本章将探究作为主流的统理营造的进一步发展，并将其与沈括思想做进一步对比分析。笔者为这些比较另辟一章有几个原因。其一，以二程为代表的统理营造第二阶段有几个显著的新特征，这些特征超出了第七章对统理的概述。其二，本章的比较在性质上更加哲学，因为二程与王安石不同，与沈括在实际中的交集不多。 但是，这些哲学性的比较依然是服务于历史、特别是思想史书写脉络的。因为二程为朱熹的理学集大成说打下了基础，而朱熹的思想又统领主流学说直至20世纪，所以将沈括的思想与这条主流的脉络做一个长时段的比较，能够更加清晰地说明他在思想史上的历史地位。本章将分别介绍二程和沈括对“理”和“心”这两个核心概念的定义。前四节介绍程颐和程颢是如何以这些概念为基础打造他们的统理的，后二节则介绍沈括如何与他们理解相左，最终分道扬镳的。

在第七章中笔者已经简要介绍过，以二程为代表的第二阶段的统理与第一阶段至少有两个重要区别：一是它放弃了对单一关联性秩序的坚持，扩张并囊括了所有关联性秩序；二是它对模比这个认知过程有了一个清晰的心理学描述。以下笔者将逐步澄清二程是如何达到这些哲学目的的。

程颐和程颢对“理”这个概念的重整与创新是中国思想史上的一个里程碑。在本书中，笔者将“理”阐释为“相融性”，力图以现代哲学语言清晰地表达这个概念的意义。 本章对理的讨论着重于它在统理营建中的作用，即，理的出现提供了一个可以囊括所有关联性秩序的形而上结构。笔者将考察理与其他深层秩序之间的连贯性，从而凸显理所带来的形而上学的新论点在思想史上的地位，并以此终结本书的比较脉络。

理在中国思想中是一个司空见惯的词汇。在本书的论证过程中它就出现了好几次，譬如第二章中就引用过孟子的“万物之理”。而在11世界的思想世界里，理更是无处不在，本书提到的几乎所有思想家都曾参与过对理的讨论，比如王安石、邵雍、苏轼，以及沈括本人。不过，一个词汇常常可以对应多个不同的概念，理也是如此。在二程的革新以前，大多数理指的是玉的纹样或者农田划分的衍生义，即纹路与次序。 自先秦到宋，理这个词汇被广泛运用于天地之间的各种纹样与秩序。比如苏轼就曾议论水之理，“江河之大与海之深……是故千变万化而有必然之理” 。

但程颐和程颢把这个朴素的概念变成了一个形而上学概念，以现代语言阐释，即是“相融性”。简言之，作为相融性的理就是“物与物之间有价值而又可辨识的相融方式” 。作为纹路与次序的理的存在是具体而不均匀的，而二程改造过的理是无处不在的。天地之间任何一种物事都有自身的理，一张木椅有其理，一种人事有其理，而囊括万物的天地亦有其理。正如程颐所说，“一物须有一理” 。

作为相融性的理最大的特色就是它提出了一个新的统一性的哲学阐释。这个统一性直接表现在程颐最知名的“理一而分殊”之说里。 理有诸多分散的殊相，而最终统一于一个大的贯通之理。这个命题背后有两个重要的论点。其一，理的统一性不依赖绝对一致性（selfsameness），因为很显然，世间万物一一相融的具体形式是不同的。一张木椅的腿与面之间的相耦合是一种相融，父慈子孝则是另一种相融。相融性这个概念本意就是要包容这种多样性的。其二，分殊之理最终能够归一是因为“一物之理与另一物之理以及其他所有物相关联” 。换言之，天地之间，理理相关联以至于绵延不绝，这才是“一”之所归。一个求知者可以由一物之理“推”至另一物，理理相接，最终万物而归一。 这正是理学“格物致知”理想的意涵所在。

在澄清理这个概念的基本要义之后，让我们回到对统理的思考上来。程颐和程颢对理的形而上改造并不是什么孤立的事件；它是北宋思想中为学求道思潮的一部分，也是新一轮在文本传统中寻求秩序的努力。二程与其他统理营造者最大的区别在于他们以对儒学概念的“形而上升级”（metaphysical upgrade），实现了一种不依赖于同一性的统一性。他们所谓的理，能够代表文本传统中任何一种秩序，并令它在任何情境下都具备合理的向导力。理作为一个概念是优先于任何一种秩序的，所以，它在内容上可以是任何一种关联性秩序。正因为理这个特色，以二程为代表的第二阶段统理全面超越了第一阶段，真正提出了一个能包容求道过程中多元秩序的哲学体系。

理与多元秩序的对应在二程的论证中处处可见，以下笔者将列举一组例子。为了论证的严谨，笔者特地选择的是程颐和程颢清楚地提到了理这个概念的例子（在其他许多地方，二程讨论的是一种理但是没有点明这个概念；此类就不入选了）。首先，从最具体的层次开始，理可以是物之用。第七章中已经讨论过，所谓的物之用往往是将它与某种服务于人类的功能联系起来。比如，程颐曾说道：“卜筮之能应，祭祀之能享，亦只是一个理。” 这里所讨论的理是卜筮与祭祀通于祖先这样一种功能；这显然是一件物（卜筮/祭祀）和一个针对人类的裨益之处（通于祖先）之间的关系。

程颐和程颢也经常以理这个概念讨论道德伦理秩序。比如程颢就认为“仁”是一个重要的理。他说道：“识得此理（即仁），以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。” 与此同时，程颐也认“礼”为理。儒家之所谓礼其实也正是所有道德伦理关系的总称，所以，理之广度可以涵盖整个伦理范畴。

在程颐眼中，数也是理。因为对《易经》的共同兴趣，宋代士人多于数有所涉猎，程颐也不例外。在他看来，“天地间无一物无阴阳” ；所以，他也常常以阴阳为例讲理。比如他曾经考虑过以下一个理：

长安西风而雨，终未晓此理。须是自东自北而风则雨，自南自西则不雨。何者？自东自北皆属阳，阳唱而阴和，故雨；自西自南阴也，阴唱则阳不和。

此处程颐讨论的是一个他未尝识得究竟的理。虽然未曾明了“长安西风而雨”究竟为何，程认为此理必有阴阳之解。以上只是程颐以数为理的诸多例子中的一个；事实上，他就数与理的对应关系有个非常笃定的概论，说易数之“义周尽万物之理” 。

此处读者可能有疑问，因为学界有个流行的看法，认为程颐是邵雍的批评者，而邵雍着眼于数，所以在程颐眼里，数和理应是两个不相容的概念。这事实上是个误解。程颐和邵雍事实上都是数的爱好者，也同样视数为一个重要的深层真际秩序。他们的不同见解在更细微处。一个是二人对用《易》的方法论有不同看法，另一个则是他们对数和理这两个概念的优先级意见相左。众所周知，宋代的易学分为义理和象数两派。前一派注重挖掘《易经》行文的微言大义，多以易为基础来讨论人伦和治世。后一派则侧重卦爻之象来解《易》，常以符号、图表的形式出现。 程颐坚定地支持义理，而邵雍是象数派的不二代表。 二人之间的不同其实是具体方法论上的差异。程颐一来偏爱以文字阐发经义，二来担心侧重卦爻象数会令易学流于卜筮小道。 这两点批评针对的都是邵雍数学的具体操作，而并不是对数这个概念本身的否定。

在易学背景下，程颐提出了理先于数这个观点。在他看来，无论是从存有意义还是概念层面上，理都是第一位的：

有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣。

程颐进一步描述理为“至微”与“至著”。在他看来，不论是象还是数都是对一个理的诠释。讨论一个数理关系正是讨论它所代表的理，但数是理的内容，所以从概念优先级来说，理先于数。理在这个意义上于是囊括了数。

同样在易学的语境里，程颐把气也纳入了理的范畴。第七章已经讨论过，气是张载所专注的关联性秩序；第四章也曾提到，气与数有密切关系，前者为后者提供了一种均质的物质基础。以这个论点为杠杆，程颐将气纳入了以理为首的序列次第里：

有理则有气，有气则有数。

张载本人是认为气先于理的，理（纹理与次序的朴素之意）是气的一个特性。 程颐颠覆了张载的排序。这个论点后来为朱熹所继承，在著名的理气之争中演变成了理先于气说。

理因为与诸种关联性秩序的关系，也继承了后者的存有特色，比如第七章讨论过的事实与价值之混融、对真际的架构作用，以及认知向导力。而最重要的一个特色，是理始终立足于关联性。一个物的理并不是它个体化存有下的“本质”，而是基于某个关联的耦合相融，这也正是程颐所谓的“所以然” 。为了澄清这一点，让我们来看一个容易被误解的例子，朱熹对竹椅之理的讨论：

（竹椅）须着有四只脚，平平正正，方可坐；若少一只脚，决定是坐不得。若不识得时，只约摸恁地说，两只脚也得，三只脚也得；到坐时，只是坐不得。

此篇乍看是对一张竹椅个体化存有的讨论：朱熹提到椅腿的条数，正是对椅子本身结构的勾勒。但此番话的重点其实是落在“坐得坐不得”上，即竹椅为人之所用。准确地说，这里的理其实应该是具有某种结构的椅子与“坐得”这个目的之间的相融性。在讨论这个理时，当然也涉及到对竹椅的四腿结构的理解，但这点是副产品，而不是重点，而且和上述之理完全不在同一个范式里。 笔者之所以专门举这个例子，就是因为此处谈论关联性相融和个体化特征的区别是很小的，但是在很多其他例子里，这两者的区别则非常明显，而且会越来越大。格物求理的朱熹逐步上移到更大的秩序，而闻见主义的沈括则徘徊在个体化之物组成的世界里。

综上所述，程颐和程颢以一种对统一性的新想象超越了王安石和邵雍的统理。这个新统理保留并涵盖了秩序的多元性，它正是程朱理学崭新的形而上基础。这个新的理论愿景似乎给了二程许多空间去定义大量的、多样的相融性之理，可以立下诸多规则，以为人之师范。但事实上，二程在现今留存下来的文献里却鲜有对具体规则的矩范立则之言。之前引用的那些具体说理的例子，只在他们的论说中占一小部分。二程似乎对制定规则格外谨慎，也并不以此为自己统理的核心所在。

这又是为何呢？一个最需要回答的问题是：这样一个统理该如何指导人们的认知？对多元秩序的包容意味着该统理放弃了基于单一秩序的认知权威性。但与此同时，在各种类、各层面上制定千万种具体规则在实践中其实是难以执行的。所以，二程将他们的统理的认知指导作用由外部移到了内部，这一点，笔者将在以下章节厘清。

在第七章里，笔者就两个特色介绍了心这个概念。首先，它是支持模比/德性之知的认知器官；其二，它令求知者无须思虑就能自然得知。而这种“自然察明”（spontaneous discernment）与遵循规则相比，是更为高级的认知方法。 这些有关心的哲学命题是自上古即有之的，任何严肃讨论求道与知见的宋人都必须考虑到心的这些特色，并设法将其吸收到自己的新系统中去。

读者们应该已经意识到，以王安石和邵雍为代表的第一阶段的统理其实与心的认知特征无法相容。这些统理基本是以文本性的规则来指导认知的。王安石是一个比较极端的例子，遵循他的统理就是简单地服从具体规则；邵雍略为柔缓，但使用他的统理也意味着对数理规则的依赖。王和邵其实都谈到过心以及它上述的认知特色，但是他们却没有明确展示过如何调和自然而然之心和服从规则之间的矛盾。 这个问题的解决，确实是等到了程颐和程颢才有了新的进展。

在详细讨论二程的处理方法之前，笔者先大略交代一下心这个概念的发展历程。一个自先秦至宋的核心问题是，心的特殊的认知功能究竟是从何而来的？大部分思想家都认为，这个功能来自于它与宇宙深层秩序之间的联系。首先提出这一点的是孟子，他认为心通过性与天相贯通。 在第一章中笔者曾经引用过他的相关议论，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。从这个意义上说，只要心能保持与天之间无碍畅通的联结，那么任何一个发自于心的想法或者认知都是好和准确的。所以，好的知见依赖于运作良好的心。

当然了，个人之心并不可能一直良好无碍地循天运行。事实上，大多数人的心都有偏离正轨的问题。 所以，一个勤恳的求道者应该时时察于心性，而就此，11世纪的思想家们提出了诸多方案。比如王安石敦促众人“治心”；人当“虚其心”、“平其意” ，然后能见义。邵雍则将心的理想状态比喻为“止水”，言称“止水则定，定则静，静则明” 。张载对心的讨论尤有热情； 在诸多语境中他提到要“大其心”、“存其心”、“维持此心”以及“虚心” 。

程颐和程颢紧随张载，最大限度上强调心与天之间的联系。程颐也进一步明言，心与道、命、理、性都是一体的。比如他说道：

心与道，浑然一也。

在程看来，这里所谓的“一”并不仅指心与道之间有个简单的相联关系。他另有一说可注解此句：

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。

也就是说，从浑然无碍的全息角度，心和命、理、性其实是同一件东西的不同存在方式。从人类的角度来说，心、理一体即意味着万物之理皆备于心。当一个求道者遇一物而欲格其理时，此理其实已在他心中了，他所要做的就是将它“明”或“烛”之。

程颐有关理这个“点亮烛之”的比喻明确点出了明理是一个无需思虑的过程。更具体地说，某个矩范立则的力量有如风一样将求道者带至一个信念/行为，而在整个过程里，这个人并不一定对这个规则（的文本性内容）有明确知觉。这种认知方式优于服从文本性规则。

程颐对这两种方式的不同有着详细的讨论：

得而后动，与虑而后动异。得在己，如自使手举物，无不从。虑则未在己，如手中持物以取物，知其不利。

当自然察明发生时，一个理被烛明，一个合适的念头/行为随即产生，正“如自使手举物”。相反，如果这个人靠的是思虑（或者遵循规则），那么产生的念头/行为则“未在己”，因为在这个情况下，所有生发这个知识的因素都在人本身之外。程颐所述的这个区别在道德伦理中是最容易体会到的。譬如，一个人决定为先父守丧三年，在理想的情况下，应是不假思索就做出了这个决定，因为他发自内心地认为这就是他应该做的。但是如果他如此举动只不过是为了服从“守丧三年”这条规则，那么这个决定的性质就完全变了，而且明显劣于前者。

自然察明的运用当然不仅限于人伦；理论上，它是格万物明万理的统一认知过程。程颐和邵雍之间有一段著名的对话，正说明了自然察明在观察自然界诸现象时同等重要的作用：

邵尧夫谓程子曰：“子虽聪明，然天下之事众矣，子能尽知邪？”子曰：“天下之事，某所不知者固多。然尧夫所谓不知者何事？”是时适雷起，尧夫曰：“子知雷起处乎？”子曰：“某知之，尧夫不知也。”尧夫愕然曰：“何谓也？”子曰：“既知之，安用数推也？以其不知，故待推而后知。”尧夫曰：“子以为起于何处？”子曰：“起于起处。”尧夫瞿然称善。

邵雍为何对程颐看似空言的回答如此激赏，乃至于“瞿然称善”？其中缘由就是自然察明和服从规则之间的区别。在程颐看来，邵雍“以数推之”（即服从数理规则）所得到的知识并不是真知。当雷声起处这个理在一个人心中被烛亮时，在他心中自然而起的才是真知；而这个真知本身并不需要知者对它的内容做什么思虑（即，这个内容可以表述出来，但是真知的达成并不需要这种表述）。

读者们或有疑问，如果仅仅依靠维持此心就能明理，那为何还需要到天地万物间去格物呢？在程颐的统理里，依赖于心的认知机制不应与格物相矛盾。其一，尽管理的内容不需要表述，但是它还是有可以表述的内容的。在以上雷声起处的例子里，程颐反对循数理规则以求知的笨拙办法，但是他并不完全否决理的内容可以被表述。事实上，他自己就试图阐明过雷的来源之理，“雷者阴阳相击也” 。所以，从这个角度来说，程颐与邵雍其实意见相同，就是雷之理可谈，并应以数谈之（只不过程颐用数远不如邵雍那么繁复罢了）。 其二，对程颐来说，心之外的天地万物对修心有不可或缺的作用。一方面，人心明烛其理的能力需要通过格物来磨砺。 另一方面，程颐视文本传统为养心的重要资源与工具。正如他所言，“义理以养其心” ；虽然在他看来以读书养心并不是唯一（也不是最佳）的办法，但却是一个有效的教育机制。如此以来，程颐将内明理和外格物紧密地联系起来，他所谓的自然察明其实没有任何神秘的成分。

程颐放弃单一秩序以及阐明自然察明机制这两个创新之处，为第一代统理面临的过度约束问题提供了解决方案。与此同时，他的统理有了自己独特的导向认知的方法，即助力养心，而不是在具体的问题上制定规则。论及此处，笔者对宋代统理的分析已经与思想史上一个重大的结论汇合，即刘子健所谓的中国思想在程朱理学兴起时发生的“内转”（inward turn）。 除了政治、社会因素之外，宋代士人由外王转为内圣同样也有认知论上的原因。

沈括对理和心这些概念的讨论远远少于程颐。尽管这个比较看似并非势均力敌，但是沈括对这些主流概念的回避或不同理解恰恰是深入探讨他闻见主义的绝佳入口。总的来说，沈对理这个概念的用法是不系统的。他在一些更加“主流”的作品里（比如注疏和官文），有几处用法与程颐略有类似。比如注孟子时他讨论过“万物之理”；而在《谢复起居舍人充龙图阁待制表》里，则谦逊地称自己能力有限，“烛理甚卑” 。而在《笔谈》中，他常常使用的是纹理或次序这个朴素的理的定义，这些理的内容和语境非常驳杂，比如易算之理、十二律音高之理、朱砂药用之理或者是海滨变大陆之理。

沈括同时鲜明反对理无处不在的属性，这个立场与他引用孟子“万物之理”似有出入。 在与一位友人书里，他坦诚发问“理之何在”，并有以下论述：

况而又吾之所疑理？理之所在，某不知也。彼说焉，此说焉，审别其是非而取之。以吾子之心信其是，无信其多，虽失之，某犹必谓得之。

不得不说，“理之所在，某不知也”是一句引人注目的宣言，即使是非系统使用理这个概念的学者也很少就这个自古有之的概念如此发问。这个问题至少体现了沈括的一点立场，就是他对理无处不在这个论点抱有疑惑，抑或至少，他不认为如此宣称有什么认知论上的意义。沈括接下来也谈论了自己求理的态度，就是“审别其是非而取之”，宁可只取那些可信验的理，而无需追求数量的多寡。

《笔谈》提及的诸种理，至少有一种是符合以上这个方法论宣言的，笔者称之为“闻见之理”。闻见之理可以是描述性的或因果阐释性的。如果是前者，它通常是对一个物体/事体的可闻见现象的描述（这个现象通常也是可重复的）；后者则是对一个基于闻见的因果关系的表述。这两种都来自于闻见，并在沈括眼中具有信验性，所以是他“审别其是非而取之”的结果。

描述性的闻见之理在《笔谈》中处处可见。沈括讨论过“磁石之指南，柏之指西”这样莫测而又常见之理， 也讨论过朱砂可入药也可杀人之理。 与此同时，他还以理为框架分析过一系列的局部的、经验性的因果关系。比如，一个令历官一直感到困惑的现象是，同一架刻漏，在冬天一天的长度会超过一百刻（一百刻是理论上一天的长度），而在夏天却不足百刻。历官们通常认为这是水性造成的，所谓“冬月水涩，夏月水利”。沈括不同意这个看法，宣称要“以理求之”。 他认为这个理其实在于太阳的视运动，而不在仪器本身。视太阳日的长度就是太阳连续两次经过中天的时间间隔。沈括提出一年之间视太阳日的长度是不均匀的。 经过多年观测，他发现冬至时太阳视运动速率高，结束一天的行程早，而夏至附近，太阳视运动减缓，所以“天运未期，而日已至表”。因此，当以同样的仪器测量时，冬至日和夏至日的日长当然会有出入。 此处沈括辨别的理，是一个闻见现象（刻漏读数有差）和另一个闻见现象（太阳视运动波动）之间的因果关系。

沈括也讨论过所谓“常理”，《笔谈》中提到的常理一般是可重复观察到的规律。比如，凹面镜成倒像是一个常理，窗缝中透进的倒置的风筝影子也是一个常理。 放置在不同房间的弹拨类乐器与管类乐器在奏同一乐调会互有感应——沈括亦以常理称之。 沈还讨论过一个有关植物生长的常理，即海拔越高，植物开花的季节就越晚。

常理对沈括来说不是什么新鲜的概念。本书的第四章就讨论过，在五运六气的语境里，沈括视数理规则为“常”，而与数理规则相左的闻见现象为“变”。尽管“常”相对于“变”似乎依然占据主导地位，但是沈括也强调对常变的知识要兼而有之，不可偏废，所以他在一定程度上提高了变（即闻见现象）的地位。而在本章的例子里，沈括将可重复观察到的规律称之为常理，这是对闻见之知更加明显的推崇。这里的常理是从反复的闻见观测中推理出来的，所以完全是经验性的。

本节将从认知论角度讨论沈括对心这一概念的使用。和同辈学人相比，沈括对这个概念比较疏离，而这恰恰反映了他一个重要的认知倾向，即主体和客体之间的分离。尽管这个分离在沈括思想中仅仅是倾向，尚不是一个鲜明的主张，但主客体的二元化依然是一个值得关注的对主流思想的偏离，并且这个倾向在沈括的认知实践中所产生的影响是不容小觑的。

以现代读者的视角观察，认知中的主体和模比的执行者是两个相当不同的概念。 首先，认知主体持有她自身的视角，这个视角在整个认知过程中占据中心主导地位，但是模比行践者没有这个特色。二程对心的认知功能的定义进一步强化了这个区别。因为心和天之间的联系是模比认知的基础，任何好的知识事实上反映的都是一个宇宙视角，而不是一个个人主体视角。探究一个物体/事体在某个关联性的所由所在，也正是实现（actualize）宇宙关系里这一小部分的过程。所以，准确地说，在模比的过程中有一个求知者，但是没有一个主体。

第二，模比中其实也没有真正的客体。既然德性之知是寻求一个物体/事体在某个关联中的所由所在，那么物或者关联中的所由所在都似乎处在客体的位置上，但又都不完全是客体。并且，这两者都不能独立于求知者之外。前文已经提到，程颐视心和理为一种东西的不同存在。类似的，物和“我”之间在存有上也是没有分割的。二程主张物我一体，程颢尤有名言，称人应“浑然与物同体” 。程颐的立场相比之下略收敛，但同样反对分离物我。曾有学生询问程颐，格物之物指的是外物还是性分中物；程颐表示并没有这个内外之分，格物应当无差别，因为“物物皆有理” 。对于二程或者任何一个严肃的模比者来说，因为宇宙之内是无差别的普遍关联、遍周相通，所以其实也没有哲学依据可以将人与物在存有意义上区分开来。

在沈括的认知实践里，一个类似于主体的知见者在逐步崛起。首先，这个知见者没有义务反映宇宙视角，所以他在认知中秉持的是个人视角。这当然与闻见是相关的。与心相反，耳目这样的感官是属于个体的，所以代表的是个人中心的角度。其他囊括在闻见麾下的各种思辨技术也都是以一个个体知见者为核心的。这个知见者思、辨、疑，执行各种认知德性来达成以自身为中心的认知实践。所以，沈括的认知论事实上是以一个纯粹的单数视角（a mathematically singular point of view）为立足点的。

沈括的知见者有一个新的认知对象：个体存在意义上的物。这个知见者首先并不求忘我于遍周相通的宇宙秩序中；他自赋优先的认知地位，以自身的感官和思辨来检阅个体化的万物。在这个过程中，他把物变成了客体，也将自己变成了万物的“关联性枢纽”（relational center）。 如此一来，一个主、客体二元分离的结构就在沈括的认知世界里逐渐成形了。

除了上述这些重大的结构性特征之外，沈括尚有一些其他认知倾向反映了一个主体的思考方式。一个例子就是他对以名符实的追求。尽管任何一个严肃学者都会不同程度地讲究用字准确，但沈括对此事的追求是远超同辈的（毕竟占据了笔谈的整整两个章节）。他在名实上的敏感其实正反映了对主客体二元的认识。总的来说，用词准确成为一个哲学命题的重要前提在于视语言为媒介。在沈括看来，一个名是将物和他（认知主体）联结起来的媒介。“短后衣”这个词表述的是一种衣物，并阐明了这种衣物的核心特色（短的后衣襟，而不是长的后衣襟）。这个词作为媒介的准确性直接影响了主体对客体的理解，是主体形成信验性知识的基础。

值得强调的是，沈括这种以名符实的追求虽然在现代读者看来司空见惯，但却与宋代主流对语言的看法相左。比如，程颐就认为名是物的存有的一部分；名来自于物之气，同时源自物之理。物与名之间没有存有上的罅隙。程议论道：

凡物之名字，自与音义气理相通。除其他有体质可以指论而得名者之外，如天之所以为天，天未名时，本亦无名，只是苍苍然也，何以便有此名？盖出自然之理，音声发于其气，遂有此名此字。

除了程颐之外，还有不少宋人（比如王安石）都持有此“自然主义”的语言观。 而这个观点亦源自上古。从孔子开始就有著名的“正名”一说。尽管正名乍一看与沈括的以名符实十分相似，但其实是一个完全不同的哲学命题。在“正名说”里，名和实在存有上是浑然一体、不可分离的。 名是一种社会政治意义上的催化剂，它有一种述行的力量（performative force），故所谓的正名，其实是将一个名与实际相勾连并促成它最终实现的过程（即名成为实）。 比如，以父之名是在宣明为父之道并且敦促此人履行相关职责，最终成父之实。由此可见，正名这个命题是有深广的社会意义的，它远不是一个简单的寻求精确语言的文本操作。

沈括对以名符实的追求从本质上来说是一个不同语境下的不同诉求。他的动机，如前所述，更可能来源于他对语言和真际关系的不同看法，在他看来，这两者分属不同的存有空间，从而需要更严谨地检视它们之间的相符相合。尽管程颐在日常写作中也一定有斟酌字句的习惯，但是沈括的这一层哲学动机却是他没有的。沈括的这个追求，大致要等到几百年后考证运动的正式兴起，才真正找到了理论和实践双重意义上的知音，这一点笔者将在第十一章详细讨论。

另一个体现沈括主客体分离主张的例子是他对所谓“前知”的思考。沈括同时代的不少统理者都对前知深信不疑，因为理论上它是心的一个重要功能。既然心和天之间有着紧密联系，那么心对任何一物在此时或者任何一彼时的所由所在应该都是明了的。心所具有的浑然无碍的全息视角令时间这样一个单维度线性的概念失去了意义。正如邵雍说过：“以今观今，则谓之今矣；以后观今，则今亦谓之古矣。” 所以，在一个全息的心面前，未来这个时间维度与当下、过去一样，都是观之无碍的。程颐曾经赞叹邵雍“智虑绝人，遇事能前知”，究其原因，正是因为邵雍有一颗“虚明”之心，宇宙秩序在其心中一览无余。

沈括对前知的看法却很有自己的特色。一方面，他也是易学象数的爱好者，所以自然也相信并实践占验之术。但是另一方面，他对前知这个概念却有一番不同寻常的批评，认为前知之“知”与一般意义上的知不是一回事。沈如此说道：

人有前知者，数千百年事皆能言之，梦寐亦或有之，以此知万事无不前定。余以谓不然，事非前定。方其知时，即是今日，中间年岁，亦与此同时，元非先后。此理宛然，熟观之可谕。或曰：“苟能前知，事有不利者，可迁避之。”亦不然也。苟可迁避，则前知之时，已见所避之事；若不见所避之事，即非前知。

此篇的前半部分里，沈括指出所谓当下和未来这两个时间点其实是相对的，它们的区分是人类强名的结果；这一点他与邵雍是一致的。后半段里，他却集中批评了前知这个概念里自相矛盾的地方，认为一个人只有真正看“见”了未来里“所避之事”才能算是拥有前知。但是，如果一个人成功地回避了未来可能发生的某事，那么他必然就没有“见”（即亲身经历）过它。沈括并不是否认预知未来不可能，而是反对将前知与知混为一谈，因为在他眼里，所谓知必须是经验性的。这个定义也回应了他在前半段提出的一个论点——“方其知时，即是今日”，即一个人在知这个行为发生时必然是身临其境的。所以很显然，在沈括眼里，知就是一个由感官支配、以个人视角发出的认知行为；换句话说，知就是一个主体的行为。

沈括对心这些不同而又不甚系统的用法并非故意为之的反叛，更可能是他的闻见主义在实践中产生的自然结果。在某些情境里他亦承认心与深层秩序之间的关系。比如第一章就讨论过，沈括认为心以及心与天的联系就是人伦道德的终极标准，“度于心而安者则为之，不安者而去之”。在象数领域里，沈括当然依赖心的自然察明功能，因为感官认知本无涉于象数这样的深层真际。比如他提到人在卜筮必须使用龟甲这样的物品，因为“人未能至乎无心也，则凭物之无心者而言之” 。沈括这里的“无心”与前引王安石的“虚其心”以及邵雍的心如“止水”是类似的，指的都是心与深层真际无碍相联的一种理想状态。在讨论历法的缺陷问题时，沈括提到一个概念“真数”，并认为欲得真数“其术可以心得，不可以言喻” ；这里，他指的是心与最精微的数之间的特殊联系。如果将沈括这些对心的不同用法加以总结，可以说他在哲学层面并不反对德性之知相对于闻见的次第和特权，但是在知识实践里，他对二者的使用是划出了明确界限的，前者用于几个特别的语境，而后者则有着广泛的实用性。

另一点值得注意的是，沈括也间或用心来表述他闻见主义的知识实践，从这个意义上来讲，他将心与模比系统互相剥离开来。沈括曾经议论到，医之为术，当“得之于心”而不是“恃书以为用” ，而讨论的是钟乳在不同药方中的不同药效，敦促医者要积极运用自己的观察和思辨来辨别这种复杂的情况。此处，心指的是医者的闻见与思虑，而并不是模比系统里的自然察明功能。

综上所述，沈括与二程的哲学对比揭示了程朱理学兴起前夜的一系列有趣现象。程颐和程颢以新的形而上主张实现了二代统理的革新，重新定义了理和心这样的核心概念。而沈括对这些概念的用法都有自己的主张，在不同程度上将它们也代入了自己闻见主义的轨道。这两者之间的认知差别不断深化和扩张，直到思想界下一波主流再起时，这些差别才又被夷平。