一　“礼”“法”区别

“内圣外王”是儒学的主要课题。我曾一再提问：为什么自孔、孟起，“内圣”一直未能开出“外王”？始终没有得到回答。我自己的回答是历史性的，即原典儒学所依据的背景，是传之久远的上古中国氏族统治体制，这一背景的消失，使“内圣外王”成了不能实现的复古空想。

远古氏族首领，本即是大巫师（见《说巫史传统》）；他们通神明，有法力（Magic）；能沟通天人，求雨治病，祛灾降福，领导氏族的生存发展。这就是“闻天命”（耳），发号令（口），亦即“内圣外王”的本义。〔1〕其后，经由上古的夏、商，到周公，这一巫师的神秘“内圣”功能在千年以上的演习变化中，被逐渐理性化、人文化，成了对政治首领的品格才能的规范要求。这也就是“德”。“德”本来也有以自己作牺牲以侍奉神明的含义。〔2〕其后演化为从“修身”作起的“智、仁、勇”等所谓“三达德”，亦即氏族、部落、部族的首领们以自己突出的道德、才能的修养，获得氏族成员们心悦诚服的衷心拥戴，从而进行领导和统治。原巫术的法力因素日益褪色。周公虽尚有某种巫师事迹的残留，如《尚书·金縢》为武王祷病等，但主要是以具有崇高品德和杰出才智而“制礼作乐”的鲜明世俗形象出现了。中国上古尧舜禹汤文武周公这一由巫而史的文化传统，到此也就宣告完成。本来，世界上原始部落都有过巫君现象，中国的特点在于：至少从一万年前的漫长新石器时代起，这一现象延续发展得非常完备，并将之彻底理性化和理论化，使原巫史文化的“内圣外王之道”，以“修身、齐家、治国、平天下”（“修齐治平”）的理论，成了儒家上承远古下启来世的无上法门和不二宗旨。无论是孔子的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”〔3〕，还是《大学》的“三纲领八条目”，或《中庸》的“诚”，莫不如是。孔子所谓“述而不作”，正是如实地以这个氏族统治体系的大历史背景作为依据的。但时移世变，远古巫师的神秘法力既早已无存，上古首领的道德品格也难以再有，“内圣”之不能开出“外王”，便成了理所当然的事情。

特别是到了春秋战国时期，原来与“修齐治平”紧相联系的“礼制”破毁殆尽，要求政刑规范化的潮流，成为大势所趋。孔子反对“政”“刑”居于“礼乐”之上，但孔子前有管仲、子产、范宣，孔子后有商鞅、李悝、申不害等等；尤其突出的是，包括孔学大传人的荀子，都在以不同形态、方式和语言，将繁复而灵活、理性又仍含情感的传统礼制，改变为较为整齐划一、明确简要即形式性较强的“法”。荀子将“刑、政”与“礼、乐”相提并论，他的学生韩非和李斯则分别在理论上和在实践上集法家之大成。他们辅助秦始皇以军事征伐统一了中国，开创了高度中央集权的强大的中华专制帝国，最终告别了从远古到上古（夏商周）的氏族统治的“礼治”体系。陈寅恪说：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之‘车同轨、书同文、行同伦’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’的伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。”〔4〕毛泽东也说，“百代皆沿秦制度”（一作“百代都行秦政法”），包括他本人在内。从文献看，作为维护社会统治和结构秩序的成文法律，从云梦秦简到萧何九章律，一直到大清律，历经两千余年，具体内容虽有差异，基本精神和整体特征很明显一脉相承。这也就是与先秦礼制（《仪礼》《周礼》或可作参考？）相区别的“法”。

如果将“礼”与“法”作一粗略比较，似可如下表：

①　“法者，编之于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》）。

②　“所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军，以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”（《商君书·赏刑》）。“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加：智者弗能辞，勇者弗能争。刑过不避大夫，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。

这比较当然远不准确和完备。本文也只就最后一项作些非常粗陋简略的初步讨论，因为它涉及“儒法互用”的主题核心。其他各项如充分展开，也会极有意义，但非本文和本人能力所及。

中国“法家”常被称为“罚（刑罚）家”，甚有道理。因为中国的“法”本与作为暴力的刑、罚紧密相联。从起源说，上古“礼”“刑”虽对举，但“刑”本就是礼制的一个部分，即有关施行暴力的部分。《尚书》、《周礼》等都讲到“刑”。包括孔子也讲“刑罚不中，则民无所措手足。”〔5〕“刑”与“形”、“形名”相联，展示它本有一定形式规范，只是由于从属于“礼”而无成文的明确律例。以后的“法”即从原礼制中的有关“刑”的部分演变发展而成。但“礼”“刑”既对举，其演化便使差异更为明显。“礼”要求个体自觉、主动的履行，其中特别是包括对内在情感的要求（如敬、庄、忠、仁、义、诚）。所谓“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”，〔6〕所以这虽然要求从小习礼，要“立于礼”，但最后却是“成于乐”，即人格必须完成于情感的塑建。〔7〕又例如，所谓“刑不上大夫”，就是对氏族贵族的最重处理是自裁，即要求主动自觉的自杀，〔8〕而不被动受刑罚的处置。这也显示出“礼”所追求和强调的是与内心情感攸关的个体自觉性。“礼”随具体情境而常有各种参差出入，“刑”和“法”则不然，它更多是以暴力对个体的强制执行，为了使惩戒处罚可资比较而展示公平和正义，它追求更为明确和整齐的形式确定，要求避免情感因素的渗入。荀子所说“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也”，〔9〕即此之谓。所以，与儒家强调“亲亲，仁也”相反，“法家不别亲疏、不殊贵贱，一断于法，……严而少恩。”〔10〕也如原典法家所再三申明：“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也。”〔11〕“上世亲亲而爱私”，“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”〔12〕“枉法曲亲，……法制毁也。”〔13〕这种绝对摒弃以“亲亲”为主轴的人情和情感，用纯理性（理智）的形式尺度来衡量利害，以作为出发点制定政策和制度，在韩非的著作里，表达得非常充分和清楚。在实践上，则如黄宗羲所说：“夫古今之变，至秦而一尽……古圣王之所恻隐爱人而经营者，荡然无具”。〔14〕所谓“至秦而一尽”的“恻隐爱人而经营者”，也就是重视氏族关系和情感因素的上古礼制，如黄所标出的“封建”“井田”等等。

这种“恻隐爱人”礼制的荡然无存，也来自军事伐戮。作为暴力的“刑”本与“兵”（征伐）有关。《国语》说，“夫战，刑也”，〔15〕但在上古礼制中，如前已说，“刑”服从于“礼”。春秋时宋襄公遵循“不重伤，不禽二毛，古之为军也，不以阻隘也”〔16〕的古礼，拒不出击正在渡河中的敌军，从而大败，《春秋公羊传》赞之为“不忘大礼”。〔17〕可见，“礼”甚至包括“军礼”在内，都含有上古氏族体系中原始人道主义的“脉脉温情”。但到了春秋时期，这一切便成了如《淮南子》所说：“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑。古之所以荣者，今之所以辱也。”〔18〕宋襄公此举一直被后世讥为“妇人之仁”。到战国，更加如此。以白起坑赵卒“数十万”的赫赫战功为标志，秦国数代统治者以法家“耕战”战略统一了全中国，军事行动的非情感性和行伍制度的有效性，对国家行政和社会组织的工具性要求和形式化建制，无疑有着极大的启发和推动作用。

总起来看，理性的形式化原则战胜情感的实质原则乃是“礼”“法”区别的要害之一。一方面，“法”本自“礼”出，另方面，“法”“礼”分异而殊途。韩非、李斯这两位最伟大的法家，出自儒学中理性因素最强的荀子门下（而不可能出自情感性甚强的孟学），实理所当然。

前面说，“汉承秦制”。为什么要承秦制？因为不如此便不足以统治偌大帝国。包括汉初刘姓的分封也没能维持多久，它通过平灭吴王濞的“叛乱”，将沿袭先秦的封建礼制在政治上彻底废除。这与孔子和儒学的“兴灭国，继绝世”基本教义完全背道而驰，却全面完成了自战国开始建立郡县制度这一划时代的体制变革。自此以后，中央集权，四方听命，一直延续两千余年。尽管其中有南北朝的分裂，有唐代藩镇割据延伸至五代十国的短命王朝，但毕竟只占较短时期。由国家行政体制高度统一（郡县制），权力高度集中于中央，所带来的种种“书同文”（书面文字的统一）、“车同轨”（包括钱币和度量衡的统一）、“行同伦”（包括伦常纲纪、行为习俗的统一），则是形成中华民族长久大一统局面并延续至今的极为重要的因素。而这，却是法家的功绩和成果。

然而，明确以法家学说为指导方针的强大的秦王朝，十五年便土崩瓦解，顷刻覆灭。如何才能长久维持一个强大的帝国，成了汉代知识者和统治者严重反思的头号问题。历史经验似乎说明，纯凭理性颇有问题，形式原则也不足恃。法家被严厉谴责，儒学被重新唤起：儒生和礼制的作用不仅在定朝仪、行典礼，它应该恢复其安邦理政、“修齐治平”的理想功能。于是贾谊有“过秦论”，董仲舒有“治安三策”和《春秋繁露》……其总精神则是追求“礼法交融，儒法互用”。