在巫术—祭祀的礼仪活动中行为、举止、容貌、语言的适当、合度。如《孔子再评价》和拙前文所指出，各民族的巫术活动都有各种复杂繁多的规矩和禁忌，这其实就是“义”的本意。“义”通过巫术礼仪成为原始人群所必需遵循履行的非成文的法规（Law）、正义（Justice）、而特别是义务（Obligation）。所谓“礼从宜”（《礼记·曲礼》），所谓“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），均此之谓。通由祭礼活动，原始巫术活动已演变转化成为人群有义务遵行的礼仪制度；这就是中国上古特有的“上层建筑和意识形态”。张光直曾以青铜器论说商代政治权力建立在神圣仪式之中〔21〕。这种神圣仪式的最终的系统化、完备化和定型化就是周公的“制礼作乐”：“周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。”（《汉书·郊祀志》）

综上所述，所谓“制礼作乐”便是将虽有久远历史却未有定型规范的原始歌舞即巫术活动，通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终造成了“经礼三百，曲礼三千”，即一整套秩序井然的非成文的法规准则。它由上而下，严密地笼罩了包罗了整个社会生活的方方面面。

“现在，我们起码还能列出八九十项：

一、人生礼仪：祈子礼、胎教之礼、出生礼、命名礼、保傅礼、冠礼、礼、公冠礼、昏礼、仲春会男女礼、养老礼、丧礼、奔丧礼、祭礼、教世子礼、妇礼。

二、生产礼仪：籍礼、射礼、蚕桑礼、养兽礼、渔礼、田猎之礼、献嘉种礼、御礼、货力、饮食之礼。

三、交接之礼（即宾礼和嘉礼）：士相见礼、乡饮酒礼、燕礼、乡射礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、投壶之礼、大盟礼、宗、遇、殷、见之礼、脤膰、贺庆之礼。

四、祭礼：郊礼、褅礼、春祈谷礼、类祭、封禅礼、大礼、迎春、迎夏、迎秋、迎冬之礼，祭地、祭日、祭月、祭星、祭司命司中、祭四望、祭山林川泽、祭社稷、明堂祀五帝、四时宗庙之祭、释菜礼、释奠礼、祭先卜礼、占梦礼、祀高禖礼、巫降礼、迁庙礼、衅庙礼、祭五祀、祈桑蚕、祈麦实、尝新荐食礼、蜡祭礼、祭表貉、祃祭，祭在其地无主后者。

五、凶礼：丧礼（以丧礼哀死亡）、荒礼（以荒礼哀凶礼）、吊礼（以吊礼哀祸灾）、脍礼（以脍礼哀国败）、恤礼（以恤礼哀寇乱）。

六、军礼：大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼。

七、其他：宫室落成礼、巡狩礼”。〔22〕

之所以摘引这些，是为了指出，非日常活动的“巫”已变为社会生活的“礼”。少数巫师、巫君所垄断的巫术歌舞已变而为上层社会并不断扩及整个社会的礼仪制度。这个制度从生到死，从少到老明确规定了一切行为事物的规矩尺度。这就是对社会对人生的“治理”和“统治”。“礼者，何也，即事之治也，君子有其事，必有其治”（《礼记·仲尼燕居》）。王国维《殷周制度论》注意的是周初“制礼作乐”所奠定的伦理—政治制度，我所注意的是“制礼作乐”通由祭祀为源起和中心，对人群生活、社会规范的系统制度的构建和完成。“礼”已由祭神的酒器和仪式扩展为“礼者履也”即对整套行为规矩的实践。《孔子再评价》特别指出作为“礼经”的《仪礼》所显出对人群行为、举止、言语、容貌的严格要求和细密规定，使原巫术活动中的禁忌转成了一整套不可逾越的礼节尺度。“礼，不踰节”（《礼记·曲礼上》），其中包括如“毋侧听，毋曒应，毋溪视，毋总荒，游毋倨，立毋跛，生毋箕，寝毋伏，发毋髢，冠毋免，劳毋祖，暑毋褰裳”（《礼记·曲礼上》），“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾饰，不亲授，嫂叔不通问”（同上），“子能食食，教以右手”，〔23〕“七年，男女不同席，不共食”，“男不言内，女不言外”，“在父母舅姑之所，……不敢哕噫、嚏咳、欠伸、跛倚、睇视，不敢唾洟，寒不敢袭，痒不敢搔”（《礼记·内则》），“子于是日哭则不歌”（《论语·述而》）等等，等等。所以说“若无礼则手足无所措”（《礼记·仲尼燕居》）。这与《孔子再评价》中所讲巫术活动中“一举手一投足都有严格的规定，一个动作也不容许做错，一个细节也不容许省略、漏掉……否则就是对神的大不敬而会给整个氏族、部落带来灾难”〔24〕，正是一脉相承的。总之，“礼”由“巫”而来，结合日常生活，建构了一整套行为规范和社会秩序（包括官制）。

这里的要害在于：如拙前文所已指出，这整套的礼仪制度和规范秩序并不认为乃世间人际的约定，而被强调是天地宇宙的普遍法规。“礼”仍然保存着“巫”所特有的与天地沟通、与神明交往从而能主宰万事万物的神圣力量和特质。尽管高度理性化，却仍然是由这种神圣力量和特质来统帅和管领，它在世间却超世间。所以，上古典籍再三说，“凡礼之大体：体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”（《礼记·丧服四制》）。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之”《（左昭二十五年》）。“夫礼，必本乎天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《礼记·礼运》）“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”（《礼记·乡饮酒义》）“礼”上通天地鬼神，下开人世秩序、政治体系，从而要求人们在此世的从政居家、待人接物、揖让进退、行为举止、语言容貌〔25〕的现实生活中，来展现这天地的神圣。“礼，国之干也；敬，礼之舆也，不敬则礼不行”（左僖十一年）。“经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之，曰：毋不敬。”（范祖禹）“敬”什么？“敬”这个在世俗生活秩序中体现的天经地义，即巫术神明。这也就是“修道之谓教”；它是“礼”的理性化教育（the teaching of rites, the cultivation through the rites）。也是“礼”的忠挚的情感信仰（faith）。这就是中国的宗教：礼教（the religion of Rite）。西文宗教（religion）的拉丁字源（religio）是“紧绑在一起”的意思，中国的“礼教”也是通过“礼”，将人紧绑在一起。这也就是我所谓的“由巫到礼”（from shamanistilc ceremonies and rituals to social rites and customs）：中国文明特征的呈现。