在奔忙于测量世界的十年里，沈括深深沉浸在他的所闻所见之中：蜿蜒的河岸、斗拱的苍穹，以及边地上一望无际的苍茫山脉。在这十年里，沈括以闻见为倚，卓有成效地探索着天地之间广袤无垠的所在。在丈量世界表面的同时，沈括也时有思索这个世界更幽深的秩序所在。在他看来，这两种对世界的探索绝不是互相对立的，但是也常常互不吻合，需要仔细思量。沈括游弋在闻见之知和深层秩序之间，但他的认知立场始终优先考虑前者，以前者提供的认知向导为准绳。沈括的这种知识实践凸显了一个重要的论题，就是物的“个体化”（individuation），也是本章将要详细展开的重点。

本章起始，笔者将结合本书已讨论的认识论问题，先定义何为个体化。接下来的三小节则重点探究“数”这个概念以及它在存有论和认识论上的意义。在澄清概念的基础上，笔者将以沈括分离物与数的知识实践为例，更具体地讨论个体化的含义。本章的最后一节将讨论物的个体化在沈括的思想世界里的另一个具体发散，也就是他对物的“再现”（representation）的看法。

个体化这个概念与笔者在第二章中提到的物的二重性是紧密联系的。 一件物体/事体，一方面是一个可以靠自身特征辨识的个体，另一方面也标记和摄持某个大秩序中的一个所在。这个大秩序可以是道、数、象等真际次第，而一个物的所在则由这些大秩序中的特定规则所界定。从第二个角度来看，一件物体/事体正可以比喻为“网中一结”（knot in a net of relations）。

个体化一件物体/事体意味着强调它的独立存在，并从某种意义上说，将该物从界定它所在的大秩序中释放出来。物的两重性与闻见/德性双重认知相关联，在这个框架中，个体化又与认知者对闻见的偏爱息息相关，因为物的个体化特征常常是可闻可见的。本章将讨论沈括是如何在数的语境里考虑和执行个体化这个过程的，即他是如何将物从数理关系中个体化出来的。

笔者采用个体化这个概念作为阐释闻见之知的工具，一个重要的原因是想避免一些受现代/欧洲认知传统造成的常见误解。第二章中已经提到，对物的所由所在的探索与对它的个体特征的感知之间不是互相排斥的。强调这个不可分离性是因为物的两重性并不意味着它的两个层面被隔离在两个不同的存有范畴（ontological realm）中，即，物的闻见特征和它在大秩序的所在所由是相耦、互渗在同一个存有范畴中的。个体化这个过程纵然是将物从关联性网络中释放出来，但这个过程在存有论上并不意味着从超越世界向经验世界的转移（现代意义上的超越和经验常常被认为是两个彼此隔离的存有范畴）。

本书对个体化的讨论也能解答一个针对中国历史进程的具体问题：如果沈括真的是一个闻见之家，那么为什么他不直接真实无碍地观察自然，反而还会涉猎阴阳五行这样的“迷信”？这个问题还可以放大到汉宋之别：为什么一个宋代的经验主义者还在俨然已经过时的、备受批判的汉代阴阳家学说中纠缠？笔者将力图以个体化为框架提供一个力求历史性、准确性的答案。

在讨论沈括将物从数中个体化出来之前，一个关键的问题当然是：数究竟指的是什么？一个确凿的定义是讨论数物关系的必要基础。对沈括来说，数既不是迷信，也不是一种抽象的理论。在他的世界里，数是一种真际，这是一个非常重要的前提，也是对现代读者的一个提醒：数和物之间的关系，并不是现代意义上的理论和经验之间的二分。所以，要定义把物从数中个体化出来的这个过程，并不是现代读者想象中那么简单。

数这个系统源远流长，自上古即有之。笔者将从三方面阐明它的定义：功用、要素，以及基本的运行法则。数指的是数理关系，这些关系是宇宙真际的一种结构，而这个结构的主要功用就是以数字来表达世界的可分性。换言之，世界的深层真际是可以通过数理关系来辨识的。最著名的数理关系当然是阴阳五行。阴阳是一往一来的一对“二”，而五行则是金、木、水、火、土相生相克的一列“五”。数的最基本的运行法则就是所谓的同类感应，笔者将在讨论完具体例子之后最后回归到这个法则。

从上古到宋代，与数相关的论著汗牛充栋。现代人似乎习惯性地认为数是一种晦涩的小道末流，往往与卜筮相关。其实不然，数这个系统是很多不同思想背后的理论基础，比较明显的当然是历法和医学这样的技术领域，但它与政治、道德哲学同样息息相关。对于后者而言，有些思想家以数为主要框架，有些则以其为辅助工具。最著名的一个例子就是邵雍。他力图以数理结构来划分和理解整个宇宙，所以他的思想常常被认为是术数之学。但是邵雍的最终用意事实上是着力于厘清道德秩序，因为道德秩序本来就是宇宙的终极秩序的从辅。 所以现代语境下对术数以及政治/道德的严格区分，在数这个传统里本来是不存在的。

从这个角度来讲，数的存在非常普遍，确实不是少数术数家手里掌握的奇门邪术。宋人几乎人人言数，因为阴阳五行是“描述宇宙秩序的基本语法” 。懂数的不仅仅是邵雍、周敦颐以及张载这些著名的易学家，也包括王安石这样似乎不问术数的人。闻见之家沈括事实上也对数有着很深的兴趣和造诣，数理是他知识实践中非常重要的一个背景，值得系统研究。

要理解宋代思想中的数，首先必须对它的存有性质有正确的把握。在现代人看来，数当然是一种抽象的建构，但是它在宋代的思想世界里被理解为一种真际。对绝大多数宋人来说，阴阳五行就是一种基本的真际结构，不是什么可以质疑的理论。以下，笔者将以阴阳为例来详细解说这个哲学问题。

阴阳究竟是什么？作为一个概念，它描述的是一个对耦的关系，是一个事物和另一个事物之间相反、相辅、相依存的关系。有学者认为阴阳即是数学中的变量x和y，或者“此”与“彼”，从这个意义上来说，阴阳就是一个“用以组织收纳的概念”（organizational concept）。 以著名的《淮南子·天文训》中对阴阳的解释为例：

毛羽者，飞行之类也，故属于阳；介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴。日者阳之主也，是故春夏则群兽除，日至而麋鹿解。月者阴之宗也，是以月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲。

这则材料中所提到的几个具体的阴阳例子里，毛羽者和介鳞者之间显然有飞高与走低的对比。而日与月则是相反（日明而月朦）以及相辅（日月交替）的关系。

以上学者的意见都是合理的，但是并不全面，必须加上一个对阴阳存有性质的说明作为前提。简单地说，阴阳是物质真际的一部分，这一点是把它比作一个变量或者抽象的逻辑关系所不能表达的。笔者以下将以“阴阳不是什么”的排除法来说明它们的性质。尤其需要强调的是，阴阳其实不符合任何欧洲传统定义中的“共相”（universals），这一点可能是现代读者面临的最大陷阱。

因为本书的主角是一位中古中国的思想家，那么笔者就以中古欧洲的经院哲学对共相的讨论来作为对比。经院哲学中有所谓“先物之共相”（universalia ante rem）以及“后物之共相”（universalia post rem）。 先物之共相的一个著名例子就是柏拉图的“形式”（forms）。 柏氏所谓的形式就是具体事物的共有原型（universal archetypes）；世间万物的殊相就是来源于这些原型。正因为这个源与流的关系，柏氏的形式被称为是“先”物之共相。比如，“光明”（brightness）就是一种原型，当它作用在物质上时，就产生了种种不同的有光的事物，比如太阳。相比之下，阴阳并不是柏拉图这种至臻永恒的形式的原型；它们也不存有于一个超越世间殊相的、不变的抽象空间里。在《淮南子》的例子里，阳并不是太阳的原型，而且阳和太阳之间也并无存有空间上的差别。尽管在第二章所讨论的宇宙生发论中，阴阳（作为数的一部分）确实出现在万物之前，但是这个所谓的时间差别其实是一个存有次第的比喻，比较的是其“根本性”（fundamentality，或曰与道之间的距离）。这个根本性的区别是一个微弱的存有论区分（weak ontological distinction），也就是说，这个区分并不意味着阳和太阳之间是超越和内有（immanence）的关系。

而阴阳也不是后物之共相。后物之共相是一个从具体现象中演绎出来的概念。比如，光明可以是一个基于所有发光体的抽象概念；具体的发光事物促成了这个概念的产生。在这个例子里，后物之共相其实是人脑的产物。但是，阳并不是基于太阳和毛羽者这些具体事物而衍生的抽象概念；阳的存在也不倚赖人的思维。阴阳当然可以被比作是x和y这样的变量，但就历史人物们当时的理解，阴阳并不是为了方便人类思考推理而制造出来的符号。

阴阳与欧洲传统中的共相另一个重要的区别在于前者指代的是关联性，而后者多指代事物的实体或者本质。譬如，以毛羽者和介鳞者这一对为例，一头鹿生有皮毛，所以属阳，但是切不可认为阳就是鹿的本质属性。当鹿与龟组合为一对阴阳时，龟属介鳞，是阴，所以鹿相对于龟是阳。但在另一个不同的配对里，阴阳属性可能就完全变了。比如，苏轼曾在医方中提到鹿为阳，麋鹿为阴。 在这组关系里，鹿和麋鹿都生有皮毛，但是他们相对彼此却有一组不同的阴阳关系。所以，阳并不是长有毛羽的动物的固定属性，也更加不是他们的本质。

阴阳侧重的是关联性，换句话说，它描述的是互相关联（interdependent）的万物之变。回到《淮南子》的例子，太阳和毛羽者属阳这个设定解释了为什么鹿会在春夏脱毛而在冬至解角。春夏之季，太阳的运动轨迹日益走高，日光变长，鹿毛则先逐渐增厚然后开始脱落。到了冬至，太阳的轨迹落回低点，日光也缩减至最短，鹿于是开始甩掉鹿角。在太阳和鹿之间有一种真实不虚（但是无法直接目睹）的互相作用，因为它们在各自的关系里分别属阳、以阳性而互动。这两件同属阳的事物就是所谓的“同类”，而它们之间的互相作用就构成了所谓的“同类感应”。

为了能清晰地解释沈括所面临的问题，除了阴阳之外，笔者还需要厘清另一个基本概念——气。自汉代而始，所谓的阴阳关系一般都是以气为依托的。气是一个现代语言几乎无法翻译的概念，因为它跨越了现代思想中惯常使用的几种存有模式。比如它既是宇宙真际的质地（texture），又是它的动态（dynamics）。卡普切克（Ted Kaptchuk）曾经贴切地描述到：“气是一种中间状态，它是物质几乎要变成能量，又是能量几乎要凝结为物质。” 自汉代开始，“阴气”和“阳气”这样的新兴词汇意味着气（作为一个概念）成为了阴阳关系新的诠释结构：天地之间的阴阳正是“蓬勃流动的能量，也是宇宙生生的体现” 。正如《春秋繁露》有云：“天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。” 当气和阴阳这两组概念互相结合之后，物体之间的“感应”就变成了气的作用。所以，气为同类感应提供了一个统一的物质基础，并且在某种程度上，凸显了同类感应作为一种经验的物质性。

综上所述，阴阳是一种真实不虚、经验性的存在；这个性质不仅限于阴阳，也适用于其他数理关系（以及数的整个群体）。所谓的“真实不虚”，一来指的是存有空间的一致性，即阴阳与万物一样栖息在物质世界里，并没有自己专属的超越空间。其次，就它的历史定义而言，阴阳不是一个倚赖人类思维而存在的抽象概念；它代表的是事物之间确凿发生（虽然不可目睹）的相互关联。阴阳在汉代以后与气的联姻进一步强调了它这种经验性。最后，阴阳代表的是关联性而不是本质性。阴气和阳气流布于宇宙，勾勒出了万物彼此之间的关联，也成就了一个遍周相通的宇宙。

在厘清了基本概念之后，让我们回到本章的核心问题——物与数的关系。总的来说，这个关系的基本含义就是数（即数理关系）能将物关联在一起。根据第二章讨论过的宇宙生发论，数同时也“生”物体，这里的“生”指的是为物提供合宜的所在所就。所以，以数观之，物不是孤立的个体。那么在物和数的关系中，物的存有究竟是怎样的呢？张载对此做出了一个很好的回答，他以气来定义物：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。” 张载认为，物就是气聚所致，换言之，物就是关联性不断“流动的组合”（dynamic configurations）聚会而成。 所以，物最核心的身份是它在关联性中的位置，而不是它自有的、相对静止的特征。张载是如此阐发这一点的：

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。

倘若没有参与任何关联性，物就不成为物了。这也说明了为什么物自身的静止特征在哲学上不重要，因为它只是背后不断流动的关联性暂时聚和的一个表象。

在本章伊始笔者提出的“网中之结”的比喻正可以用来说明物和数之间的关系。天地宇宙整体上是一张网，各种数理关系就是网的纹理，而网上的结（纹理交汇之处）就是物。一个绳结的存在完全取决于绳索的编法以及这张网的整体结构。这个绳结自身的特征，比如紧还是松，并不是很重要，因为它相对于全网来说没有什么结构上的意义。网中之结这个比喻也能帮助我们更好地理解物和数在存有意义上的平等。对于一个宋人来说，绳和结是同样真实、同样经验性的；它们在同一张网里，没有在存有意义上被分隔开来。当然了，对他们来说，绳不仅是真实的，而且是哲学上更重要的。

沈括讨论物与数的关系主要立足于所谓的五运六气系统（简称为运气系统）。 运气主要用于观测气候变化，宋代以后，这个系统的影响逐步扩大，不仅广泛应用在医学领域里，也进入了周敦颐、邵雍等易学家的理论视野。 沈括对运气系统的兴趣似乎始于他任职于司天监的时期，以运气观测气候变化是他最关注的具体语境。五运六气的基本原理就是任何一种气候状况都是阴、阳气流布运转的结果；而以运气系统来预告气象则需要进行一系列的数理计算。这个系统中的数理关系当然比阴阳五行这样的基本关联复杂得多；但是从存有意义上来说，这些繁复的数理关系完全符合以上笔者以阴阳为例阐明的特征。

在深入讨论五运六气的规则之前，让我们先摆明沈括所面临的问题：当一个数理系统（五运六气）在气象预告中出现了谬误，应该如何处理数和物（实际的天气）之间的偏差？笔者之前对阴阳的讨论为剖析这个问题做下了铺垫：在五运六气这个系统里，沈括所面临的是一张纹理非常复杂的网，每一根绳与每一个结都同样真实不虚。每一次预告气象都需要他计算一个绳结在网中的位置，即以该绳结周边的网络结构进行推算，并将这个数理结果对应到一个经验性的天气状况（晴、雨、大风，等等）。但是人类并不能掌握这张网的全部信息，尤其是它在结构上的至深至微之处，人类无法以现有的数理结构将其表达出来，这也是为什么预报会时有失误的原因。为了尽量避免这些失误，沈括的解决方法就是以闻见所得到的实际天象情况来修正已有的数理结构。这个思路体现的就是沈括对个体化的物的重视；在数和物之间，他强调了物所具有的认知向导力。

现在让笔者来简要介绍一下五运六气的工作原理。 正如其名称所示，这个系统有两组中心变量，一组是五运，即土、金、水、木、火，另一组是六气，即风、寒、暑、湿、燥、火。六气中的每一个气在不同的情况下都有一个阴阳属性，而这个阴阳属性又以阴阳本身的程度不同细分为六种，即太阴、少阴、厥阴、少阳、阳明、太阳。五运和六气各自都构成一个内循环，这种循环可以与不同的周期对应。比如，五运可能对应五年，每年换一运；五运也可能只对应一年，这样每五分之一年就换一运。六气亦是同理。这两组变量穿插在不同的周期里，于是以非常复杂的规则交织在一起。掌握了这些规则，就可以计算出某个运（在它的某个周期里）和某个气（在它的某个周期里）会在何时相交。

运和气的相交点就是气象预测的基础。用一种最简而约之的方法来理解就是，运和气的相遇总是一场交手；一运或胜于一气、或被该气所制。这种胜负的关系是由运和气的数理属性所决定的。上文已经介绍过，六气的属性就是它们的阴阳分期，而五运的属性则由“燥”、“湿”因子等来区分。一个数理师可以通过这些属性来判断这个相交的性质，从而进一步把交点“翻译”成一个具体的气象。比如，胜可以带来一场大雨，而负则会造成连日阴霾。这些从数理到气象的翻译由世代数理师所积累并列成了详细的表格。在理想的情况下，一个数理师可以通过计算和查阅表格轻松地完成一次预测。

以上是笔者为了清晰起见所做的一个简要介绍，五运六气的系统如果铺陈开来是一套极其繁复的规则。但是，即使是再高程度的繁复，这个系统的诠释力终归是有限的，这种有限性则被当时的操作者认为是它预报误差的原因。所以，一个提高精度的办法就是进一步地复杂化数理规则，即进一步详细化运/气的具体“行为”。比如，2016年本来应该是火运，但是火可能迟迟不来（所谓的不迁正），又可能淹留不走（不退位）。运的这些异常行为当然会影响到整个系统的运行，同时也会改变它和气之间的相交相涉。

根据沈括的自述，他对五运六气这个系统深有研究，尤其是对一般规则之外的异常情况有灵敏的把握。沈括对自己一次成功的预测尤以为豪，在《笔谈》中做了详细叙述。熙宁年间，一场持久的大旱令京城人心惶惶。有数日天气连续阴沉，众人皆以为是雨水之前兆，甚为期盼。但令他们失望的是，天气随后又转晴了，烈日继续炙烤。神宗在忧虑之下，询问沈括对降雨的看法。沈括很有自信地预测说第二天就能见到雨水，但在座无人相信他的说法。而第二天大雨如期而至，验证了他的说法。

沈括自认为他预测成功的关键就在于对“胜”——即一个常规之外的异象——的了解和运用。连续阴沉的那几天是土运用事的阶段，土与湿相关；与此同时，土所对应的气是少阴，即正处在势力上升阶段的阴气。湿土和上升阶段的阴相遇，理论上是会带来雨水的，但一个异常情况打破了这个规律。少阴其时未能及时进入状态，因为它被前一位的厥阴（阴气的式微阶段）所压制。这种胶着状态导致了那几天的阴沉天气。而在此之后，运从土换位到了金，金与燥相关；与此同时，气进入了太阴阶段。太阴是阴气之盛，所以立马解除了厥阴的影响。截止到这个时刻，运和气都回到了它们正常的位置上。当燥金与极盛的阴气相遇时，雨水就滂渤而生了。

在此个案之外，沈括就五运六气计算中的异常与例外做了系统的思考。在他看来，要理解和运用任何一条常规，操作者都应当参照异常才能做到周全。他自行总结了一系列厥阴用事情况下的异常情况：

从：多风，而草木荣茂。

逆：天气明洁，燥而无风。

淫：太虚埃昏，流水不冰。

郁：大风折木，云物浊扰。

胜：山泽焦枯，草木凋落。

复：大暑燔燎，螟蝗为灾。

太过：山崩地震，埃昏时作。

不足：阴森无时，重云昼昏。

厥阴通常情况下是与多风相关的。当厥阴气正常运行时（即“从”），即会有“草木荣茂”的现象。但倘若厥阴“逆”行之，天气就反而会“燥而无风”。与此类推，沈括把一个单一的厥阴现象拓展到了一系列的异常可能性。

以上是沈括对自己掌握运气系统的自述；在他自己的解释之外，让笔者进一步深入分析他在这些实践中持有的知识立场。首先，为什么对异常的把握能令一个人更好地操作运气系统呢？这与沈括对运气系统在哲学层面上的理解是相关的。一方面，五运六气这张网络与任何一种可被闻见感知的现象都是一样真实不虚的。另一方面，现行的运气数理规则其实并没有完全涵盖这张网络的全体情况。此处沈括有一个默认的前提，就是已有的数理规则其实是现下人类对这张网络的理解，而这个理解是不全面的。

这一默认的前提与沈括长期以来对数的思考是一致的。在《笔谈》中他曾经明确地提到：“世间谈数者，盖得其粗迹。” “粗迹”，即数之用事的粗重、明显之痕迹，是人类对数最浅显的知识；在他看来，这点粗浅的了解远远谈不上是对数的真正掌握。所谓的迹甚至都不见得是通往真际的正确途径。沈括以实例详细说明了这一点。比如，一般看来，五行就是与四季对应，春是木，夏是火，秋是金，冬是水。这就是一个典型的人类对五行之粗迹的了解，因为五行之用事远远不止这么简单，一月之中、一日之内乃至于一时之间，都有五行消长。五行这个结构可以在任何一个层面上无限制划分时间，这就是所谓的真际之“微”。

从上述讨论中能很清楚地看到为什么沈括认为运气系统的现有规则是极其有限的。不过，尽管人的智思永远也无法穷尽数理之精微，但一个真心向学者仍应当勉力求之。所以，沈括竭力倡导研究所谓的“变”，即该系统常规之外的异常与例外。为此他特别讨论了“常”和“变”这一对概念，并且强调了后者在重要性上并不逊色于前者。他认为：

大凡物理有常、有变。运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。

在沈括的定义里，常就是一条常规的数理法则。譬如少阴气在该迁正时迁正，就是常。而变则是任何一种对常的愆忘。在他举的例子里，少阴气用事时的阴天就是一种变，因为正常情况下应有丰沛的雨水。在沈括看来，这些变其实是常见的，甚至无处不在，所以不可以偏废：

常则如本气，变则无所不至，而各有所占。

换句话说，数理师应当既熟悉常又关注变，这样才能有效地预测。

接下来的一个问题是沈括如何在常的框架中运用变。回到网与结的那个比喻，所谓的变其实就是沈括新发现的绳结，而这些新绳结的出现意味着人类现有对网的结构的理解不够精微。所以，沈括进一步地复杂化运/气的具体行为，即编织出新的绳网结构用以连接这些新的绳结。在少阴主事而无雨的那个例子里，他首先以阴天为一个新的绳结，然后再以其为支点，推演出一个新的结构（即胜）。日后的数理师们则不仅要记住少阴主事的常规状态，也要对它的种种之变有所了解和留意。这就是为什么对网的全面理解有赖于对变的灵活掌握。

沈括对变的定义是很有认知论上的意义的：很显然，他以闻见之知为定义之基础。 在上面的列表里，所有的变都是以具体气象的形式而呈现的，比如，胜的定义就是“山泽焦枯、草木凋落”，这些具象构成了下一步数理立论的基础。所以，就操作的程序而言，沈括是以闻见之知在修改数理规则。从理论上来说，运气系统是宇宙的深层真际，所以它们是具体气象的掌控者；而从实践上来说，人类对宇宙的深层真际没有全面的认识，所以依靠具体气象才能判断自己认识的不足之处。经过沈括这样的修改，新的网络能够更好地覆盖能感知到的现象，因为这些修改本来就是以具象为主导的。这正是沈括在五运六气的运用上胜人一筹的原因。

运气系统为我们观察沈括如何运筹数物关系提供了一个极佳的语境。由以上讨论可见，他非常重视物的个体特征。在五运六气的系统里，个体化的物即指的是大风、浊云、蝗灾等等，这些现象本身是靠闻见为人所得知的。与此同时，运气这个系统也提供了一个大的数理背景，这些风、云和蝗灾，除了自身能感知的特征之外（譬如大、浊、昆虫本身），也在这个大的系统里有自己的位置——即它们深层的所在所由。

沈括对个体化的物的关注至少体现在两方面。其一，他以可感知的特征来强调物的存在；换言之，他是以可闻见的特征将物从关联性的网中个体化出来。比如，在他对变的详尽考察里，他关注了一系列具体气象并着力于强调它们在认知中的地位。沈括的这些行为都凸显了他的一个考量：尽管物是气的临时聚和，它的个体化特征仍然是重要的。其二，沈括充分地承认个体化的物在认知上的向导力，这体现在他以闻见之物来修改数理规则这一举动上。这个举动是对数这个系统中认知优先级的一个逆反。从理论上来说，数（即数理规则）才具有矩范立则（normative）的地位；数在认知优先级上高于物。但是沈括明确地提出，常和变在认知向导力上几乎是平等的；他甚至进一步以具体的气象为基础修改了数理规则。从这个意义上来说，尽管闻见之现象最终回归于数理的统治，但是它们是以认知向导的身份回归的，并且在不断地与数理规则的商榷中促成了后者的更新和改变。

所以，在沈括的运筹中，物已经不再只是一个以其所在所由为主导的绳结。除了它身处的结构之外，作为绳结本身的一些特质也变得同样重要，比如它是紧是松，样式简洁还是花俏。在数的世界里，一件事物并不一定就会消逝在林立的规则和关联中。相反，它的个体存在是值得观察和注意的。

在本节结束之际，让笔者回顾一个本章开头提出的问题，即沈括作为一个闻见之家和“迷信”之间的矛盾。通过以上详细的分析，希望读者已经可以明了，数并不是什么迷信，它的真际性甚至决定了它不是一种可以质疑的理论。数的真实不虚全面体现在它的三个基本方面：阴阳五行以及其他数理结构是无处不在的；这些结构是宇宙的深层秩序；这个秩序的基本运行规则来自于同类感应。这三个方面构成了宋人（包括沈括在内）对这个世界体验的一部分。从上古到宋代，对数的批评确实存在，但是这些批评往往集中在对具体细节的纠正上；同时，这些具体的错误也常常被归结于人类对数的认知不足。所以这些批评不仅不是对数之存在的质疑，反而是对它的维护。 换句话说，对数的存有意义的批评（比如斥之为迷信）是个现代的看法，不应强加在沈括和他的时代上。相反，数的真际性正是沈括对物进行个体化的一个重要背景。

在详尽讨论了数的前两个基本方面——功用和要素之后，让我们继续审视它的第三个方面，即同类感应这一数的基本运行法则。对第三点的澄清也有助于解答上述关于“迷信”这个问题的另一种问法，即为什么一个宋代的闻见之家还纠缠在汉代的阴阳家学说里？ 笔者认为，所谓的同类感应并不等同于汉代的阴阳家学说；前者是一个机能，后者是一个具体的系统，前者是后者的基本运行规则。换句话说，同类感应是一个哲学基础，在这个基础上可能衍生出不同的历史系统，比如汉代的阴阳家学说，又比如宋人的数论。

所谓的同类感应，与西文概念对应常常翻译为“相关思维”（correlative thinking），即以建立相关为核心的一种体系。相关的具体形态和原理在不同的文化里各有不同诠释，在古代中国的语境中相关主要表现为同类的两个事物之间的感应关系。相关其实依然是一种前因后果的关系，只是它有别于西方现代（即休谟以来）之因果模式。 在汉代，任何两种以气相应的事物互相感应将能形成一个相关。而在宋代，人们对物与物之间的感应这个认知依然存在，只不过他们将这些感应收纳入了更加系统化、规则化的气之轨道上。汉宋之间思想看似迥异，但是在基础前提上却是一致的，即气流布于世间、令一物感应于另一物体，最终气化以成万物之变。

汉宋之间的主要区别在于宋人不再将物物之间一对一的具体感应作为讨论的重点，譬如，太阳冬至与麋鹿脱角之间的对应。但这并不意味着同类感应的思想在宋代式微了，只不过它进入了一种更有组织的新形式。宋人将世间各色感应收纳入更加明确有型的结构里，比如五运六气这样的系统；此外，周敦颐、邵雍、张载以及程颐等人有关数的论述，都是这种结构化的具体例证。

气的结构化令宋人能够更有效、更精确地令同类感应思想服务于他们的具体目的。比如，宋代士人甚少在议政时以时事关联灾异，从某种程度上减少这样的议论是为了加强皇权，这一点与汉代谶纬之学流行之时自然区别很明显。 但是在某些领域，比如制礼作乐，宋代的士大夫依然会系统地将天象与人事关联起来。 宋人对同类感应的重组规划并不意味着相关思维这个系统在宋代已不复存在，不复存在的其实只是相关思维在汉代的具体阐释。

通过澄清以上所有这些较大的议题，笔者期望进一步为读者揭示所谓物的个体化的深远含义。第一，指望一个宋人彻底推翻阴阳五行这样的基础数理是一个强加于历史的现代想象；这种推翻在古代中国的存有框架里基本是不可能的。其二，个体化其实是“推翻”的温和版本；但即使是这样温和的改良，也是由与繁复的规则相推相校而来的，实属不易。其三，个体化的实现意味着一个知见者可以在网和结之间不断调整自己对认知主导的选择，这种灵活性在政治思想和术数系统中都有体现。比如同类感应依然是宋代政治重要的指导思想之一，但是宋代官僚士人可以有选择地、以不同的形式使用它。又比如，一套像五运六气这样的数理规则，尽管确实具有矩范立则的权威，但在操作中并不是唯一的、不可更改的认知指南。沈括就将对认知向导的寻觅延伸到了现有的数理规则之外，并力求在闻见的新导向下不断修改已有的规则。

对物的个体化的重视为沈括的思想带来了一个重要的哲学延伸，就是有关物与再现之间的关系。关于再现，即英文中的representation，笔者首先有两点澄清。第一，严格地说，将物与它的再现相分离已经不只是个体化而是它的升级了，因为这个分离意味着存有意义上的二分化。物是经验性的，而它的再现是理论性的，这也就是现代意义上的经验与理论的二元之分了。沈括确实在某些知识实践中考虑了这种分层，这一点与他对五运六气的处理是不同的。第二，笔者想要强调的是，沈括本人并没有制造一个词汇与再现这个概念直接对应，但思想史的研究范畴显然不应只限于以文字明确标识的概念。区分物与再现是沈括知识实践中的一个重要预设，一个虽未明言但体现在行动上的玄默规则。既然体现在行动上，则在实际操作中有种种深远的影响，其重要性当然不应因为它在文字表述上的玄默而打折扣。

沈括对再现这个问题的重视尤其体现在他对天文星历的思考里。他一些最集中的对再现的讨论都与天文观测有关，而测量在本质上就是一种数学再现。 对沈括来说，最大的物莫过于星体漫布的苍穹，而用于定位星体的计算程序和测量工具都是以再现为目的的设准（postulate）。这个观点在现代看起来似乎合情合理，但是在沈括的时代却颇为骇世惊俗，并不为大多数人、甚至是研究星历的同行所接受。而这种观念上的差异促动沈括在辩论中进一步阐明和强调真际与再现之间的区别。

比如，沈括曾在《浑仪议》中提到，一位同僚曾经就浑仪的使用对他提出过疑问：既然浑仪中的纮圈代表地平，那么为什么将浑仪放置在离地甚远的崇台上，而不是直接放在地面上？崇台多出的高度岂不会影响其测量的精度？沈括对此作出了一个系统性回答。他首先摆出了一组概念，“实数”和“准数”。 实数指的是一个天体在天空中的位置，即两个特定点之间的实际距离，属于一个可以闻见的“物”；而准数指的是观测者从仪器上读到的数据，是前者这个距离按比例缩小的结果。这个比例，用沈括的原话说，就是“此之一分，则准彼之几千里之谓也” 。所以，崇台的高度，以实数而言，是数丈（一丈约3.17米）；但是当它以比例转化为准数之后，就小到可以忽略不计了。正如沈所言，“天地之大岂数丈足累其高下？” 他进一步提出，浑仪内部的偏差倘若由准数转为实数，则会造成不能忽略的误差。譬如调整望筒（衡）的高低，哪怕只移动一分，都会造成几千里的区别。

沈括的这番解释事实上是在阐明一个存有上的区别：苍穹是闻见经验中的一个物，而浑仪则是它的数学再现。浑仪本意即是象天拟地，它以多重圆环将星空转化为了一个数学结构。当一个观测的人将视线从星空转移到圆仪上的刻度时，他事实上已经经历了一次存有空间的转移，从闻见经验的空间转移到了数学再现的空间。

另一位同僚问了一个类似的问题，引发了沈括的一番重申。这次讨论的主题是二十八宿。古代中国观星者将分布在天赤道和黄道附近的可见星体编为二十八组，二十八宿由此而来。这个系统的主要功能是为观测者定位天体/天象提供坐标。与西方的星座系统不同的是，二十八宿的分布是相当不均匀的。 在沈括时代，小宿可以只有几度之宽，而大宿能横跨三十多度。沈括的同僚对这种不均匀表示不解；在他的想象中，二十八宿作为一个测量系统，宿与宿之间的大小本来应该是基本均平的。

沈括在回应中再次强调了物（即星体）和测量之间的存有区别。他开宗明义地指出，星空和测量它的数学系统是两种性质迥异的存在。测量系统是一个建构，而星历者做出这个建构是为了能够能将星空这个物配比到数学计算里去。所以，二十八宿这个系统成立的第一步是建构出“度”；度是个人工造作的系统，用沈括自己的话来说，就是：

天事本无度，推历者无以寓其数，乃以日所行分天为三百六十五度有奇。

以上这个第一步，是由物向数的让渡。之后，观测者需要在天空中找到更多的定位点来撑起这个新的测量系统，所以他们选择了二十八个所谓“当度之星”作为准星。这个第二步，就是从数又回到了物。沈括的原话如下：

既分之，必有物记之，然后可窥而数，于是以当度之星记之。

每一个当度之星和它附近的星体组成一宿。根据沈括的说法，二十八是古人能找到符合他们测量要求的当度之星的最大数值。所以，二十八宿分布不均匀并不是什么人为的错误，作为物的二十八个星群本来就是不均匀的。 倘若能分清物和数的性质，这个问题本身也就无从谈起。

沈括对再现这个概念的敏感还体现在他对浑仪白道的处理中。所谓的赤道、黄道和白道，论其根本性质都是太阳和月亮运行轨迹的几何再现。沈括称这些术语为“强名”，特意将其与“实有”区分开； 强名和实有的二分正与数、物之别相对应。黄赤二道算是较简洁的模型，而白道的情况则复杂的多。为了尽可能精确地捕捉到月球相对于地球的位置变化，前代星历者把它的轨迹模型分成了九段，并标以不同的颜色。比如黄道以南的一段为朱道，黄道之北一段为黑道，等等。有一些星历者直接将这个模型理解为月球确实有九个不同的轨道，沈括对此深表忧虑。这个错误当然又是把实物和再现它的模型相混淆的结果。

在经年累月的星历工作中，沈括对使用再现/数学模型的利与弊逐步发展出了一个中肯的看法。首先，他认为数学模型是大有用处的，这点从他对浑仪的评价中就可以看出：

度在天者也，为之玑衡，则度在器；度在器，则日月五星可以抟乎器中，而天无所豫也。天无所豫，则在天者不为难知也。

这段话中的第一个“度”指的是天体的位置；从“在天”转移“在器”之后，度则变成了浑仪上的刻度，即各个天体在这个测量系统中的数学位置。这是一轮由物到再现的转化。“天无所豫”的这个界域正是再现的世界，它有自己独特的存有地位，所以不再为实有之物所干涉。在再现的世界里，“在天者不为难知也”是因为所有的个体定位都可以用数值计算了。浑仪这个模型令星历者可以以有限之数字来计算无限之星空。

沈括肯定再现之实用价值的同时，也对它出于人工造作的性质有所疑虑。正因为这个原因，他似乎对不准确的模型格外敏感，曾经有过一句颇为惊人的论断：“历亦出乎臆也” ；这里沈括将历直接定义为“臆想”的产物，这是对历法作为再现的性质的一种批判性说法，也表明了他对历法模型的可能产生误差的警觉。在沈括眼里，历法作为再现是永远不可能完整精确地复制实有之世界的，因为它只能表征粗迹，而无法深入于精微。

历法的精确度是沈括长期钻研的一个课题。他对历史上比比皆是的历法误差十分明了。他曾经举过一个例子，治平年间，金星、火星合于轸宿，但是这个天象用历史上的十一家历法都无法准确预测出来。沈括进一步指出，历法的短处不仅在于度数的不精确，也在于这个模型太简易，无法表征天象本身多面的复杂性。比如即使一部历法能够精确算出一个天象的度数，却无法表征出这个天象与黄道的相对位置，是在黄道之内外还是上下。 出于对这些不足之处的考虑，沈括反复强调不可以过于依赖现有计算模型，同时也大力推进观测；毕竟只有好的观测才能在观测者与实有之物之间建立可靠的联系。

沈括对物和再现之间二分的强调和他对物和数的处理形成了有趣的对比。对于现代读者来说，历法模型和数理系统都是建构，其存有性质都是再现。并且，天文模型比阴阳五行更加精确，因为它隶属“科学”研究。在沈括的时代，他的许多同僚则认为历法和阴阳五行都是“自然”的，属于真际的一部分，而历是数的从属，所以也有相同的性质。 但对沈括来说，数是真，历是伪，历法系统永远无法穷尽真际的深度。

综上所述，为了肯定物的个体化价值，沈括提出了一系列新的哲学思考。首先，他必须将物从深层秩序中适当地个体化出来，这样才能有足够的空间运用闻见以求知。其次，他主张必须对再现和模型有清楚的批判认知，这样才能准确地判断它们对认识实有之物是否有帮助。沈括的这些认识倾向不仅仅体现在天文历法这种高度技术化的工作里，也体现在日常的行政工作中。在接下来的一章里，笔者将以王安石新政为语境进一步推进这些讨论。