尽管沈括的闻见主义并未在北宋时代掀起一场革命，但是却余音缭绕，回响愈见强劲，乃至于成为另一个有趣的故事。沈括的接受史可以分为三个重要阶段，主角分别是12世纪的统理营造者（道学家）、12到13世纪的信验性求索者（笔记作者）以及17、18世纪明清时代的考证学家。很显然，在不同的时代里沈括的思想经历了旨趣迥异的新诠释和再构建。本章开端先介绍沈括与《笔谈》接受史的大致特征，然后将逐一介绍以上提到的三个分期。最后，笔者将进一步总结沈括对中国思想研究带来的启发。

沈括没身之后，对他的历史记忆分成了两条线索，一条是对他本人的抑扬褒贬，而另一条则是对《笔谈》的传承。《笔谈》的引人瞩目是毋庸置疑的。自北宋晚期到19世纪，《笔谈》在现有的传世文献里被引述超过一千多次，而且遍见于经、史、子、集各部。引用《笔谈》最多的属子部文献，尤其是所谓的杂家；其次是经部注疏；紧随其后的是集部。

最常引用笔谈的文体则是类书。虽然《笔谈》本身与它同时代的类书有着严格的不同，但它却成了后世类书编纂者的最爱之一。大量引用《笔谈》的后代类书包括12世纪的《宋朝事实类苑》、13世纪的《古今事文类聚》、14世纪的《说郛》、17世纪的《艺林汇考》以及18世纪的《格致镜原》。毫无疑问，类书对《笔谈》的高引用率是《笔谈》历史声名的重要成因之一。因为被类书反复引录，《笔谈》中不少条目成为一些事物的字典性定义，真正具有了矩范立则的权威。大概正因为如此，《笔谈》在不少读者心目中成为了一部工具书。虽然这并非沈括的本意，但是读者对《笔谈》信验性的依赖想必也是沈括所乐见的。

相比之下，对沈括本人的接受史则更加微妙。一方面，后世对他本人的兴趣显然远远低于《笔谈》。可以说从他没身之后到19世纪，沈括都不算什么显赫的名人；他不是任何一个重要思想传统（比如道学）的成员，所以没有一个便于立名的框架。对于主流的道学家来说，沈括是个提供了诸多有趣零碎知识的人，似乎不值得特别抑扬褒贬。对沈括全面的推崇其实是一个20世纪的现象。但是另一方面，沈括的影响力是持久且逐渐增强的。从12世纪的笔记作者到17、18世纪的考证学家，一部分学者越来越明显地对沈括有了整体上的认识和评估，尤其是对其以信验性为中心的认识论的欣赏。对这些学者而言，沈括变成了一个重要的先驱，一个可以为新思潮新方法开道的历史声音。在以下的章节里，笔者将从三个方面介绍对沈括的历史评价，它们分别来自于道学家、追求信验性的笔记作者以及考证学家。

对沈括最早和最直接的历史评估来自于宋代后半段的士人。北宋过渡到南宋之后，统理建设的大潮愈加强劲，最终集大成于朱熹之手。在二程、张载、邵雍等人的基础之上，朱熹呈现了道学最系统的面貌，也形成了一个最自洽的统理。本书第十章中讨论的二程思想种种特色基本都为朱熹所继承，并注入了这个新统理之中。

几乎可以想见的是，坚持闻见、德性二分认知法的统理者将沈括纳入了闻见一派，即一个次要之地。比如，《笔谈》12世纪一个版本的整理者汤修年就在新版序言中提到：

《笔谈》所纪，皆祖宗盛时典故，卿相太平事业，及前世制作之美。虽目见耳闻，皆有补于世，非他杂志之比云。

汤修年一方面因为《笔记》仅仅是“目见耳闻”之记录，所以言语间对其评估颇为保留，而另一方面，他也赞扬《笔谈》内容的实用性，“皆有补于世”，是杂志中的佼佼者。很显然，他对沈括的态度是贬中有褒的，贬的是闻见在德性面前的不入流，褒的是《笔谈》对闻见的出色把握。这个立场与主流的北宋统理者十分一致。

集大成的统理者朱熹对沈括的态度也十分类似。朱熹赞赏沈括的博学，后者记录的形色闻见为他提供了格物致知的原材料。但是朱熹并不看重沈括，在他一手撰造的道学谱系里，沈括并没有一席之地；除了一些零星的知识点，朱熹也没有就沈括的方法论做过任何评价。从某种意义上来说，朱熹对沈括的不重视正是统理与非统理之间的关系：非统理能为统理提供一鳞半爪的信息，但是从统理的高度观之，非统理永远不过是一个低端的准备阶段。

不过朱熹对沈括虽然评价不高，但总的来说还是颇为留意的。朱熹的时代去沈括不远，沈括生前的种种政治争议还未从历史记忆中淡去，有一些士人大概受党争余波影响，对《笔谈》颇为不屑。朱熹曾经主动出来维护《笔谈》，认为此书的优质不应被作者的声名所连累：

吕伯恭不喜《笔谈》，以为皆是乱说。某与言：“未可恁地说，恐老兄欺他未得在，只是他做人不甚好耳。”

而朱熹对沈括文章的多处引用坐实了他对沈括知识水平的欣赏。朱熹曾在二十二个不同话题引用过沈括，大部分都出自《笔谈》， 内容集中在闻见知识上，比如历算星象、山中蚌壳以及丧服制度。 朱熹对星历颇有兴趣，他不仅思考琢磨沈括所记下的知识，而且一度亲自动手以沈括所记述的方法观测极星。

大概正是因为朱熹的推崇，《笔谈》中数条有关星历的记载成了后世文献争相引用的材料。朱熹最为激赏的一条是沈括对赤道、黄道性质的辩驳。 本书第四章已经讨论过，宋代不少历官将黄道和赤道视为经验中实有之物，而没有意识到它们其实是为了便于计算观测的数学模型，这一点沈括着重批评纠正了。朱熹非常赞同沈括的看法，翔实地将其观点重述了一遍。不少后世学者因为朱熹而注意到了这个问题，纷纷表示赞同。比如明代士人马明衡在《尚书疑义》中专门提到了这一条。 《尚书疑义》是普通的经学注疏之作，在沈括去世几百年之后，这个原本非常专门的技术讨论进入了普通经疏的视野，足可见其流传之广。另一条经朱熹引用而广泛流传的是沈括对日月食的看法。沈括认为日月食的成因是日、月“相叠”的结果，本是一个光学现象，并不是太阳或月亮的物理性状发生了变化。 在沈括时代，这个说法还颇为惊世骇俗；但是在朱熹引述赞同此条之后，这个看法迅速地成为了主流知识。

在朱熹眼里，沈括最大的优点就是博学。他曾经议论道：

沈存中博览，《笔谈》所考器数甚精。

这里的博学指的是一般意义上的涉猎广泛。在第九章中笔者曾经讨论过博约之分，一个与闻见、德性相勾连的二元说法。博学不是最终目的，而是实现通约前的一个初级准备阶段。朱熹正是这个二元论的积极支持者。 在他的议论里，博学并不是一个单纯的优点；与致力于理解宇宙深层秩序的格致相比，博学只是一个次等的特色。 在朱看来，求学者当追求“大本” 。这里的“约”和“大本”指的都是深层真际，朱熹这样的要求也正与北宋时代就提出的求道之阶梯次第相吻合（见第二章和第七章的讨论）。

朱熹追求合理地平衡博学与通约，这一点在他著名的《读书法》里有详细讨论。首先，他认为博是一个不可或缺的准备阶段，初学者不可以只约而不博，“不知不求于博，何以考其约！”这也正是朱熹欣赏《笔谈》的缘故。但他也认为博而不约者不可取，认为这种琐屑的视野丧失了求道的本意。正如他对后者的批评：

今日考一制度，明日又考一制度，空于用处做功夫，其病又甚于约而不博者。

按照这个说法，像沈括这样的博学之人，在朱熹的世界里主要起到提供零碎知识的作用；这些知识只有最终被纳入通约的视野才能拥有真正的重要性。朱熹代表的是统理极盛的历史时刻；而一个极盛的统理，可以毫不费力地将沈括的非统理吸收到自己的系统之内。

在道学家之外，另外一批南宋士人也对沈括颇有赞赏之意，而且可能他们才算沈括真正的知音。这批学人主要的贡献是撰写笔记，并且，他们也对以笔记体记载、传播可信验知识抱有浓厚兴趣。 这个群体与北宋时代相比有着明显的变化；一是参与者人数明显增多，二是他们开始以一套新的哲学语言明确地指认知识论意义上的信验性作为核心价值。

值得注意的是，尽管这些南宋笔记作者确实视沈括为他们的先驱，并对《笔谈》赞赏有加，但他们并未将沈括抬上宗师或者鼻祖这样的神坛。笔者认为比较公允的说法应是：对信验性的诉求成为一场声势逐渐浩大的运动，而在这个运动发展过程中，沈括被越来越多的后人所认识和重视。在以下的例子里读者将看到，沈括（或者对他的历史记忆）在这场运动里并不占据中心地位，但是他和《笔谈》确实构成了一个著名的先例，不断地被引用、议论和评估。

笔记在经历了北宋的持续发展之后，到南宋进入了大盛时代。其中佼佼者有洪迈的《容斋随笔》和王应麟的《困学纪闻》。这两部笔记后来与《笔谈》一起成为“宋三大笔记”。这个说法主要流行于明清时期，但是这三者的并列相较却不无道理，其中一个重要的类似点就是它们对信验性的追求。

在南宋笔记的世界里，一种以信验性为中心、倡导思辨技术的新哲学语言逐步壮大。尽管以史学传统为依托的信史之说依然流行，南宋的笔记作者逐渐将信验性作为一个单独的认知德行而与前者分离开来。比如，何异在《容斋随笔》的序言中赞扬此书“可以稽典故，可以广闻见，可以证讹谬，可以膏笔端，实为儒生进学之地”。何称赞《容斋随笔》是“进学之地”，因为它不仅为学者打下广闻博见的基础，而且提供“证讹谬”的思辨工具。在《容斋随笔》跋中，丘橚进一步讨论了这些思辨工具是如何促进信验性的：

其为书也，阴阳象纬，是钩是索，经籍传注，是纠是砭。

同时，洪迈也在该书中作出大量“正伪考异，核伪剖微” 的努力。丘橚在这段评价里使用了一系列的动词，钩、索、纠、砭、正、考、核、剖等，这些都是指向信验性的方法与手段。

这种基于信验性及其方法的评估体系当然远超《容斋随笔》这一部书之外；事实上，它在南宋广泛可见，上及笔记名著，下至无名之作。再举一个例子，戴表元曾对周密所著的《齐东野语》有如下评价：

今夫周子之书，其言覈，其事确。其询官名，精乎其欲似郯子也；其订舆图，审乎其欲似晋伯宗也；其涉词章礼乐，瞻乎其欲似吴公子札也。

他列举了该书几个突出介绍信验知识的门类，包括官制、舆图和礼乐词章等。

读者们应该已经留意到，这些笔记虽然冠以“闻见”之名，但是其中不少内容涉及了礼乐以及经籍注疏这种通常与德性之知相关的话题。换句话说，追求信验性作为一种方法广泛进入了各种知识议题，特别是从前主要与深层秩序相关的模比诸议题。这一点，其实沈括在《梦溪笔谈》里已经开创了先例，南宋笔记作者真正将这个做法推广成了运动。

一些南宋笔记作者开始有意识地重新审视“闻见”一词，清理它因为被德性之知矮化而带来的负面含义，并且将信验性作为一种新的认知德性加以推广。比如，刘董在给龚颐正《芥隐笔记》所作序中提到：“士非博学之难，能审思明辨之为难。” 此处，刘董提出了另外一个二元论，但是这次“博学”没有与通约相对，而是与“审思明辨”相较——所谓的审思明辨正是获取信验性的思辨手段。所以，刘董的这番话里，事实上是以信验性取代了德性之知（追求通约）成为了新一代的认知理想。

另一个类似的例子来自于张世南，他在自著的《游宦纪闻》后记中论道：

博物洽闻，儒者事也。非足迹所经历，耳目所睹记，则疑以传疑，犹未敢自信，况取信于人乎？

这段话开篇即将“儒者事”定义为“博物洽闻”，而不是德性模比之知，继而强调以“足迹所经历，耳目所睹记”为方法才能做到“取信于人”。此处，以闻见思辨所获的信验性正是张世南所强调的核心认知德性。

对信验性的追求不仅只出现在笔记的序与跋里，也渗透到笔记的分类结构之中。越来越多的南宋笔记作者开始以思辨技术的关键词作为笔记内部的分类，这一点正与沈括《笔谈》中的“故事”、“辩证”等类似。比如《能改斋漫录》的作者吴曾就以“事始”为首发章，着重讨论各类词源、官制来源以及一些事物的典故。 这个章节正与《笔谈》中的“故事”相对应，是在文献和经验中寻求先例的成果。吴曾还开辟了“辨误”一章，主要用以考订各种早期文献中的遣词和概念，是《笔谈》中“谬误”的姊妹篇。

南宋的求信验者十分留意沈括，也非常敬重《梦溪笔谈》。他们明确将沈括当作信验性运动的一个早期人物，并且常常援引《笔谈》。不过，他们并未将沈括推为这场运动的鼻祖，而且对《笔谈》的引用也是褒扬与批判兼有之。南宋士人对沈括有保留的敬意是多种原因造成的，其中一个，恐怕还是与沈括本人在政治上的争议有关。

洪迈在《容斋随笔》里就多次引用沈括，在对其大加赞赏的同时也是不失批判。在某一条目里洪迈指出了三处前人笔记中所犯的错误，其中两处来自《笔谈》。第一处是沈括指认向敏中为宋真宗年间右仆射的第一人。洪迈指出，在向之前已经有六人担当过此官衔。 第二处谬误发生在沈括对丁谓的记载里。丁谓某次跟随宋真宗巡幸视察，礼成后，真宗欲赐随从大臣玉带。但是当时手头上只有七条玉带，随从辅臣却有八人。丁谓意识到自己是八人中品级最低的，所以很可能会轮不到自己，为了不错失这个机会，他私下知会皇上，说自己恰好随身携带了一条小玉带，可暂时作为替代品，真宗可待回京后再补赐他一条真正的玉带。 洪迈认为这个故事不可信，因为他仔细研究了真宗三次巡幸的时间和情境，认为丁谓根本不可能有机会做这件事。 尽管此处洪迈对沈括尽是批评，但是在结尾却依然流露出对沈作为知音的赞赏，指出：“魏泰无足论，沈存中不应尔也。” 魏泰是三处错误之一的作者，洪迈似乎认为以魏的水准，犯错并不奇怪，而沈括则并不应该。言下之意，对沈括还是有相当敬意的。

不少南宋笔记作者对沈括的态度都类似于洪迈。他们频繁引用《笔谈》，且有破有立地深入讨论其优缺点。这种批判性其实也正是信验思辨运动本身的精神，不可谓不是一种合适的致敬。前述吴曾就是一个好例子。在《能改斋漫录》中他几次对沈括所述信息的可靠性提出质疑。比如，沈括曾经讨论过唐人诗中“吴钩”一词，他认为是弯刃之刀的代称； 吴曾则认为它其实是春秋时代吴国工匠所制的一种钩子。 沈括认为“乌鬼”一词指的是鸬鹚这种鸟；吴曾表示怀疑，并反问“知又何所据也？” 此处，吴曾质疑的不仅仅是沈括的结论，也是他的方法，“何所据也”是对沈括取证的质问。这其中对方法论的重视跃然纸上。

这种以信验性为框架的对沈括的褒贬从南宋延续到了明清时代。不少明清目录学家都以类似的语言评估沈括和《笔谈》。比如《笔谈》一个重要版本的整理者马元调就如是说：

考据议论之书，莫备于两宋，然北则三刘、沈括，南则文敏兄弟，欧、曾辈似不及也。

这番话里颇有几处值得回味的地方。首先，倘若宋人知其将沈括置于欧阳修、曾巩之上，必会惊愕。其次，将沈括与三刘并举也很有趣。刘敞以经学著称，曾著有《七经小传》，其弟刘攽和子刘奉世以史学闻名。 在马元调看来，这些经史学家与沈括、洪迈等笔记作者应归为一类，理由当然就是他们“考据议论”的功力以及在此基础上对信验性的良好把握。而马元调提到的“考据”一词，正是下一阶段沈括接受史的关键词。笔者将在下一节中详细讨论。

著名的考证学派在17世纪兴起，而沈括被这个新运动迅速包装为自身前史的一部分。与南宋的求信验者相比，考证学家对沈括的兴趣更大，热情也更高；同时，他们乐于评价沈括的整体方法论，而不仅仅是在零星知识上考究其是非。明清时代的学人还明确将沈括命名为考证运动的先驱之一。尽管沈括依然不是这场运动的核心所在，但这是历史上首次对沈括及其方法论有了一个全面积极的评估。

考证学从本质上来说是一种批判文本研究。考证学者着眼于使用各种以证据为基础的批判手段来辨证文本信息的准确性。裴德生（Willard J. Peterson）对考证的意涵有一个精当的总结，即学者“提出一个对某文本的观点或者诠释，而读者可以在其提供的证据基础上对其观点/诠释进行评估，也可以在新的证据出现之后商榷调整这个观点/诠释” 。在17世纪的思想世界里，考证学欲挑战和取代的是所谓的“宋学”。宋学是个驳杂的概念，它囊括了两宋时代的主流学术以及后朱熹时代的明清理学（但出于种种原因，往往把朱熹本人排除在外）。从考证学家的角度来看，这个跨越长时段、多群体的传统专注于“义理”。这个特色从某种意义上来说，正与本书所讨论的追求棣通归一的统理是类似的。 而考证学家则认为自己是“汉学”的传人，视汉唐经学为师承。他们对义理多有批判，称其不实而“凿空”，故以考证——即对证据的考索——来取代对义理的诉求。

考证学家对沈括的欣赏来自于他们学派内部的一条历史身份叙事。许多考证学者认为，两宋时代虽然义理之学是主流，但是汉唐传统并未丢失，而是潜伏在笔记小说中。正如四库编者王燕绪和吴裕德所说，“于是汉儒考证之学，遂散见杂家笔记之内” 。这股潜流复又萌动而出，进而促成了17世纪考证学的崛起。这个看法当然是明清时代考证学出于自身关照而重建的叙事，而在这段潜而又发的“汉学史”里，沈括成了早期对抗义理之学的一个重要例子。

所以，考证学家常常把沈括和其他几个南宋作者归并在一起作为“考证型笔记”作者。比如钱大昕就点名沈括、吴曾、洪迈、程大昌、孙奕以及王应麟为“实事求是”学风的代表， 赞赏他们“卓然成一家言”；尤其因为他们对证据的重视，远超同时代的“游谈无根之士”，而像《梦溪笔谈》这种的著作不能与其他“稗官小说”混为一谈。

与此同时，明清学者频频将《梦溪笔谈》与《容斋随笔》和《困学纪闻》相提并论，形成了“宋三大笔记”的说法。洪迈的传人洪璟就在重印《容斋随笔》时有如下议论：

先文敏公容斋先生《随笔》一书，与沈存中《梦溪笔谈》、王伯厚《困学纪闻》等，后先并重于世。其书自经史典故、诸子百家之言，以及诗词文翰、医卜星历之类，无不纪载，而多所辨证。昔人尝称其考据精确，议论高简，如执权度而称量万物，不差累黍，欧、曾之徒所不及也。

在洪璟眼中，《笔谈》和《随笔》、《纪闻》并列成为“考据精确、议论高简”的代表作。而且，与马元调类似，他也认为沈、洪等人的成就超越了欧阳修和曾巩。

类似的例子在清代文献中屡见不鲜。特别是深受考证学风影响的四库馆臣频频提到沈括、洪迈和王应麟这个组合。在《旧五代史》的提要里，他们称其三人为“一代博洽之士” 。而在介绍《经稗》时，他们再次指认沈、洪、王三人为考证学的先驱，而对沈括的介绍尤为有趣。他们指出，考证学虽然看似饾饤琐屑，但实则有益于理解“圣人之本旨”；所以，“亦朱子注《中庸》不废沈括《梦溪笔谈》之意也” 。很显然，这些馆臣对朱熹与沈括之间的区别是很清楚的，并且试图重新包装这个差别，从而将其写入考证学派的前史。

必须要注意的是，考证学家对沈括在历史叙事中的定位当然不是简单的“史实”陈述，而是基于自身关注的叙事重建。 沈括在《梦溪笔谈》里展示的非统理并不能和后代的考证学在方法上完全吻合。本书中第九章里讨论的沈括采纳的一系列认知德性，并不是每一种都以辨求证据为核心；追索证据只是他诸多诉求之一（最显著体现在“辩证”一类中）。

其二，明清时代的考证学家其实与沈括有诸多不同的认知观点。其中一条频频出现的是对文本知识重要性的强调，并指出宋人的问题就在于不读书。在《经稗》的提要里有馆臣议论道：“宋代诸儒……大抵断之以理，不甚观书。” 而前述钱大昕对沈括等人欣赏有加，一个重要原因是他们的观点“要皆从读书中出” 。这些观点其实都不能准确反映宋儒或者沈括的所思所为。读书对于宋人来说显然是重要的。对于统理者来说，文本传统是一个重要的贮备，为探求秩序提供各种历史见证；与此同时，读书也是重要的养心之法（见第七章和第十章的详细讨论）。公允地说，宋学和考证都依赖书本，但是依赖的原因和方法各有不同。 对于沈括来说，读书与文本知识也是非常重要的，但是在他的闻见主义框架里，文本知识不构成一个哲学争议，所以不是一个独立的问题。

在考证流行的时代，另一个因素进一步促成了沈括在历史记忆里的崛起，那就是中西交通。欧洲的自然研究与科学在18世纪随着传教士来到了中国。不少精通格致的考证学者感受到了西学带来的挑战，所以一股探求西学中源的学潮随之兴起。 这些学者在中土传统中寻找西学根源的过程中发现了沈括。《畴人传》的作者阮元就认为，重视观测是中国历算传统中自古已有的特色，早期现代欧洲的观测仪器与方法不过是西人对中法的传袭。为了证明这个说法，阮元从上古到清朝的历史里选取了一系列精通观测的畴人，沈括就是其中重要一员。 于是，沈括再次被清代学者指认为一名历史先驱，不过这次则是关乎科学。

沈括与科学的挂钩让我们回到了本书的伊始。当20世纪来临时，《梦溪笔谈》与现代科技之间的对比成为了席卷学界和民间的一个热门话题。从他的时代到我们的时代这一千年间，有关沈括的历史记忆之变迁着实令人唏嘘；沧海变作桑田，沈括终于从一介流放之臣变成了民族英雄。

在本书的开始，笔者提出要以沈括的思想为探照灯，顺沿其光柱的走向，以小见大地观察它照亮并点明的思想因缘与际遇。以下就让我们总结一下这盏探照灯为我们揭示了哪些思想史研究中的大问题。

首先，沈括展示了一个广阔驳杂、生机盎然的闻见世界。在这个世界里，人们触碰物体，周旋事体，与色、形、香具备的万物相交接。他们可凭耳闻、目见、读书和思辨来可靠地认识这个世界。这个世界为工匠、农人和各色手作劳动者所共享，也吸引了不少爱物的士人，并触动他们在注重通约的主流思想之外寻求认识物、了解物的方法。《梦溪笔谈》把这种隐藏在日常认知实践中的闻见主义带入了书面世界，在纸墨之间为它找到了一种表述。

沈括的思想同时也敦促现代学者进一步精细化分析中国思想的概念语言，摒除一些看似合理但其实欠缺准确的术语。比如，沈括的闻见主义可以定义为“实践知识”（practical knowledge），从而与主流儒家的“理论知识”（theoretical knowledge）相对立吗？ 答案是否定的，且理由有多重。首先，古代中国的存有论并不支持这个二分法。从历史人物的角度来说，一个宋人所做的看似非常抽象的思考（比如象数）在他眼里与理论完全无关；他不仅不是在做超越性的理论化，相反，却是在向真际本身中纵深探查。

另外，即使我们不考虑历史语境中的存有论，姑且接受这个二分法在现代分析中的便利性，它也依然不符合历史人物的实践。有关如何区分实践知识和理论知识的讨论有多种，但是没有一种真正符合本书讨论的史实。一种解释是将这个二元法等同于“知其然”（know that）与“知其何以成”（know how）的区分。 但沈括和他的时代并没有见证这种差别。事实上，沈括与其同时代的统理者在各自的认知框架里都关注“知其何以成”。对于统理者来说，这个“何以成”就是顺应事物的所在所由将其合理安置和处理；对于沈括来说，这个“何以成”则重点在于如何寻求到信验性。并且，沈括和统理者都对“知其然”有所好奇，但是他们中没有一方以“知其然”的命题和论点来搭建自己的思想体系。另外，任何一个求学殷切的士人都力图实践于行。特别是在治国入世方面，统理者有着绝对不亚于沈括的行动力，这与他们重视并依赖文本传统并不矛盾。所以，不管是沈括本人还是主流士人都没有摒弃实践一说，也没有把实践与理论相对立一说。

对沈括的研究同样也说明了所谓的自然与人文之分并不是对中古思想的准确表述。沈括与其同时代的士人并没有意图要把这两者划分开来。在囊天括地、流播宇宙的道的笼罩之下，天道与人道之间本没有一个深刻的分界。沈括将他的闻见主义运用于所有他关注的领域，并在各色知识中实践他的认知德性。与此同时，他同时代的统理者——不管是邵雍还是二程，都广泛涉猎自然与人文而无所区分。著名的“格物”之说，从11世纪到20世纪这一千年间经历各种不同诠释，但从来都是将自然万物囊括在其视野之中。 公允地说，大部分士人确实更加擅长议论人事，但如果说他们从哲学上排斥理解自然，就失之谬误了。沈括的认知立场固然有趣且立异，但是他对自然的兴趣却不是一个孤立的现象。

最后，沈括当然也为中国科学史的研究带来新的启迪。著名的李约瑟问题依然回响在读者耳边：为什么科学革命没有发生在古代中国？这个问题正是许多现代人将沈括与西方科学相比较的潜在原因：科学革命其实还是有可能发生在中国的，比如沈括就是一个看似接近的例子！对于历史研究者来说，李约瑟问题却是一个“历史研究无法回答的问题” 。科学革命作为一个具体现象，它要么发生过，要么没发生过；与其追问欧洲的经验为什么没有在中国发生，不如更严格地审视一番史学研究方法本身的盲点。正是因为现代人对西方科技的熟悉和偏爱才导致了我们对沈括的极大兴趣，而与此同时，却很少有学者以同样的兴致讨论他同时代的士人在“格物致知”的框架中对自然的探究。沈括的行与思自然与现代科学有不少类似之处，但正是因为这种巧合，现代学者应该更加严格地重建他本身的历史语境，更加谨慎地探究他的思想在史实中的根基；这也正是本书从始至终用意以及着力所在。