对于身陷冗务的“底层小吏”沈括来说，为学之心是他抵抗虚无的一种强大安慰。为学既是宋代士大夫的理想，也是他们的人生；学海书涯里既有黄金利禄，也有道德节义。沈括的向学之心是非常强烈的，更重要的是，他也致力于逐步摸索适合他个人经历的为学之法。本章初始将讨论北宋思想世界中“学”的涵义，并进一步在学的框架中厘清“物”这个概念。物之于学是有重要的理论意义的。随后，笔者将讨论沈括对物的强烈兴趣，以及这爱物之心给他的为学之道带来的个人特色。

就求学而言，沈括生活在一个生机勃勃的时代。11世纪之学有两个重要特色。一个是以明道为主旨。 自9世纪开始，一些有意革新的士人开始批判学界主流对词章的过分偏爱，提议改弦更张，以“文以载道”为新的文化理想。这就是著名的古文运动。 在接下来的几个世纪里，对“道”的求索是每一个宋代思想家关心的核心问题，也因此促发了多种多样关于学的领悟和设想。

从它最基本的意义上讲，道是覆天载地、括极万物的理想秩序。葛瑞汉（Angus C. Graham）对“道”有一个很精辟的定义，就是道“为万物流布铺下了轨迹” 。道具有鲜明的存有论意义上的特色。其一，它不具备绝对意义上的超越性，所以不能与求道人的经历分离；正如程颐所述，“道之外无物，物之外无道” 。其二，道既不是一个物体（object），也不是一个以静止存在为主的实体（entity）。葛瑞汉的定义精确地指出道是一个过程（process）或者模态（modality）。这一点也是不少宋代思想家描述过的。譬如，张耒曾如此形容道：“其动无迹，周万物之用而无定名，循万物之变而无定形。”

11世纪的思想家们还对道有一个共识，那就是它的不可言说性。比如，王安石有云：“盖道之所存，意有所不能致，而意之所至，言所有不能尽” ，以及，“道存乎虚无寂寞不可见之间” 。不少宋代思想家将道的这种特质称为不可“名”。沈括也曾议论，“道”这个词本身就是强加的，“道不可见，古人以谓强名之” 。苏轼则提出，强以名之不是求道正路，“故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见意之，皆求道之过也” 。程颐亦有相同看法，称道“大不足以名之” 。

虽然不可言、无以方，道却毫无疑问是士大夫为学的终极理想。对于宋人来说，得道即是圣人。 圣人的特长就是无需强作就能自然应万事、援万物。 所以，道是学的核心，也是学人志向所在。而为学在实际操作中是以经籍文字为基础的，所以，要以此有言之学致不可言说之道，宋人事实上是在道的名义下铺陈出一系列可言说的秩序，并主张以圣人为师来探寻这些秩序的。圣人即是行道先知，他们对于今人的意义，就是提供他们知行中所领悟的道，即“圣人之道”。所谓的圣人之道来自于文字记载，这正是宋人注重经典特别是儒家经典的原因。所以，宋人读经注经乃是求道之法。当然了，文字/经书在这里只是工具，而求索到高于文字的道才是最终的目的。

除了以道为核心之外，宋代为学的第二个特征是它的入世精神。士大夫们固然终日读书撰文，但是他们却有一个书斋之外的明确目标，就是以新秩序治理天下。 尤其是在北宋，士大夫们的共同志愿就是辅佐君王“厉精图治，将大有为”。这种入世态度的影响是深远的。比如，11世纪中期科举考试的几次变革事实上都是由这种入世精神所驱动的。欧阳修在四五十年代主张科举应当重策问、轻诗赋，而策问正是要求考生以经典为基础来议论当下时事。 年轻时代的沈括正好处在这个变革展开的过程中，他相信学的要义在于立足经典而大有为于世也是自然而然的事了。

以上提到的为学的两个特色都与“物”这个概念相关，而宋代思想对物的关注也是空前盛大的。在历史语境中，物其实是“物体”（objects）和“事体”（affairs）的合称。 所以，物泛指天地之间林林总总各类的现象，而“万物”则常常被用作指称天地之总和。

万物这个概念在宋代思想中的地位得到了进一步提升。古文运动的倡导者们尤其致力于反驳佛教有关空性的概念。佛家认为，万物由因缘和合而生灭，所以本无自性，只有空性。人世间一切都是无常的，对任何名相的执着都是对智慧的偏离。9世纪以来的儒家学者则与这一观点针锋相对，他们急于从儒家入世的角度证明世界是真实不虚的，这也正是他们重视从哲学层面上讨论万物的原因。

物的定义有两个值得注意的特征。第一个是它对物体和事体的综合。事体的指代词也可以也是“事”，所以物和事在这个语境下其实是可以互换的。 譬如程颐曾指出：“物者，凡遇事皆物也。” 物的第二个特征是它的两面性。一方面，物是有鲜明的存在边界的。一件物体/事体的存在是明确区分于其他物体/事体的。 从这个意义上来说，物本身具有一个在一定时间内相对稳定的真际和一个有界限的个体身份。这个个体化的物可以拥有一个相对独立的存在，一种本质（substance），以及一些可以辨识的特征，譬如形和色。对宋人来说，这一个体化的层面上的真际就是靠闻见获得的。

但是物显然不仅只有闻见层面上的真际；它更重要的一个身份，是对广大秩序中的一个所在（place）进行标记和摄持。以“所在所就”（placement）这个角度来定义的物，就直接与道所代表的终极理想秩序相关联了。宋代的思想家（特别是统理派）正是着力于将具体之物合理放置在统一的秩序之下，从而在万物的基础上构建出一个不虚而又可知的宇宙。

物的两面性其实正与所谓的闻见之知和德性之知的区分挂钩。张载和程颐都就这个问题做过阐发。对张和程来说，严格意义上的闻见之知就是倚赖人的感官知觉能力来捕捉物第一层面上的真际。而德性之知则是对物的第二层面的真际的考察，是对它在浩瀚的关联性（relationality）中“所在”的探寻。这个第二层面显然对知见有更加深刻的要求。

宋代思想家对物的“所在所就”是有深远和精密的哲学考量的。首先，他们用“本末”这个框架将物和道联系起来——道是本，物是末。正如王安石所言：“道有本有末，本者万物之所以生也，末者万物之所以成也。” 道生万物，所以万物也归于道。这个“生”与“成”的过程，清楚地标记了道的原本性和物的枝胤性，以及二者之间次第性的关联。

不少宋人进一步阐发了这个由道至物的生发论，在道和物之间插入了更多的中间环节。一个著名的例子是邵雍。邵雍提出了两个版本的生发论，第一个是“太极，一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器” ；稍有区别的另一个版本是“阴阳生而分二仪，二仪交而生四象，四象交而生八卦，八卦交而生万物” 。这两个版本都来自于他基于《易经》的数学阐发。 这个看似复杂的说法其实和王安石的“道物生发”是一回事。首先，它们都始于道（此处邵雍所言之太极即道）； 其次，它们都终于物（邵雍在第一个版本里以“器”指代物）。将邵雍的两个说法合起来，就得到如下序列：

道→神→数→象→万物

在道与物之间，邵雍设置了一系列中间环节，譬如神、数以及象，而每一环节都是一个“真际次第”（order of reality）。身处最本之道和最末之物之间，这几个真际次第依次远离根本，同时一个比一个更加可知。譬如，“神”是“无方” ，“不可言” ，也“不可致思” 的。而“数”则更加具体，譬如阴阳、五行都有可知的内容。象则指的是易学中的卦象和爻象，亦有可言之形态以供致思。

不少学者将以上这个宇宙论公式当作是邵雍奇门数学的独特说法，但其实它在其他宋人著作中常常出现，只是不见得每次都有这么完整系统的表述。这个宇宙生发论植根于易学，所以自然会引起广泛的兴趣。即使是一般印象里对五行数理甚少议论的王安石其实也是对此公式有所了解并赞同的。 之前引到王氏讨论道和物的关系，事实上他对中间的真际次第也曾有所议论。譬如他曾说到：

盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦，推而散之。

这其中提到的五行就是数的一种。而数生万物，每一个物都有其时、位、材、气、性、形、事、情、色、声、臭、味等林林总总能由闻见而捕捉的特征。

值得强调的是，这个宇宙生发公式是以关联性为出发点对世界的可分性做出的描述。它关注的不是物质的转化——譬如，原子构成分子、分子构成物质。神、数、象这些真际次第和道一样，是模态而不是物质；它们最主要的功能是表征世界的架构。譬如，数就是循数（值）以推演宇宙，而象则是以一些基本的图式来揭示具体事物之间的联系。

就物而言，这个生发公式所揭示的是它们在大的真际秩序中的所在与所就。这些真际秩序可能是数、象，或是其他。一个物体/事体在这些秩序中有一个合适的所在，而对这个所在的了解是深刻理解这个物体/事体的一个要求。当所有的物/事都在正确适宜的轨道上运行时，它们的轨迹就合成了道。所以，物和道之间的关系，其实也就是所谓的“所在所就各得其宜”（well-placed-ness） 。

值得注意的是，对“所在所就各得其宜”的追寻并不只限于数和象这样的“高阶”真际秩序。 在宋人眼里，数和象在这个宇宙生发论中离本源较近，且出现在万物之前，故在存有意义上是形而上的（但是不可以和现代意义上的“抽象”混淆）。在高阶秩序之下，其实对所在所就的追求深入到了存有的每一个层面，譬如道德、礼仪，这些都是万物出现以后的秩序，即“形而下”；它们从存有意义上来说是较“低阶”的，但在本质上却一致都是界定物的所在所就的框架。在本书第七章，笔者将以具体例子深入讨论这些低阶的真际秩序。

总的来说，物的存在是有两面性的。一件具体的物体/事体总有一个可以为闻见辨识的表象，这是第一层真际；与此同时，它在一个大的秩序中也有一个合宜的所在，这个是第二层真际。对于一个求道的为学者来说，物的第二层真际总是更重要的，因为它引领着人们在道的框架中辨物识物。而第一层真际则只能算是小闻狭见，因为它无法反映一个物体/事体在自身之外与大秩序的关系。这正是闻见之知低于德性之知的根本原因。

以上讨论的物之二端性并非只是存有意义上的哲思；这个观点对宋代的为学者影响深远，并且直接影响到了他们的知识实践。对于11世界的思想家来说，对为学的思考须臾不能离开对物的考虑。 之前笔者提到的学之二柄——明道和入世——其背景都是万物充盈的世界。这首先是因为天地万物正是儒家眼中真实不虚的世界，是他们极力反驳佛教空性观的中枢背景。儒家所谓的道，是万物流布的轨迹。其二，儒家所主张的入世，是在治天下的语境中对物/事的推究运营；物其实常常指的就是政治语境下的事与物。譬如，王安石就夸赞过神宗有“仁民爱物之意” 。这句夸奖再常见不过，可以说是一句场面话； 但是以“爱物”为治国的根本任务之一则充分说明了物与政治的紧密关系。

物在为学过程中的重要性是毋庸置疑的；与此同时，求学者们也时刻警醒对物的处理要始终忠于对道的求索。因此，他们对物的二重真际有明确的区分：物在大秩序中的所在所就要远远重要于它个体化的特征。在这个意义上，闻见之知当然就只能屈居小知末流的地位。

而这个区分正说明了物在为学中的一个看似矛盾的地方：如上所述，它们有时很重要，但也常常被指责会扰乱人心、需要防备。这是因为物在其个体化、闻见层面上是一种对求道的干扰；在这个意义上，它们常常被称为“外物”。对外物的惕虑自古有之。最著名的例子就是孟子，他提醒人们当以心得物，而不是以耳目接物。耳目这些感知器官本身其实也是物；物接物会导致人偏离轨道。孟子有云：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。

对外物的批评也常常见于宋人文章。比如王安石就曾附议孟子，将外物视为学之干扰；为了对抗这种干扰，他敦促世人要养性尽性。对于一个尽性至诚的人来说，则“天下之物不足以干吾之聪也”以及“天下之物不足以乱吾之明也” 。苏轼也有类似的意见。他认为君子可以“寓物”，但不可以淹留于彼，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽” 。

王和苏的言论很好地说明了外物是如何在11世纪的思想中成为一个问题的，而当时的思想家们同时也提出了解决这个问题的方法，那就是在大的秩序中探寻物的所在所就。这个诉求正是宋代一系列著名的哲学论点的主旨所在，比如程颐的“格物”和邵雍的“观物”。无论是“格”还是“观”，这些思想家们无疑关注的都是物在超越自身的大次第中的位置。这些观点的差别则在于，不同的思想家选择的真际秩序不同，譬如程颐（以及后来的朱熹）选择的是“理”，而邵雍选择的是数。

总的来说，宋人对物的关注重点是落在它在大秩序中的所在所就，而不是它可闻可见的特征的。这个导向与他们的知识实践也相辅相成。士人们以研习经典、文本求学为主，而经典中正积累了大量有关源本秩序、次第、结构框架的讨论。这些由文献传承而来的智慧，正为宋人进一步格物制物提供了参考和基础。

当然了，需要强调的一点是，外物的问题并不意味着对闻见之知的全面否定。物的这两层真际在存有意义上是不能分离的，正如闻见与德性之知也是不能分离的。在一个人的知识实践中，这两者常常是共存且相互联系的，真正的差异来自于实践者导向上的偏重。一个好学者应当把重点放在考察物的所在所由上，而不是淹留于它们的形色声香，但同时，他也不能且不应该放弃闻见之知。通常意义上来说，当一个人已经对物在大秩序中的位置有所领悟时，他其实对它的闻见特色也当有所了解了，这是一个不可避免的常识。从这个角度来说，闻见之知是为更高阶的知见打下的基础； 而外物会造成困扰只因知见者在闻见这个阶段淹留太久。善学者不是在二者之间选其一，而是要有灵敏的态度、双管齐下但不失重点。

上述讨论的学之二柄、物之二端正是青年沈括所在思想世界中的重要风潮。现存文献中未见沈括对以上这些形而上的讨论有什么显著参与，但是他确确实实在实践中成为了一个爱物之人，并且他的爱物是一种对物体/事体具体而微的执着。沈括的这种风格，似乎是一种新的尝试，是一种在身体力行的接物探物中对意义的求索。青年沈括并未就自己的尝试在言语上阐发什么哲思，但他在知识实践中收获了不少实在的成果。

公允地说，沈括是一个好学生。在熬过了头十年困顿的“小吏生涯”之后，他科举及第，于1063年获得进士出身。沈括在繁忙的工作之外挤出时间研习经典，勤勉笃学，撰写了不少注疏。虽然现存的沈括文集已残，但是记录在案的有《周易解》两卷、《春秋机括》两卷（或云三卷）、《左传记传》五十卷以及保留下来一卷的《孟子解》。

尽管这些经注多半残佚，很难精确地断定年份，但不少证据间接表明沈括很可能是在青年时代完成这些工作的。他在《春秋》上下的诸多工夫，多半完成于早年而终止于1060年代。彼时他开始服务王安石及其新政运动，而王氏是出了名的不喜《春秋》，称其为“断烂朝报”，且将其除名考试科目之外。 沈括在早期为王安石所器重，是新政党的重要成员，而王氏以专断出名，沈括大抵不会在这样的事上忤逆他。而沈括残留的一卷《孟子解》中诸多说法与他早年在底层的经历和心绪相应和，或许也是断代上的一个间接证据。

必须要说，沈括十年为吏的生涯给他在求学上造成了很多客观障碍。他早年常常提起的一个烦恼就是琐事冗务令他无法专心向学。在给崔肇的信里他提到，“人之于学，不专则不能”；而进一步为自己感叹，“若某则不幸，所兼者多矣”。在他看来，哪怕是“至微”之事也需要专注，更何况是追求“君子之道”这样的终身理想。

值得注意的是，沈括是借助物这个概念来阐述这个问题的。他提到：“然某少之时，其志于为学虽专，亦不能使外物不至也。” 而他接下来详细描述外物何以为扰，则是本书在第一章讨论过的情形，他奔忙于“往还吊问，岁时膢腊，公私百役”之间，“乍而上下，乍而南北”，而终日“懵懵跦跦”，等等。乍一看沈括的这段怨言似乎正是前文所讨论的外物问题，但细看下却有微妙不同。沈括此言是将外物和他吏事生涯中的冗务直接对应起来的。这些“物”包括物体与事体，比如治水利、治民（事体）以及堤坝、筐锹版筑、以及车仗仪卫（物体）。这些物之所以造成干扰是因为它们限制了他读书撰文的时间。沈括的这个烦恼首先是个实际问题——因为时间分配不过来；而其次是个智识层面上的问题，即从事这些琐事之时，沈括似乎感受不到它们有什么意义、与求道有什么关系。

但是沈括并没有因此进入一个对外物的形而上的批评，即前文所述的对外物的沉迷会阻断更高的知见追求。相反，他把整个反思都控制在一个形而下的框架里，也就只将它当作一个实际问题：倘若生活如此，冗事难以避免，那么何不尝试继续看看未来有什么新的可能？他引用孔子而自辩：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？” 这段文字里沈括未尝明言夫子究竟求之为何，但是其言下之意，正是所谓的求学，因为他紧接着自勉：“虽实不能，愿学焉”，以及“某之不兢，不敢有希于是。苟才之所及，敢不惟吾子之诏” 。最后，他诚恳地立下志愿，在为学路上，他意欲“审问之、慎思之、笃行之” 。倘若如此苦学尚不能明道，那么他也能问心无愧地接受这种命运，“不致则命也”。

青年时代的沈括实际上尚在摸索，并没有足够的信心或者清晰的概念来阐明一条别辟蹊径的为学之道。但是，他立足于一点不动摇，就是物是重要的，而他的为学之道很大部分要在接物之实践中实现。这也是为什么我们能在他的文集中找到大量对物的赞美。这种对物直白乐观的处理成为了他日后进一步深化思考的基石。

沈括以上的自勉之言事实上就反应了这种态度。其言看似简易，但暗示了多个经籍典故。譬如他提到为学之苦旅虽不至则“命”也，正与孟子的说法相合。在孟子著名的有关“命”的论题中，这个概念有两层含义，其一是命运之命（destiny），其二是天命之命（mandate）。孟子如此描述一个人立命的过程：首先尽其心，然后知性知天（即心中情理无碍的境界），终了才能立其命。这个“立命三部曲”（尽心→知性→立命）正是沈括此处所指。

更重要的是，沈括把孟子对物的讨论融合到了这个立命的主题中。孟子有言“万物皆备于我矣” 。沈括于此处注曰：“不能穷万物之理，则不足择天下之义；不能尽己之性，则不足入天下之道德；穷理尽性以此。” 此处之“理”来自于《说卦》，其原文是“穷理尽性以至于命” 。《说卦》此言与孟子的“立命三部曲”在结构上是非常类似的（穷理→尽性→至命）。在沈括的注释里，他将《说卦》的“穷理”并入了孟子的三部曲，而且将“穷理”展开为“穷万物之理”，于是，就将物和立命联系起来。在这个命题里，物于是成为修己正心的道德程序中一个不可或缺的重要元素。

沈括还有更多颂物之言。譬如在《孟子解》中，他将物与“大人之道”联系在一起。他的原话是：“有命，有义，正己而物正者，大人之道也。” 所谓的“大人”是指德性殊胜之人，位在君子之上。 “正己”是修己之意，而“正物”则被他视为是大人修己的过程和成果之一。沈括的这句话是对孟子的一句巧引。孟子有云：“有大人者，正己而物正者。”这句话的背景是他提出的四种品德殊胜的人：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。”最后一种，则是“有大人者，正己而物正者” 。孟子在这段话里并没有表现出在这四者之间有明显的偏爱，当然了，以他的语气揣测，他自然认为后两者更加高尚。沈括对“大人”有自己的偏爱。根据他的行文立论，他的偏爱正来自于大人的正物之举。沈括将大人与老子和墨子相对比，认为后两者一个“块然无情于万物”，而另一个“皇皇忧天下之不治”。而大人则不然，他的道是在正己又正物的过程中实现的。于是沈括感叹道：“行至于大人，尽矣。” 此处，他再次称颂物的重要性，并将其直接与道联系起来。

沈括对物的赞美当然不局限在对经典的注疏中。物在宋代思想中本是一个常见词汇，但沈括提到这个词的频率之高即使在这个背景之下依然引人注目。以下援引的例子来自他一生中不同阶段的作品，足可见沈括的颂物之心其实纵贯一生，不仅仅是早年的现象。他称羡同僚能“穷物理之妙” ；又或能“无所疑于物” 。他赞叹当时名重天下的欧阳修“政事大小无一物之失” 。在为池州新落成的鼓角门所作的记中，沈括展望曰“政有时期，物有位序，于此乎听” ；言下之意是将鼓角门这样的物视作政治权力的一个物理表述。在上书神宗议论王安石新政时，他颂赞道“方主上发号施令，作新万物，传之无穷” 。总的来说，通物、爱物在沈括眼中既是值得称颂的个人才能，也是国家能治天下的重要表征之一。

沈括的颂物立场在哲学上是质朴的。事实上，以上所引这些观点不少都能在他的同辈学者的文字中看到，并没有特别呼应他个人经历的独特之处。比如，程颐和程颢便有将物和道联系起来的著名论述（见第十章）。而爱物、正物以及作新万物这样的说法，是任何一个批判道、佛的北宋思想家都不会反对的。

沈括确实也提及了物的两面性，尤其是在他的《孟子解》里中有一些只言片语的呼应，尽管言语间颇为含糊。比如他也提到了万物之理，但是没有进一步说明他的这个说法是否与程颐类似，是将理视为万物所栖的一个真迹次序。在晚年所作的《梦溪笔谈》里，沈括对理的诠释则完全离开了程氏的轨道，他的不同理解或许是经历过长期思考才慢慢成形的。沈括也顺应孟子有关心与耳目的说法，认为心可以择是非，所以大于耳目。 “是非”这样的用词体现了沈括对心的道德导向功能的重视。在讨论《孟子·公孙丑》时，沈括再次重申了心的是非辨别功能，并将其与“浩然之气”联系在一起。孟子所谓的浩然之气，正是一种道德能量。 沈括由此议论道：“义集于身，则气充于心，尽其志而无所慊于天地之间者。” 这个论点尤其适用于他早年为自己的义利观的辩护，正如第一章提到的，沈括认为听从于本心才能做出合适的道德选择。不过这种对心和耳目的区别对待，沈括似乎只在狭义的道德讨论中提起，而未曾在其他知见语境中重申。在其他的许多情境下，他无疑是一个相当依赖耳目的知见者，无论是探求闻见还是追索深层真际，耳目对他来说都是不可或缺的（见第四、九章的讨论）。这个特色是不能因以上的这一句议论而抹杀的。

沈括在这些形而上问题上的不置可否或许是因为他早年的游疑，也或许是他终生的一个特色。这个人一生似乎从来没有在义理大事上引起过争议，也几乎很少以注经、撰文的方式挑起敏感话题。然而在《梦溪笔谈》这样看似远离政治的语境里，他却常常流露出自己立场的不同，当然了，主要是知识立场的不同。在本书余下的部分里，笔者将着重讨论沈括那些看似游离于政治之外的言论和行为，它们似乎是能更好揭示他的思想的原材料。

在本章的最后一节，让我们来考察一个沈括早年为学的一个具体例子。沈括的同辈士人在政坛上崭露头角往往靠的是议论时事、上书进文（他的侄子沈遘就是一个典型的例子），而沈括本人走了一条不同的路。他选择了作物而不是作文：向朝廷进呈了自己改革雅乐的计划。

自古以来，雅乐都是国家礼仪重要的一部分，是宗庙社稷之事不可或缺的成分。 将雅乐仅仅视作仪式上的背景音乐其实是低估了它的重要性，雅乐本身就是天地同和的一个体现，是至治之世的一个重要表征。所以，对于掌社稷者来说，作乐本身就是彰显、巩固天命的一个手段。 北宋两百年间经历了六次乐制改革，不少变革的主持者都是因为懂乐理而被破格提拔的低层官僚。 而在这六次改革里，当朝皇帝都亲自接见主事者。毫无疑问，雅乐的这种政治意义为不少有志功名的士人提供了一条独辟蹊径的进取之路。

青年时代的沈括也开始考虑以音乐为进身之道。1050年代，阮逸和胡瑗发起了有宋一代最大规模的乐制改革， 而与此同时，沈括正偏居帝国一隅，撰写他自己版本的《乐论》。书成之后，沈括进呈给一系列当朝要员，比如欧阳修、孙奭和蔡襄。 沈括意欲以乐理专长谋求升迁的愿望是很明确的。

《乐论》久已亡佚，今人只能通过历史书目略知其内容。根据《宋史·艺文志》，此书有《乐论》一卷、《乐器图》一卷、《三乐谱》一卷以及《乐律》一卷。 结合当时的背景，不难看出沈括作此书的意图就是期望能促成一场新的变革。北宋的六次乐制改革都以三个目的为核心：重定律准、重制乐器（以适应新律准），以及重作乐谱。 沈括《乐论》的几部分完全是扣准这几个主要任务的。

沈括着眼实践的迫切愿望与他爱物的视角是相辅相成的。因为雅乐的政治分量，大部分的士人多少都能在科场文字或者文书奏表中就这个话题发表一下宏论。但是沈括是真正关心制乐实践的，他对其“物”性的关注很明确：乐器的轻重、厚薄、长短，律准的高低，以及曲调的起承转合。他试图向当朝权威证明的也是自己动手、将林林总总之物协调到一个新的乐制体系中去的实操能力。

沈括这种重物的倾向在进呈文书中体现得很明显。在给蔡襄的表中，他将雅乐的历史以物之流布的形式回溯出来。比如，他用枚举乐名的方式来追忆礼乐之盛世——西周，譬如《清庙》、《大明》、《武》、《象》、《南》、《箾》、《鱼丽》、《鹿鸣》、《关雎》以及《狸首》。他在描述盛世将衰时，又以乐工“抱其乐器”而离散的情景来说明。 在给欧阳修的表中，他特别强调了物和制物在作乐中的重要性；“技巧器械、大小尺寸、黑黄苍赤”等种种物性不可或缺，而“百工、群有司、市井田野之人”这些造物人因此格外重要。 而这也正是沈括自己意欲参与的重点所在。

《乐论》完成数年之后，沈括进士及第，立马获得了擢升，所以他最终并未用上制乐进官这条捷径。无论如何，沈括在为吏十年间的苦学终于为他带来了回报。在生活逐日缓和之时，他并没有忘记曾经艰难的岁月。他在职场起飞之后进一步深化了自己的爱物之心。下一章将详述他的这一段经历。