在帝国最高权力层中起伏跌宕的十年必然为沈括带来了诸多感慨，其中最重要的一条恐怕是他和王安石之间最终无法弥合的差异。上一章中笔者讨论了沈王之相左在党争政治中的意味和后果，而他们之间的罅隙在知识论层面上也是有重大意义的。本章将着重从知识论和为学的角度来进一步剖析究竟何为统理。本章的结构始于分析统理的性质，终于讨论沈括脱离统理的原因。前五小节将依次介绍统理的知识论涵义，辅以讨论一些重要的具体例子（比如王安石以及其他同时代宋人的统理）；在最后一节里，笔者将以探讨统理中获得的新思路回到对沈括以及沈王关系的分析。

从最根本的意义上讲，所谓的统理就是一种棣通之观，即要素与细节有效整合的一个全景。在本书的视野中，任何一种宋代的统理都是基于“物”的，包括物体、事体以及人类（物的定义见第二章）。要素整合的终极意义则在于统理之“统”（unity）。对宋人而言，棣通之观的意义正在于提供一种贯通万物的秩序感。

需要说明的是，笔者对统理的定义是区别于一个普遍意义上的“系统”的。在现代语言里，一个哲学系统可以是任何一种有条理的思想；譬如现代意义上的经验主义就是一个系统。宋代的统理则强调整体秩序，特别是建立在这个秩序基础上的贯通之法。一个经验主义者，无论是古是今，都不能（也不主张）提供这样一种棣通的视野；这也是为什么笔者在第九章将沈括的思想冠名为“反统理”。

本书提出的“统理”这一概念，并不仅仅是为11世纪哲学披上一件新的理论外套。“统理”的提出不仅是横向的归纳，更是纵向的深度剖析。笔者意欲以“统理”为刃，剖开并挑明北宋思想中的知识论脉络。对于宋人而言，统理最重要的作用当然是揭示天地万物之间的秩序，并以此秩序指导求知。笔者将重点讨论宋代思想是如何在这个基础上想象认知向导并规划认知过程的。接下来，笔者首先厘清何为“模比”，即所谓的“德性之知”——统理者的主流认知手段。

模比是一种认知手段，是为学求道者的主流认知行为，即人们在具体情境中生发新理念（beliefs）和行动（actions）的机制。笔者在导言和第二章中已经讨论过，模比/德性之知是高于闻见之知的认知模式；它关注的是万物在大秩序中的“所在所就各得其宜”。现代的读者尤其应注区分“德性之知”与狭义上的道德伦理知识。在笔者看来，模比的立足点是“范轨”（models），而范轨有多种多样，道德范式只是其中一种。为了表征这种广泛性，笔者以模比代替德性之知，以避免现代语言可能造成的误解。

定义模比需要厘清两个相关概念，第一个是“关联性秩序”（order of relations）。笔者也间或称之为“深层秩序”（deep orders）；后一种提法与深层真际相关。所谓模比，就是在一种关联之中妥善处理一个物体/事体。这里所谓的“关联”有矩范立则（normative）之意味，即它的存在给求知者提供认知指导。需要强调的是，在这个认知流程中，求知者的理念或者行为并不需要来自于对这个关联有意识的认知。换句话说，一个求知者可以在“电光石火之间”（in an instant of brute clarity）获取新的理念或者完成新的行为。 为了完整地剖析这一点，笔者必须介绍第二个相关概念——心。

心这个概念对理解模比的心理学过程至关重要。在西文语境中，心常常被翻译为“heart”（心灵）以及“mind ”（头脑）的合体，这是为了防止欧洲认知传统可能对中国哲学的造成的误读，因为前者在习惯上将心等同于情感，而将头脑对应理性。心正是模比的工具器官，正如耳目是闻见之知的工具器官。在心的多种功能里，重要的一项就是令求知者无须思虑就可以感知一种秩序的向导力。心的这个特殊功能早在上古思想中就已有定论，在11世纪已经成为普遍共识；而11世纪的程颐则在自己的哲学系统中进一步充分阐释并发挥了将这个功能（见第十章）。按照以上两个概念的顺序，笔者将对模比的分析也划分为两部分。本章将重点讨论的一部分，即关联性秩序，而第十章则会以程颐为例详细论述第二部分，即以心为基础的道德心理学。

作为模比的中心要素，关联性秩序有提供认知向导的作用，而这一作用是宋儒意图以言语表述不可言之道的结果。模比的一个重要前提就是人的认知必须在大秩序的框架中完成；这个前提来自一个宇宙论想象，即万物的诸种活动汇总于宇宙覆天载地的洪流之中，而此洪流是一种有架构的涌流（structured dynamism）。这种宇宙想象正是笔者已讨论过的由道至物的生发论：

道→神→诸种中间环节（比如数、象）→万物

笔者在第二章中已说明，这个公式不仅是讨论宇宙的生发，它所列举的种种发展阶段其实更是对世界可分性的描述，即对不断涌动的道之架构的具体描述。该生发论中的每一个阶段其实都是一个大的秩序，而每一个秩序都以一种特定的关联性为中心，比如在第二章中笔者讨论过邵雍是如何以数为主要关联性秩序的。当然了，关联性秩序并不止于数和象，它也在较低阶的存有范畴中囊括道德、礼仪、官政等秩序结构。如果说万物在无序的个体性存在中是“末”，这些关联性秩序就是“本”；“本”的结构无论大小都包含在道的洪流之中。

接下来让我们在这个知识论的大框架中重新审视王安石。王安石撰有名文《致一论》，其主旨就是在求道的背景下讨论大的关联性秩序。王在文中指出，既然道通过各种秩序最终散落为物，那么求道者正应该反其序而求索之。用他自己的话说，就是“盖道之序则自精而至粗，学之之道则自粗而至精，此不易之理也” 。如此一来，一个求道者应当经由诸种中间阶段而回溯到道，每一个中间环节都会提示他关注一种关联性秩序。王安石详细解释了这个过程。首先，求道之志业始于可思可为之事，并能在事的层面上“利其用以安其身”。安身之后，即应“崇德”，“则可以致用于天下之时也”，所谓“治不忘乱，安不忘危”。以上的步骤完成之后，该求道者就实现了“事业备”，从而进入下一步——“穷神”。能穷神者，即能做到“知微知彰，知柔知刚”；而微彰刚柔之际皆明察者，则已立于道之入口。得道之人，也就是达到了一种无碍的致一境界，可以在万物万事中畅游而无所愆误。有道之人已无须再思虑，因为“百虑之归乎一”，这也正是为何他可以做到“天下之物可以不思而得”，优游于世间，“无思无为”，“寂然不动” 。

在《致一论》中，王安石对从小到大、从粗到精的诸种秩序做了清楚的辨识。按照他的论证顺序，最具体而微的头道秩序是物之“用”。用作为一种秩序，是将一个物体/事体与一个（人类的）意图相关联。比如，一张椅子之“用”在于支撑人的臀背部、供人止息；这个用是一个明确以人类为中心、满足其利己的意图。

接下来王安石所讨论的两个关联性秩序是中国思想史上最为人所熟知的话题。第一个是“德”，即道德秩序。作为古代中国思想中最常见的议题之一，德常常与“礼”相联系，这里的礼泛指广义上的伦理。在德/礼的情境中，人们考虑的是一件物体/事体在一个人际关联中的所在所就。王安石讨论的第二个秩序是“致用于天下”的语境，即官政中的治乱。这套秩序与士大夫的政治志业是直接相关的。在他的诠释里，这套秩序主要指的是“法”；即在法的范畴里审视以及管理物的所在所由。

王安石接下来由官政秩序跃升到了“神”，即致一入道之前境。神和道被定义为不可言说，所以与法、礼不同，不是可以靠语言描述的秩序，但是本质上来说依然是大的关联性秩序。他从法到神的跳跃，略过了其他宋儒热衷讨论的一些中间环节，譬如前文多次讨论的数。其实，王安石将数放在心中，因为“知微知彰，知柔知刚”是《易经》中的措辞。 所以，尽管他可能出于个人偏好无意强调数的地位，但是他非常清楚数理关系也是界定万事万物所由所在的重要秩序之一。

需要说明的是，尽管王安石在行文中依次介绍这些秩序，但这并不意味着这些秩序是彼此分离的，也不意味着一个人需要严格地在这些秩序之间递进前行。这个次第很明显与之前讨论的宇宙生发顺序是一致的；而表述这个次第的主要目的是厘清本末之间的逐步变化，从而为求学者提供向导。在个人真实的经历里，这些秩序的出现完全可能是多变的，而它们的互相交涉也是灵活的。

这些秩序之间的关系其实也很难以一语概之；因为代表了不同的本末程度，所以秩序与秩序之间在存有性质上是不平等的。比如，所谓“先天”的秩序就高于“后天”；数就比礼更加接近本原。宋人也常常争辩其中一些秩序的排序（比如数和象孰先孰后），令这些秩序之间的关系进一步复杂化。不过，从认知功能上说，这些秩序确实是平等的，因为它们都是可以提供认知向导的真际结构。当王安石以一序列的秩序来描述求道的过程时，他对这种功能性平等也是认可的。

关联性秩序不仅仅是通往道的中间环节，它们也为求道者在各种具体的经验与情境中提供认知向导。上述这两个功能是互相交涉的。从一个个体来说，得道则意味他可以在任何情境下都能生发正确的理念，做出正确的行为。所以，求道的过程也是一个力图在人生各种情景中做出尽可能多正确决定的长时段过程。正如王安石所言，人人都应争取“以道揆事” 。但是道本身是无方、无形、不可言说的，所以用于“揆事”的其实是已知的关联性秩序；这意味着个人需要将新理念、新行为与某种秩序相应，而这种秩序正为他的理念、行为生发提供了认知向导。

为了讨论关联性秩序的认知功用，必须先明晰它的存有性质。首先，任何一种关联性秩序都是经验性的物质真际的一部分。这个性质放在礼、法的语境中不难理解，但是同样适用于看似抽象的数（第二章中已讨论过）。为了方便进一步讨论，笔者且先列举一组关联性秩序的具体例子（除了第三条数之外，例子均来自于王安石）：

用：人用之以为御。

礼：以父子之亲情，长子为父守丧三年。

数：龟为阴，鹿为阳（见第四章的讨论）。

法：“以贤治不肖，以贵治贱”；即，贤与不肖、贵与贱之间的等级关联。

以上这些关联不是超越经验世界的抽象规则。对于一个宋人而言，模比认知就是他在个人经验中实现（actualize）——或曰“尽”——这些关联性秩序的过程。从存有意义上说，这个过程与笛卡尔系认知是截然不同的，关联性秩序不是抽象框架，模比者也不是将经验性的物附会入一个抽象关系。换句话说，在宋人看来，关联性秩序不是人类主观意识的产物。

更加严格地讲，关联性秩序是经验性的，但它不应被理解为是从经验中抽引的产物。以上这组例子都与经验性的积极效果（比如完成度、适宜度或者是“自然而然”的感觉）相关，这些秩序也能在一定程度上促成这些效果发生。但是，从宋人的视角来说，关联性秩序并不是他从这些具体经验（和它们的积极效果）中推论出来的产物；供于他们认知的关联性秩序其实是在言论世界已有的一批储备，这点笔者将在下文以“贮备”（repertoire）这个概念来说明。

除去存有性质之外，关联性秩序的另一个特色也促成了它在认知中的向导作用，就是孟旦（Donald Munro）所谓的“事实与价值之混融一体”（fact-value fusion）。 任何一个关联性秩序都具有描述性，即某事某物原本如此，也同时具有评估性，即某事某物应当如此。一副弓弩是用以防御的武器，也应是用以防御的武器。鹿为阳，龟为阴；鹿在与龟的关系中应为阳，反之亦然。这种矩范立则的评估性在礼法官政的语境中尤其鲜明：父子之间父慈子孝，父子之间也应当父慈子孝；贤治不肖，也应当以贤治不肖。

如是说来，一个在特定情境中即将生发新理念/行为的知见者必须接受某种关联性秩序的评估性并以此作为他的认知向导。比如，士卒弯弓搭箭射敌，这个行为来自他对“弓之用在御”这个秩序的理解。医者研鹿角入药，必然要考虑它的阳性（必要时也应当以龟甲的阴性中和）。父亲去世，其子要念在父子之情分上斟酌丧期的长短——按照惯常的说法，当以三年为宜。 朝廷命官，必须以贤良与不肖的等级考察之。王安石的这个具体例子，其实是他在暗诽当今反对新法的御史官员不贤不良，德不配位。 以上种种关联性秩序都是宇宙洪流中基本、自然的架构条理，所以它们能在人类认知中占有矩范立则的地位。

那么，一个知见者如何才能明了关联性秩序、并接受它们的指引呢？这个问题既涉及到关联性秩序的哲学性质，也关系于实际历史操作。知见者与关联性秩序之间的关系既依赖知见者本人的经验，也与他的阅读资源相关。一方面，知见者对某种关联性秩序的熟悉来自于长期的行与思，所以关联性秩序对他来说是经验性的。另一方面来说，认知者都是倚赖见证（testimony）的。对宋人而言，世界并不是白茫茫一片的空白宇宙，一切秩序都需要以个人经验来摸索。前文讨论的种种关联性秩序其实都来自思想世界中已有的储备。站在宋代这个时间点上看，对世界秩序的见证已有长期积累，而这些历史性的见证是宋代学者进一步认识世界不可或缺的资源。历史见证大都来自前人文字，尤其是经书。在这个文本基础之上，宋代的“认知师范”（epistemic authorities，下一节将详细讨论这个概念）延续传统而继续书写，从而进一步生产当代的见证。

综上所述，对宇宙世界的知见从本质上说是经验性的；它的终极目的是对世界更精确的了解以及与其更有效的相处。但是，对世界秩序的了解在实际操作中又不可能是绝对经验性的，因为宋人的确也倚赖文本见证来辅助这种知见。所以，认识了解关联性秩序是经验性与文本性的重合；对宋人来说，涉世与读经就这一点上说是殊途同归的。

为了进一步厘清关联性秩序与文本见证之间的关系，让笔者引进“贮备”这个概念。每一个宋人都依赖文本传统中已有的见证——此即见证之贮备。这个贮备之中包含了大量在书写传统中积累下来的知识，所以是历史性的；但同时这个贮备又具有当代性，因为当代的认知师范（宋人）还在不断地撰写新的见证。所以，贮备是恒常流动并不断生长的。

古代中国文本传统中的历史见证可谓汗牛充栋。对于熟悉传统的读者来说，上文所举的王安石的例子中无一例外都来自上古。譬如用和体是一组概念，而体用之二分来自于《易经》。 有关上古圣王德与礼的讨论，在经籍中无处不见。 而有关法的讨论盛于《周礼》。 同时，上古以来各路文献对数的讨论也是林林总总。对于11世纪的士大夫来说，每一种关联性秩序都有浩如烟海的书面见证可以参照。所以，无论是有意为之还是潜移默化，宋人的认知都是受到这些历史见证所影响的。

当然了，书面见证的重要性并不意味着它要求当代人复制历史。一方面宋儒继承了浩大的贮备，另一方面他们也自如地以历史为基础履行新知见。譬如，邵雍的术数之学继承了阴阳五行八卦等基本要素，而却远远复杂于任何一种相关原典。至于礼法，宋儒极大地丰富了孟子五伦的基本学说，已无需赘述。 王安石标榜自己的每一项新法都源自经典，但他事实上创造了一个前无古人的庞杂系统。 这些例子都说明，当代对秩序的言说合理地成为了新的认知见证。

书面见证的重要意义与宋人对“文”（即书面文化传统）的重视是互为因果的。见证之贮备本应囊括古今，所以它事实上是一个持续扩张的动态空间，不断地吸收新的见证，从而在古和今的维度上延伸。从这个意义上讲，依赖一个文化贮备与依赖一个书面文化作为贮备是同义的。 模比本身其实也是一个书面文化从事者（士大夫）的认知模式，而士大夫们本来也是掌控历史文献和当代文化再生产的文化特权阶层。

上文讨论了关联性秩序在认知中的向导地位，接下来笔者要进一步追问的是：一个认知者究竟以何种方式获取关联性秩序的向导呢？这个问题涉及到模比的心理机制，同时也关乎关联性秩序的经验/文本双重性质。个人当然可以循从文本，从见证中获取以言语表述的规则（rule）。比如，一个丧父之人可以遵循广为人知的说法为父守孝三年。然而循规蹈矩并不是最佳方案；更理想的情况下，个人应该无须思虑（包括不依赖对规则的文本性理解）、自然而然地做出一个行为决定。这个过程的发生有如被一阵风推动，而这阵“风”正是是某种秩序矩范立则的力量（normative force）。在上面那个例子里，一个丧父之人应为父子之情（作为一种秩序的父子关系）所推动而自然而然地作出一个决定，这个决定可以是守丧三年，也可以是号哭三声随即离开。 这个自然的过程体现了该知见者对这个秩序的深度体验。笔者将在第十章以程颐为例子来详细剖析这个过程。

在模比这个认知方式中，认知师范是一个必要因素。所谓认知师范，是一个引导他人认知的权威性人物。 在宋代的讨论中，认知师范是亦古亦今的，既可以是先圣，也可以是时贤。认知师范之于模比的必要性有一个简单直接的原因：一个非圣非贤的寻常求道者无法拥有绝对的认知自给自足性（epistemic self-reliance）。对大多数人来说，既然尚未真正得道，那么事事以道相揆则其实是个理想，并非事实。认知师范之必要性的一个更具体的理由在于上文提到的个人如何认识到关联性秩序的问题。一个为学求道者多依赖于书面见证来学习社会性关联知识，而这些见证来自于认知师范。

概括来说，一个认知师范的权威来自于提供有关世界秩序的见证。这种权威性有两个具体的涵义。其一，严格地说，认知师范是知识的负贩者，而不是真正意义上的知识来源；因此，他不应直接要求他人在认知上复制自己的观点。所以，尽管认知师范是为学过程中不可或缺的一环，为学者却不应该对他们阐发的具体观点亦步亦趋。第二个涵义则与模比的心理程序直接相关：遵从守则不如听从本心。这第二条涵义正是宋人以先圣为认知师范的一个重要前提。认知师范的向导性是弹性柔和的，区别于政治权威的强权。这正是为什么宋代的文化创新会以复古的名号发生，因为在认知师范如此定义的前提下，复古本来就不是对传统的固守和拘泥。

因为认知师范既可以是先圣，也可以是时贤，所以从宋代的语境来说，所有的统理建设者其实都是认知师范。下文将以关联性秩序和认知师范这两个概念来进一步剖析宋代的统理和他们营建者的哲学路数。

统理是一个厘清秩序、规范认知的系统；它是一个以求道为志向、全面想象世间秩序的工程。不少人在营建自己的统理时是以一个核心关联性秩序为支点的，王安石就是一个好例子。他最关注的秩序莫过于法，即治国之系统制度。 换句话说，在他的统理中，最重要的关联就是制度层面上物/事的整合。

让我们首先来分析王安石这个统理的哲学属性。他选择了法作为其统理的核心，而法是一个在由道至物的生发论中相对低阶的秩序，其存有性质也相对具体。王安石本人是如此阐述法与道之间的关系的：

惟道之在政事，其贵贱有位，其后先有序，其多寡有数，其迟数有时，制而用之存乎法，推而行之存乎人。

这番话是明确地从治人者的角度阐发的，皇帝（即最高的政治权威）是王安石统理之核心与统帅，正如其所言，“居天子之位，而使天下之道寖明寖备者也” 。

值得注意的是，王安石的统理虽然以制度为核心，但这并不意味着它只限于制度政事。和其他统理营建者一样，王安石亦着眼于一个宽广的“道”（所以才有“道之在政事”这样的说法，说明道并不局限于政事）。王认为政治制度层面上的事物和谐是近于道的一种体现。换句话说，一套好的制度是宇宙其他秩序能够实现的基础，而这正是法与道的关系。法在这里被赋予的是一种操作意义上的延展性，这种延展性与数或者理所具有的抽象意义上的普适性是不同的。

王安石之统理的具体内容正是他的新法，而新法很好地验证了他在哲学层面上展望的这种延展性。王安石的每一条法都是一条政策，或曰一条具体的定规（specific prescription），比如青苗法、募役法、保甲法，等等。但是新法这场运动却不仅仅是针对政事民生的，它更期冀于以经济、教育杠杆来教化民众、化风美俗。 王安石统理的全貌正是这种种具体定规的聚合体：富国（以及相对公平的分配）、强兵、教育兴盛、风俗美厚，以及一个发达的政府管理机制。这个制度既是天地间总秩序的一部分，又是它主要的驱动力，换言之，这个政府制度就是对道的模拟和近乎于道的手段。

这个统理最显著的特色就是内容上的高度具体化以及实施方式上的高度约束性。在执行新法的过程中，每一条政策表述的都是王安石眼中的必行之事，具有高度权威性，并在遭遇阻力时，可以依靠强权开道而得以顺利实施。这一系统中的法其约束力之高，可以直接称之为强制力了。这当然造成了不能忽视的问题，下文将有详论。

综上所述，王安石的统理是一个全面具体定义的制度系统；通过与政治权力的完美结合，它成为了11世纪势力最盛的统理。正因为它与日常政治之间的密切联系，现代学者在研究王安石新法时往往看不到它与更广阔的、宇宙性的道之间的联系。但是正如本章所示，和许多同时代的思想者一样，王安石同样以囊天括地之道为志向；他的统理之所以没有什么强烈的宇宙论、形而上的色彩，大致还是因为他选择了法作为中心秩序之故。

而认知师范在王安石的统理中有两重意义。其一，从提出自己这个统理开始，王安石就俨然以当代认知师范自居了。但鉴于其统理与政治权力的密切结合，王作为认知师范的身份其实很快转变成了政治权威，从而也助长了他强权式的推行手段。从另一个角度讲，王安石又明确认可古代圣贤作为认知师范的身份和作用。因为法是他所选择的中心秩序，所以在他的想象中，法也是古代圣王最看重的秩序，故常常有“圣人之法”一说。 在著名的上仁宗皇帝万言书里，他就以学校教育为语境讨论先圣对法的建设：

古者天子诸侯，自国至于乡党皆有学，博置教导之官而严其选。朝廷礼乐刑政之事，皆在于学。士所观而习者，皆先王之法言德行治天下之意，其材亦可以为天下国家之用。

上述文字中王安石点出了三处先王之法对他的启发，一个是广泛地开设学校，另一个是严格提拔教员。第三点，也是最重要的一点，即学校观习的内容要与治理天下密切结合，从而培养出贤能的官员。王安石确实将这三点精神贯彻到了他新法的学校改革内容当中。

而王安石对先圣的学习正是遵循了认知师范的“弹性权威”。尽管古代圣人毫无疑问是他启迪的来源，但是王安石反复强调自己跟从的是圣人寓于法中之“意”，而不是法则的具体细节。上文这个例子正是他对这三条精神的总结，而他同时也强烈反对照搬上古的经验。用王安石自己的话说，就是“夫二帝三王，相去盖千有余岁……其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊” 。他随后又进一步阐释了对意这个概念的理解：

而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。

言下之意，意的一个重要特色就是对本和末的辨识，或曰一种对具体制度背后的深层秩序的敏感。所以，王安石视先贤圣王为重法爱法的知音，而他的新法则是由他所理解的圣人之基本意图阐发而来的。

王安石对先圣的学习和继承毫无疑问是弹性的。这种让度和余地往往被视为是假托圣人之名专擅独行的一个由头，但事实上，先圣作为认知师范本来行使的就是弹性权威，任何一个受教于他们的后学都有余地在圣意的基础上自行发挥。不少同时代的思想家其实都与王安石类似，比如在诸种关联性秩序中选择一个作为自己统理的核心机制。 王安石选择了法，而邵雍则是数，下文将以此二人为例进一步比较这些机制类似但是内容不同的统理。

在接下来的比较里，笔者一方面介绍一些其他的统理，另一方面也进一步厘清这些统理的共同脉络。总的来说，11世纪有两种统理构造方式，一种是王安石和邵雍这样的，他们的统理都是以一个关联性秩序为核心展开的；而另一种则是程颐的新尝试，他试图把所有的关联性秩序都总合到一个统理中去。在这两种不同的构造方式之间，一个重要的问题就是对于“统”（unity）的不同定义和理解；笔者将在下文以具体例子来说明这个问题。

与王安石类似，邵雍也选择了一个关联性秩序作为自己统理的核心，即数。 在邵雍看来，数理关系就是整合物与事最有效的方法，因此，他营建了一套囊天括地的数理系统。 与本书第四章中讨论的五运六气系统类似，邵雍的数学是致力“经世”的；他以易学为基础，以爻、卦以及它们的各种排列组合来整合天地万物（包括时间和空间）。 就这个意义来说，邵雍和王安石的统理之间有一个很大的类似之处，就是它们在提供认知向导时具有高度约束性。尽管内容看似很不相同，但这两个系统都是由高度具体的定规构成的。 对于这两个统理的服从者来说，他们要么遵循王安石具体的法规，要么服从邵雍繁复的数理规则和计算方法。当然了，从现代的角度看来，邵雍的数学不是直接附会于经验世界的，具有一定的抽象性（这个抽象性是现代的理解，不是当时的理解，见第四章），这一点与王安石完全着力于经验的法是不同的。但这两个系统对使用者的约束力是类似的，都没有给他们留下多少自行发挥的余地。

王安石与邵雍另一个类似点是他们对“统”的理解。这两个统理毫无疑问都很好地完成了“统”这个任务，不过他们的统是一种“均一性”（uniformity）。这种均一性来自于对一个单个关联性秩序的选择——要么是数，要么是法；然后在此基础上，以数或是法的均一结构厘定每一个事物的所在所由。邵雍的均一性体现在他对数理结构从一而终的使用，而王安石的均一性则在哲学上更加简单粗暴：他制定了一套具体而微的制度，以每一个细节来规定事物的所在所由。这是一种无需任何推演就能完成的均一性。

均一性当然是一种意义上的统一，不过它也有一些潜在的问题。首先，从学理上来说，锁定一个关联性秩序其实与求道本身的多层次性相忤逆。道与物之间是有多重关联性秩序的，理论上一个都不能偏废。王安石和邵雍虽然选择了一个关联性秩序作为核心，从理论上说也不能不提及其他的秩序，这一点他们是清楚的。比如王安石虽然着力于法，但也讨论过理、气和数； 只是他并没有阐明以法为核心的统理究竟该如何与这些其他秩序整合在一起。

另外，这两个统理高度的约束力事实上已经僭越了认知师范的弹性权威，也违逆了模比认知的最佳心理程序。这两个系统事实上都要求使用者以具体的规则为向导——或是言语定义，或是数理法则；如此一来，使用者本人就没有什么余地反思、发挥以及求问于本心了。这个问题在王安石的统理里尤其明显，全面具体定义的法规加上政治强权的助力几乎剥夺了使用者服从之外的任何选择。尽管王安石自己得益于利用先圣的软权威，却没有给后来人留下同样的机会。这也是从知识论的角度对王安石的新法的一种分析。正如苏轼的总结，“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己” 。

王安石与邵雍的这两个问题在第二种统理建构方式中得到了不同程度的缓解。苏轼以及二程是王和邵的同时代人，对他们的学说非常熟悉并且各有批评；苏和程也都是广为人知的新法反对者。 而从哲学上讲，苏轼提出的统理没有一个核心关联性秩序。他广泛地讨论礼 与法 ，也频繁提及“常理” 和数理 。苏轼对秩序的关注囊括了道与物之间的种种层次，并没有一个明显的偏重。而苏的统理仍然是具有“统”性的，他将这种统一性定义为“得诸心”（intuitive）。 道本来就是万事万物统一的来源，一个求道者当逆流而上求其源头。 在这个游动的过程中，求道者应当历百事、格万物，从而经历道与物之间的各种秩序。

在建构统理的思路上，程颐和程颢两兄弟与苏轼颇有类似，而且他们做出了进一步的发明。二程以理这个概念来总合道与物之间的各种关联性秩序，从而定义了一种不依赖均一性的统一性。在求道者的征程中，理可以是数理关系、父子之情，或者作为防御武器的弓弩之用。与此同时，他们又进一步阐明了心的功能，以新的认知心理机制来抵制向导性过强的问题。所以，二程将苏轼的“得诸心”这个简单主张扩张成了一个系统的哲学体系。本书的第十章还将进一步深入讨论他们的贡献。

综上所述，11世纪士人的为学求道是围绕着对关联性秩序的探索展开的。这个时代涌现出来的各种统理正是欲将万事万物整合起来的棣通之观。由于时事政治的缘故，王安石的统理无疑是最显眼和最具权威的，但他的同辈学者其实以类似的思路提出了种种相异的系统。构造统理的运动汇集成了当时思想世界的主流。

11世纪的统理构成了时代的主要浪潮，而沈括却最终偏离并跌落于这个主流之外。所以，对沈括的正确理解必须建立在对这个主流的充分把握之上。沈括对主流的偏离发生在经验与哲学的双重意义之上：他被贬官，黯然离开了新法的试验场，同时也在认知上背离了模比这个系统。笔者在本章先讨论第一点，而在接下来的两章里系统展开讨论第二点。

王安石与沈括在认知论上从一开始就是各持己见的，但是这个分歧在初期反而是他们合作的基础。王安石意欲以沈这样着眼细节的检修师来落实维护自己的统理。在他的心目中，沈括就是替他“守”法的吏。比如他曾说道：

夫合天下之众者财，理天下之财者法，守天下之法者吏也。吏不良，则有法而莫守；法不善，则有财而莫理。

加入新法阵营的沈括对自己的定位其实也很清楚。在他们早期的合作里，沈括确实兢兢业业恪守自己守法之吏的职责。在履行实践的同时，沈括还时有挥笔，对王安石的法不吝溢美之词。譬如，他援引汉以来历史，声称道出于二（即儒家和法家），法令是治天下的必要工具，学者不当羞而不言。 沈括凭借知行合一的风格，把对法的尊崇和赞美浇铸进了他设计的浮漏仪中（见本书91页图五）。浮漏仪的诸壶在外观上都有一个装饰纽，而复壶上的是一个“士纽”，根据名称推测应当是一个人形的装饰。 复壶的功能是在求壶（水源）和建壶（读数据处）之间建立平衡，保证整个系统中水流的稳定性。在沈括看来，这个维持稳定的功能正是士人所承担的，而承担的方法就是“生法”。 所以，沈把对法的歌颂不仅写进了文字，也镂刻进了金石。

但是，在日后的合作里，沈括的工作方式往往与王安石想要的“守法”相左。第五章和第六章已经详尽讨论过，沈括其实对新法做了不少修正。为了减缓饥荒，他恢复了部分常平仓，从而打破了青苗法一贯而下的“统”势；还将两浙地区的农田水利工程降级为局部实验，在此基础上优化了财政分配。他也修改了募役法的税收分配，同时以鼓励民营的方式，遏制了官方对盐政的直接垄断。

除去夹在新旧党之间的意识形态分歧，沈括的这些举动其实也来自于他一以贯之的认识论思路。其一，在每件事、每个决定中，他的诉求都是经验意义上的较优化结果（empirical success）。青苗法的例子里，沈括的目的是减缓当地人口的粮食危机；农田水利法中，他力求挽救一个因为支出不当就要破产的建设项目；在募役法里的目的则是解决赋税过重带来的民怨；而在盐政中，他针对的是盐供给短缺的现象。沈括对具体优化的持续追求形成了一个稳定的认识论立场，那就是立足闻见，与大的意识形态框架保持距离。他的工作重心在于根据具体、局部（local）的实效不断地调整一个大的系统。这种对局部的重视体现在他根据地区不同情况对农田水利法的调整里，也体现在他立足社会各阶层不同经济能力修改募役法税收的思路里。沈括所做的这许多检修工作其实都在不同程度上打破了王安石之法的统性。

王安石的统理和沈括的检修之间是一个微妙的动态平衡。当前者无法再接受后者的局部修改之时，也是后者被逐出前者的统理之时。这个矛盾也随着此二人在政治地位上的变化进一步激化。在第六章中，笔者曾讨论王安石对他与沈括之间关系的看法，他认为沈括就是赤裸的背叛。而在沈括看来，他的种种修改其实一直都出于改良新法的目的，这个目标从未改变，他和王安石之间关系的破裂只不过是权力斗争的结果。值得注意的是，沈括一直坚决否认自己有任何背离新法之心，而且他至死都宣称站在新党一边。在他人生中最后一部著作《梦溪笔谈》中，但凡提起新法或者王安石都无一言不善，他似乎从未放弃过与王重修于好的可能。

当然了，尽管沈括不愿在政治上与王安石决裂，但是他能清楚地看到他与王之间的认知差别，也并不愿屈抑自己的立场。沈括不是一个统理营建者；在他离开新法的背后，有他对建构统理沉默的抵触。不管是在新法时期还是他的整个职业生涯里，沈括没有宣讲过任何系统性的大框架。尽管他在实践中几乎服务过每一条新法，但从他自己的言论中却很难看出这些经历有什么统一之处，他是在缄默中放弃了营造自己的棣通之观这种努力。沈括留下了许多新法时期的言行，但是却甚少见到他在形而上的层面讨论统一性以及相关问题；相反，与他相关的记载一般都充斥着有关事物的具体细节。进一步说，就现有史料来看，沈括也不是很热衷系统地阐发先圣之言，包括《孟子解》，其实也不过是零星心得之汇集；他似乎并不热衷以先圣之言行来包装自己的选择和决定。

本章的大部分篇幅都用于讨论统理，而小部分篇幅才回归到沈括，这个安排比例其实正是沈括所处困境的一个如实写照：在统理大潮呼啸而来之时，沈括被遗忘在了他自身的沉默里。在一个统理的时代，没有统理则意味着没有立场和声音。离开新法的沈括，将何去何从？在起初的几年里，他还疲于奔命地应付着政治斗争的余震和创伤，尚无心力回答这个问题。而又一个十年过去之后，他才终于以文字写下了答案。