沈括在他封笔之作《梦溪笔谈》中寄托了一个思想性的声音，这个声音的思想性正在于它是对统理时代的回应。对他来说，一个必须回答的问题是：统理的反面是否意味着混乱？如果不是的话，统理解体之后又能带来怎样的新秩序？沈括在《笔谈》里提供了一个答案，那就是非统理。本章伊始将回顾闻见之知的含义，它是沈括认知导向的一个重要部分，也是他的非统理的出发点。接下来，笔者将从认知论的角度讨论笔记这个文体——流行于宋代的笔记体是沈括建造非统理的重要工具。接下来的两节则进一步介绍“信验性”这个概念以及如何获得信验性的方法，这二者是非统理的核心所在。在其后一节，笔者将对比统理与非统理以及比较他们所代表的认知群体。最后，笔者将对非统理的哲学特征做统一概括和总结。

为了更深入地讨论《笔谈》与宋代思想的关系，特别是它与统理之间的微妙对立，闻见之知这个概念是一个重要的出发点。尽管沈括本人并没有明言《笔谈》是一本“闻见”之书，但自宋以来历代书目都常以这个概念来定义这部著作。 该书也确实记载了大量沈括在世间行走的所闻所见；序言中所提到的那些在现代最著名的例子，比如陨石的面貌、流水对山体的侵蚀以及石油的颜色，都是他以闻见获取的信息。

鉴于闻见之知在本书的中心地位，笔者将进一步界定它的涵义。第二章和第四章已经介绍了它与模比之间的对立，即在哲学意义上，闻见描述的是一个作为个体的物体/事体，强调的是该物的感官特征；而模比与之相反，强调的是物事在大秩序中的所由所在。闻见之知因此常常被认为是等而下之的一种认知方式。

在哲学讨论之外，闻见还有一层更广博的意义；在这个意义上，闻见不一定总与模比相较，所以也不见得带有前述的负面涵义。这种广义的闻见强调的是求知者在认知上的自给自足，它关注的是个人在求知过程中的存在感。这种存在感可能来自于个人耳闻或者目睹的感官活动，也可能来自别的认知活动。比如说，当某人声称他是通过听闻知道某事时，他可能强调的是他从一个社交场合（比如一场与朋友的对话）中得知此事的，并且他本人身临其境，直接获知。在这个过程里，此人当然使用了听力，但是听力的使用并不是他强调的重点。此外，在宋代的用法里，闻见之知也可以是某人通过读书获取知识；这里同样强调的是个人在学习过程中的存在。不管是社交还是读书，求知者都要通过一些思辨技能（critical skills）来获取信息；这些技能有时候是字面意义上的闻和见，有时则不是。

这种广义的闻见正是沈括在《笔谈》中所展现的闻见主义的基础，它的中心用意在于以闻、见以及其他思辨活动尽可能广泛地确立个人认知上的自给自足。在这个语境里，闻见与模比的二分依然是一个相关问题，但是它不再是中心的议题，对这二者孰轻孰重的判断也因具体知识实践者而异。一个闻见的实践者可以完全依赖视听认知而不涉足深层真际；另一个闻见实践者则可能对深层真际抱有兴趣，并试图以广义闻见中的诸种思辨技巧来满足这种兴趣。在《笔谈》中，沈括展现的正是后者，而不是狭义的、限制在二元哲学讨论中的闻见。在接下来的讨论里，我将讨论《笔谈》中的闻见主义实践，并详细介绍一个与之相关的概念——信验性。

沈括所处的时代为他提供了一种系统展示闻见之知的方便资源——笔记。笔记以弹性大而著称，这一体裁囊括了5世纪到19世纪之间的一大批文献； 这些文献内容迥异，结构上也变化多样。正因为如此，有些学者甚至认为笔记不构成一种定义明确的体裁。 但是总体来说，宋代的笔记还是有一些突出的共性。首先，它们大多数具备条条并列的结构，而且每条的长度、结构以及条与条之间的互相关系都没有一定之规。上章中讨论的“丸粒装知识”正是这种结构的一个好例子。第二个共性是笔记题材的多样性。 有的以补充正史为己任，有的则记载神异鬼怪或者谈谐戏谑；另有一些笔记则专注于一种或者多种专门知识，譬如一种文化活动或一件特别的器物。 第三，笔记普遍被视作有别于注疏、诗词等主流体裁之外的写作样式。这种边缘化的地位在不同语境中褒贬不一。北宋士人往往选择在退休之后撰写笔记，所以他们的笔记作品多少有一些退隐之后的自娱精神，也常常有一种主动背离早年严肃作品的刻意。这也是为何不少北宋的笔记撰著者（包括沈括在内）自谦地将这类作品称为谈谐卑下之言。 但在一些其他的语境里，笔记有鲜明的正面意义，因为它可以丰富、补充正史。这一点笔者将在以下详述。

沈括能在笔记群体中找到关注闻见的知音并不奇怪。首先，这个文体的宽松度正为宋代士人自由记录所见所闻提供了平台，而它与主流体裁之间的距离也在某种程度上鼓励了作者在求知写作中寻求自我的精神。从这个意义上来说，点滴记录个人闻见和撰写笔记正是内容和形式之间的相辅相成和互促互进。

进一步讲，笔记体内部的一些分类也能帮助我们了解沈括在笔记群体中的所在所由。随着这个体裁的迅猛发展，笔记作者开始提出一些评判高下的标准，其中的一个就是“信”。12世纪的张邦基在《墨庄漫录》的后记中明确将笔记划分为可信与不可信两种。不可信的笔记在他看来是“神怪茫昧，肆为诡诞”，所以“无所取”，比如唐代的《玄怪录》。而张邦基对可信度高的笔记大为赞赏推崇，认为它们是“后史官採摭者甚众”的重要史料，所以是“可观而传者”。他还特别将《笔谈》归为可信的一类。 在他看来，笔记可信与不可信的区别在于是否能为正史史官所用，这种说法其实并非12世纪的发明，一百年前就有相关讨论了，比如著名的笔记作者范镇和欧阳修都阐发过类似观点。 与他们同时代的沈括当对此观点并不陌生。倘若沈括能得知一百年后张邦基对《笔谈》的归类，大致也会有知音之感。从这个角度来说，笔记体的宽松度对沈括来说是创造新知的基础，而并不是肆意漫谈的借口。

笔记体固然为所闻所见所思辨提供了一个良好平台，但是沈括必须回答的一个问题是：为什么闻见思辨是值得推崇的？他在《笔谈》中提供的答案是：因为这些认知活动是信验性的保证。与同时代的统理相比，《笔谈》对各种物体/事体的认知处理是零散无统一性的，但是这种零散恰恰来自于求知者时时处处对可靠性的追求。《笔谈》从两方面定义了何为信验性，一是它记录了大量具体的可靠知识，另一方面，它也展示了获得这种可靠性的诸多具体方法。

沈括对信验性的追求首先体现在他对《笔谈》内容原创性的严格要求。在《笔谈》里，沈括本人自始自终以一个谨密的求知者的形象出现（间或也是其他谨密求知者的观察者与代言人）。这种谨密的求知之所以可贵，用他自己的话来说就是因为它产生的是“信”、“验”、“必然”的信息。 翻译成现代语言，这些特色大致就是有根据、可验证、有理有节，等等，总括起来，就是信验性。与现代哲学语言相较，信验性是具有“真理传导性”（truth conduciveness）的，但它与真理不同，不追求严格意义上的确定性（certainty）或者逻辑上的不容置疑性（logical infallibility）。比起欧洲传统中的真理，信验性这个概念更加适合描述沈括对可靠知识的追求。

准确讲来，《笔谈》中的信验性是一种实践中的志向（practical commitment）而不是一个命题性的理论（propositional theme）。首先，沈括就没有将它与一个特定的词语挂钩，前述的“信”、“验”与“必然”这几个词都是对它的描述。换句话说，沈括不是靠定义一个词汇来讲述这个概念的。而信、验与必然等这些特色将一个谨慎的求知者与诸多可能的认知恶习（epistemic vices）区分开来。所以，《笔谈》所展示的是一个谨密求知者如何在不同情境下获取可靠的知识，它的这种展现方式并不系统性地依赖命题和理论。

这种论证模式在《笔谈》中是非常鲜明的；事实上，在大多数例子里，沈括靠的是对认知行为的描述来表征可靠性，而甚少假以矩范立则之言。以下就是一个典型的例子。在第148条中，沈括考察历代历法中五星行度的计算，他留意到历家常在行星逆行或者“留”（顺行与逆行之间的过渡期）时发生计算偏差。他的原话是如此表述的：“予尝考古今历法五星行度，唯留逆之际最多差。” 在这个表述里，沈括将他的认知自我置于中心地位，描述自己的研究过程并铺陈自己的主张。对古今历法的检阅是他所选择的认知路径，通过这个行为沈括很有可能（likely）得出一个对行星行度计算错误的可靠判断。对这个行为的描述正是他表述信验性的方式。

而沈括追求信验性最显著的证据来自于他对表面上看起来最难以置信的信息的处理——即《笔谈》中的“神奇”与“异事”两类。这两个门类里的许多记述乍看都令人难以置信，比如佛状的菜花、龙卵、能预知自己死期的僧人、纹理类字的木纹，等等。常理来说，这些话题正是所谓的“神怪诡诞”，代表的是前述二分中不可信的一类笔记。而沈括对这类题材的处理颇耐人寻味：他始终寻求为这些神怪异闻找到证据。从他的角度来说，《笔谈》向读者呈现的是一部分由他亲自验证可信的神异事件，而不是一般意义上的神怪漫谈。

沈括最常用于验证神奇异事可信度的手法就是亲闻亲见。《笔谈》中几乎每一条记录都标明了一个可靠的信息来源，时而是他本人，时而是他信赖的人。比如，沈括本人在润州做官期间见到同僚李宾客家中的佛状菜花，在这段叙述里，他详细交代了具体的人物和地点。 而所谓的龙卵，也是他自己亲眼“屡见之”的一个现象。 预知自己死期的僧人乃是沈括的一个远亲，他对此人的事迹生平“知之甚详”。 在这些例子里，沈括反复强调自己的亲身经历，从而向读者证明它们纵然看似荒诞，但却真实不虚。在最不可信验处寻求信验，这恰恰表明了沈括对信验性的执着。

沈括对信验性的执着也体现在对无根游谈的敏感。在《笔谈》中，他对不实、无据信息的纠正几乎是习惯性的。“辩证”与“谬误”这两类正是他专门开辟的用于辨识不可靠知识的地盘。比如他批评唐代笔记《酉阳杂俎》“多诞”，特别是对草木植物的记录纰缪甚多。 导致这些错误的原因，在沈括看来，正是“率记异国所出，欲无根柢” ，即对信验性的漠视。另一个例子是沈括对郑玄的批评，他指出郑玄因为仅凭揣测而错认了一样事物。《尚书大传》中有云：“文王囚于羑里，散宜生得大贝，如车渠，以献纣。”郑玄注曰：“渠，车网也”，故这条当理解为一个大如车网的贝壳被用作解救文王的贿赂。沈括认为这完全是误解，因为车渠是个专有名词，指的是南海特产的一种贝类。而此处倘若郑玄要做出一条可靠的注释，则必须先了解这个信息。

沈括对信验性的追求不仅在涉及学理的话题中屡屡可见，也同样表征在另一些看似休闲的议论上，比如“人事”这一类别。在现代学者看来，“人事”中的记述大多是谈谐戏谑之言，笔者也并不否认沈括在编撰这一部分时必然有几分自娱的心情。但是，他对可靠性的追求似乎并没有因为谈笑的气氛而有所松懈。事实上，信验性为我们提供了一个角度来解读数条因为极度短小而意义不明的记录。比如以下一条仅有十三字（可能是《笔谈》中最短的一条）：

王子野生平不茹荤腥，居之甚安。

王子野即王质，史载他出身富贵，但是却与自家兄弟不同，全无纨绔之气。 沈括这条记录，看似极其简短，但却正是对史书中王质“自奉简素如寒士”的克己作风的一句注脚。这十三个字的记录其实并不诙谐，也不是多么出色的谈资，但从可靠性的角度来看，它的价值就体现出来了——因为它证印了一条史实。

综上所述，《笔谈》正是一本信验之书。那么，沈括追求信验性的方法究竟有哪些？下一节，笔者将以“非统理”为框架来逐一讨论。

《笔谈》记录的是沈括筛选出的可信验的知识，而他用于获取信验性的认知方法汇集成并定义了他的非统理。换言之，《笔谈》并不以提出一套认知理论为目的，它着重的是例举演示可信验知识的获取手段；沈括对非统理的表述也是以描述为基础的。

沈括对取信方法的重视从《笔谈》的结构就能看出来。《笔谈》的十七个类别里，一部分是知识内容的主题，比如“乐律”和“药议”，而另一部分的性质截然不同，明显代表的是认知方式，比如“故事”、“辩证”和“谬误”。这些认知方式适用于多种知识类型，并不局限于某一个专题。这个内容和方法的两分，更加明确地把《笔谈》和类书区分开来，也表明了沈括对认知规则的兴趣。“故事”和“辩证”这两个代表认知方式的类别位列《笔谈》前两名，居于所有知识主题之前，可见它们在沈括心目中的重要性。

作为《笔谈》的首发章节，“故事”主要记载官政类的典故；更重要的是，它也是沈括的一个认知展示，即依赖先例（precedent）以获取信验性。从某种意义上来说，合理利用故事以获得新知不仅是一种方法，也是一种“认知德性”（epistemic virtue）。《笔谈》中的“故事”一章囊括了自唐代到宋代早期官政中的诸多活动，小至馆阁校书官以雌黄涂抹误书处，大至君主郊庙之礼。沈括筛选内容的标准似有二端。一个是方便用于当下的可靠典故，另一个是对认知方法的展示，即列举典故促生可靠新知的例子。

比如，沈括以唐代科举的故事来证明宋代科举某些制度的合理性。在宋代，礼部贡院试进士之日，“有司具茶汤饮浆”，“供张甚盛”，但是明经考生的待遇却明显相差甚远，所在房间帐幕氈席尽数撤去，可谓寒酸。时人多认为这是进士与明经受重视程度不同所造成的，比如欧阳修就这么议论过。但是沈括发现其实不然，宋代的这个安排本承唐制，而唐代与宋代恰恰相反，明经的地位要高于进士，完全没有优待后者的理由。进士考生可以用茶汤的根本原因是他们在考试进行中接触或不接触其他人区别不大，而明经考的是背诵经文，与外界的接触可以方便舞弊。所以自唐代起明经试场就明确规定无茶水供应，考生如果渴了只能在喝砚台中调墨的水。通过探索唐代先例，沈括证明了当朝科举安排并非出于社会偏见，其实是一个正当的制度。

与“故事”类似，“辩证”展现的是另一种获取信验性的认知德性：名实相符。沈括曾经批评时人“好用古人语而不考其意”，欲以精确用词、准确定义来纠正这种行为。 在他看来，一个物体/事体与一个语义单位的精准匹配是促生可信验知识的一个重要前提，而展示这种匹配度的具体方法正是他在“辩证”这一章节中的中心任务。

一个显著的例子就是沈括对《庄子》中的“野马”一词的讨论；与过往注疏都不同的是，他主张将这个词和一个不同的物理现象对应起来。 《庄子》的原文如下：

野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。

历来注家对这个词的理解都争议重重，因为字面意义上的野马在这个语境里很难找到合适的解释。不少人认为这就是一个互文，“野马”就是“尘埃”，即尘埃呈现为野马的形态。沈括不赞同这种看法。他认为野马指代的其实是田野间的浮气。提出这个物与名的匹配，是沈括“辩证”中的第一步——“辩”。他接下来以对田野的观察为依据来“证”明这个匹配，即为第二步。沈括提到一桩他亲身闻见的证据：“（田野间浮气）远望如群马，又如水波。”除此之外，他还引用了佛书中的说法作为间接证据，“如热时野马阳焰” ；此处野马是对阳焰形态的描述，所以它可能是一种约定俗成的对热空气的比喻。沈括由此以亲身闻见与文本见证为双重证据，完成了以野马之名符合热气之实的任务。

在另一个名实不符的例子里，沈括指出这个问题的本源是所谓的“实”已经不存在了。自唐以来，形容武人的打扮常常有“衣短后衣”这个说法。 沈括对此感到困惑，因为宋代的文人庶人的打扮都是短后衣，所以该样式作为武人衣着的特色似乎无从说起。沈括在《庄子》中找到了这个词的来源和时代背景。原来战国时代的士人贵族所着之衣都有长后襟，穿短后衣的则是少数，一般都是武人。所以，这个词其实对应的是战国时代的史实，而在宋代已经无实可以相符。有名无实，则当然不可信验。

沈括对认知信验的方法表征绝不仅限于“故事”和“辩证”这样以方法论为题的门类。事实上，好几个获取信验性的方法贯穿了《笔谈》全书，在各门各类中都能见到。最常见的一个就是狭义的闻见——即以视觉、听觉等感官功能获取信息；用沈括自己的话来说，就是“余亲见之” 。前面已经讨论过，沈括将这个方法充分扩展到了最难亲见的领域——神奇与异事。而在比较日常的情景里，他又设计发明了种种观测手法，将视觉的认知功能发挥到了极大。

沈括对彩虹的记述充分展示了他善用闻见的系统性和巧思。该条以“信”这个概念开篇：“世传虹能入溪涧饮水，信然。” 所谓彩虹饮水，大致指的是彩虹的尽头与当地水道在视觉观察中重合的现象。沈括在使辽途中以自己的亲身观察证实了这两者之间的联系。一日雨过天晴，一道彩虹出现，直入沈括帐前的溪水中。沈括于是和同行的人一起出帐观察，发现虹的两头都与溪水相连；他还请一位同僚到溪水对面观察，从不同角度进一步凿实虹与水之间的联接。与此同时，沈括也琢磨彩虹的成因，提出了彩虹来自日光的假设。为了证实这个猜想，他变换了多个不同的角度观察。沈括留意到，当夕阳西下时，他的视线由西至东（即顺日光方向）则可见彩虹，而当他由东至西反方向观察时（即逆日光），彩虹就消失了。由此看来，彩虹既然能“为日所烁” ，那么它的存在则很有可能就是与日光紧密相关的。为了证实这一点，沈括在第二日又在不同的地点和角度重复观察了一次，得到了相同的结论。在他看来，这种可重复性使他的闻见所得成为了可信的证据。

在视觉之外，听、味、嗅觉也是沈括常见的观察手法。他曾经记载一面颇为有趣的古镜，以手按中心则会听到灼烧龟甲的沙沙声，沈括敏锐地捕捉到了这个声音并想探其究竟。有人认为这面镜子是夹层中空的，才有此特别声效，但是他不以为然，认为以当时的工艺制作铜镜，夹镜不能靠铸造，只能靠两面焊接合起；而这面镜子一来没有焊接痕迹，二来发出的声音“泠然纤远”，不是焊接器物沉滞的声响。 由这些声音为证据看来，这面镜子不可能是夹层中空的。在与食物和药物的条目里，沈括也常常记录自己对味觉的使用。比如他提到柚皮极苦，而橙皮甚甘，以此经验反驳《本草注》中“橘皮味苦，柚皮味甘”的记录。 他亦以嗅觉辨别植物，比如识别芸草，他提到“其叶极芬芳”。而在区别黄药和甘草这两种药草时，他以触觉为准，指出甘草“叶端微尖而糙涩” 。

除了感官闻见之外，《笔谈》中呈现的另一个认知德性是对条分理析（good reasoning）的尊重。在沈括的知识实践里，条分理析囊括了多种形态的思维过程，量化的数学研究便是典型代表，而《笔谈》中最受后世称赞的数学成就正是这个认知德性的果实。 会圆术和隙积术是其中两个最显著的例子。 前者是在已知圆周长、弓高和弦长的前提下求解弧长的一种比较精确的计算法，后者是以堆垛小物体的方法求长方台形的体积。 在这些现代人看来属于常规的数学问题之外，沈括也有另外的“数”学成就来自于条分理析，比如他对十二乐律的计算。 《笔谈》中纯量化研究的内容只是一小部分，但是它们的高质量说明沈括对量化思维准确性的要求，这正是他索求信验性的一个重要手段。

另一种沈括常用的条分理析是因果分析。广义上的因果关系（即不局限于18世纪休谟因果模式）包含多种形式，在沈括的时代，其实深层真际大秩序往往是一种重要的因。他对这个时代主流当然非常熟悉，不过对于局部的、直接的、特别是耳闻目睹的前因后果他也有特别的兴趣。所以，沈括的不少因果诠释展现了主流之外的一种思路，而且这种思路正促发了他一系列被类比现代科学的发现，间接促成了他在20世纪的声名鹊起。

比如，沈认为击打乐器（比如磬）的物理特征是它发声的决定性因素。唐代《独异志》中有一则知名记载，说道在隋末唐初之时，宫、商、角、徵、羽里的徵音丢失了，而士人李嗣真试图将它找回来。他采用的方法是，寻得古丧车上的一只铃，在东南角上摇动，听到一处回应的声音，循声而掘，得石一段，然后将其一分为四，其中一段制成一只可以发出徵声的磬。李嗣真的这个方法在制雅乐届是一个常见思路，即所谓的以古器物求古声；东南角这样的细节则遵循的是乐律与五行、五方之间的数理联系。 乐律本身是万物彼此关联的宇宙的一部分，一个完美的声音则是顺延宇宙深处结构而流播生发的。李嗣真的思路就是一个典型的以深层真际为基础的因果探索。沈括并不反对这个系统，但是他特别指出这个故事本身是荒谬的，因为即使这段古石确实带有徵声，但却被切成四段后显然无法再复制这个音高，因为“声在短长厚薄之间” 。这块石头的整体和它的一部分所生发的音高必然是不同的。这里，沈括将果（生发的声音）与一个局部、直接的前因（乐器本身的物理属性）联系起来。

沈括为20世纪学者广泛赞誉的曲面镜光学探索也得益于他对局部、直接的因果关系的重视。《笔谈》中有一条对凹面镜成倒像的讨论。 沈括称凹面镜为“阳燧”，取其能聚光取火之意。用他自己的话来说，阳燧之所以能形成倒像之“故”（此词明确地指认前因）是镜子和成像物体之间的一个“碍”。 沈括的试验如下：他以自己的一根手指为成像物体，在离凹面镜近时，该手指在镜中成正像，而当手指渐渐远离时，镜中像会消失，然后在一段距离之后，手指的像又会出现，但是此时会呈倒置状。他认为，不能成像的那一段距离里正是碍之所在；而这个碍也是造成倒像的原因。沈括对碍的定位很清楚，它是一个在地的、直接的前因。

他接下来讨论如何验证碍的存在，提出了几个可类比的例子，一个是船桨在摇橹时所受到的阻力，另一个是风筝的影子。风筝在飞舞时，正常情况下影子是随着风筝而移动的。但是，倘若在室内透过窗缝来观察风筝的影子，却会发现它与风筝的运动方向是相反的，风筝往东，影子向西。在沈括看来，这个窗缝就是碍之所在，是造成倒影的机制。在他观察到的这几个例子里，影像的颠倒都是碍的直接产物。沈括对碍的指认，正是由于他坚持寻求在地、直接的成因。

就《笔谈》的整体来看，沈括对因果关系的求索自由出入于闻见的范畴。也就是说，他虽然重视闻见，但是也不将自己局限在狭义的闻见中。在耳闻目睹细致观察前因后果的同时，他也指出了感官认知的一些局限。比如，一场“雷火”事件令他反思人类感知的局限性。北宋武臣李舜举家有次遭暴雷，家中一屋因此着火，家人纷纷出门避火，回来后却发现，屋子本身并未被烧毁，更奇怪的是，家中的一个木格里储存了一些漆器和银扣，漆器没事，银子却熔流于地，更有一把坚钢做的宝刀已经熔化为汁水。沈括对此异事作出的解释是从某部佛书中看到的所谓“龙火”，“龙火得水而炽，人火得水而灾”。所以，此火应是龙火而不是人火。沈括由此感慨道：“人但知人境中事耳，人境之外，事有何限？欲以区区世智情识，穷测至理，不其难哉！”值得注意的是，沈将龙火称作“至理”，即最为莫测的深层秩序，绝无可能以耳目感官而探以究竟。 所以说，他对感官之能与不能是有清晰的看法的，不过这个区别并没有再在任何意义上减少他对感官认知的兴趣。这种有重点的平衡正是他在探求因果中关注本地、直接因素的背景所在。

本章迄今为止讨论了沈括的非统理的一系列基本设置：它是一个以追求信验性为驱动的认知哲学；它在实践中包含了一系列能传导信验性的技术，比如使用先例、以名符实、运用感官以及条分理析的论证。以下笔者将分析这个非统理究竟在哪些意义上与统理区分开来。

首先，沈括的非统理不构成一个棣通之观。不论是从沈括的定义性论述还是表征性描述，《笔谈》中都难寻统一性。沈括详细记载了大量事物，它们之间并不在任何意义上整合为一个全面秩序。但是沈括的这个世界并没有因此流于彻底的混乱，他的秩序感来自于对信验性持续的追求。这种秩序感显然不依赖任何对宇宙同质的想象，也当然与王安石、邵雍等定义的同一性相去甚远。进一步说，传导信验性的这一系列技术是不能被简化为一种同质的认知过程的，比如，它无法被简化为苏轼和二程主张的所谓“得诸心”的统一模式（见第七章和第十章的详细讨论）。尽管沈括也留意深层秩序，但是他并没有以追求统一为目标探索深层秩序。相反，鉴于他对感官认知的重视，他赋予闻见以高度的认知导向作用，并经常以此挑战以深层秩序为基础的现有认知规则。

第二，通过展现一种新的认知路径，沈括显然有意成为某种意义上的认知权威，不过他这个角色与统理营造者相比，更像是一个评估者而不是确切意义上的为师作范者。第七章里已经讨论过，一个认知师范的作用是以见证来引导他人的求知过程。沈括的做法是不符合这个范式的，他主要是在自己和他人的求知过程中辨识认知德性。所以，沈括的角色更加接近一个评估者，时时处处审视认知手段在获取信验性上的效果。

沈括所寻求的这种评估角色也与非统理的另外一个特色相呼应，即认知德性的常识性。很显然，《笔谈》展示的诸多求知内容和手法并不局限于高度专业化的知识。 首先，依赖感官认知是人人皆有的能力。条分理析的论证既可以促生会圆术与积隙术这样的高精数学发明，也是描述印刷术这种手工实践操作的基础；在这个意义上，同一种认知德性把一位士人和一个工匠团结到了一起。沈括并没有发明这其中任何一种常识意义上的德性，他的贡献主要是提炼和记录。所以，以文字手段扬弃认知德性与恶习是《笔谈》的重要目的。

第三，《笔谈》中的非统理记录表征了一个广袤的自然世界——在很大程度上广大过任何一个统理能够摄统的范围（特别是王安石的）；这也正是《笔谈》贡献了大量有关自然世界的原创知识其基础所在。不过，要准确理解这一点，笔者要强调的是不能以一个简单的自然/人文（nature/culture）二分法来区分沈括与其同时代的主流士人。首先，沈括本人就不会认同这个区分，他对可信验知识的追索既在自然世界，也在人文范畴。这也是为什么《笔谈》纵然在现代成为了一本“科学”之书，但是其本身的丰富程度却始终无法以科学一词而概括——这是几代沈括研究者的共识。

必须指出的是，不光是沈括，有宋一代并不见任何学者提出自然与人文二元分离这种观点。道理很简单，因为道本身是囊天括地的，这个宇宙论的基本前提就不支持这种区分。最接近这种二分法的大概是所谓的“天道”和“人道”之分。 前者指代的是宇宙包举之内任何人力控制之外的部分，包括自然世界，而后者则是人力摄持的范畴。这个区分上古已有之，二者关系历代学者也多有讨论，特别是后者相对前者的自主程度。 无论如何具体定义这两者的关系，一个不变的前提就是两者并不对立，而是整合在同一个宇宙之中。正如程颐所说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？” 天道与人道非但不对立，还常常直接联系在一起。比如汉代的宇宙论就将天象与人事系统密集连接起来，暗指天道直接率领人道。

时至宋代，士人们大幅度减少了对天人感应的讨论，不少人也明确将二者视作两个有区别的领域。但是承认差别并不意味着将二者隔离开来。人事始终是宇宙流布的一部分，这种整合性并不要求人事在具体机制上是某种自然现象的复制。不少著名的宋代学者，包括本书重点讨论的统理营造者，邵雍、张载、苏轼、程颐以及朱熹，都承认人道与天道之间的区别，但同时也以不同的方式将二者整合起来。这也是为什么他们的统理中也常常有涉及自然世界的讨论。从这个角度来说，沈括的非统理对自然世界的兴趣并不独特，相反，它来自一个整合人道与天道的时代风潮。

《笔谈》中所展示的非统理的另一个特色，就是它率摄了一个大幅度扩张的认知群体；这个特色非常重要，值得另辟一节。毫无疑问，沈括在《笔谈》中展现的是一个全新的、扩展的知识群像，这个群体是他摸索总结认知德性与思辨技能的社会基础。

除了他自己以外，沈括在《笔谈》中记录了一系列的谨密求知者，既有今人也有古人。一些在文化精英阶层中处于边缘地位的人物，尤其是那些不以文才、吏事或者思想著称的知名士人，被沈括发掘并收入了《笔谈》的世界。在现代被指认为“科学家”的那批士人尤其是显著的例子，比如张衡、陆绩、张子信以及舒易简等。 这些历史人物当然也著文立说，不过不少投身于比较专门的知识（比如天文历法），于是也被主流历史作为“专家”记载。在《笔谈》中，这些人物的思想与活动被放在与名臣文士平等的地位上讨论，因为二者同为沈括辨识认知德性与恶性的原材料。于是，《笔谈》将边缘与主流精英整合到了同一个认知群体中。

在社会精英团体的主流和边缘之外，《笔谈》的认知群体也囊括了不少布衣平民。书中记载了数位民间的能人巧匠，而这也几乎是他们在现存历史文献中唯一的记载。最著名的是毕昇，现代人称活字印刷之父；另一个著名的例子是《木经》的作者喻皓；除此之外，还有制作《奉元历》的卫朴。以上几位无一人隶属精英阶层。 不过，沈括对平民的关注并非来自追求平等的社会阶级意识，而是他关注认知德性、推行非统理的自然结果。非统理本身就是一个新的认知范式，加入这个新领域，本来就有几分英雄不论出身的开放气息。而非精英的知识实践者甚少受到书面教条的规训，在以闻见知物的实践中当然也有一些天然的优势。

在列举《笔谈》中认知群体的成员之后，有一个必须要问的问题：在同时代的士人群体中，有多少人是赞同沈括的非统理立场的？为了回答这个问题，有两个群体值得进一步考察，一个是所谓的“博学”之士，另一个是修撰笔记的群体。“博学”或“博”在北宋思想界是一个甚为流行的身份标签。在不少情况下，博学指的是一个人的知识兴趣驳杂多样，超越了经学、文章与吏事这些主流话题。 沈括本人就被同时代人颂为博学，而享有相同声名的宋人还有张耒、朱熹、马端临等大量其他例子。

博学这个概念看似常见，但其涵义随语境而变，在关乎知识论的讨论中尤其需要谨慎辨识。博学本身是一种成就，一种知识面貌，但是它背后的知识立场——即达到博学的路径，却并不单一。就本书关心的话题来说，一个博学者可以是一个统理者，也可以是一个非统理者。值得注意的是，尽管博学这个词本身指代的是学识广博这样一个普遍的意义，它其实更加常见地与另一个概念——“约”——组成一个二分法。博约之对比是一个与营造统理相关的常见概念。比如，苏轼曾敦促为学者应“博观而约取” 。在很大程度上博、约的二分与闻见和德性的认知区别是相呼应的。所谓的“约”往往指的是深层真际，是宇宙万象可闻见的表面之下隐藏的通约结构。所以，所谓的博学者不能止于博学，而需进一步探求大结构以及最终求得统一性。由此可见，博学在认知上的地位是等而次之的；为博学而博学本身没有太大意义，一个博学者必须同时以约和统为自己更高的认知目标。

必须要指出的是，享有博学之誉的士人里确实有一批与沈括在认知倾向上是类似的。这批学者悉心闻见，对通约的兴趣不甚强烈；而且正因为对前者的兴趣，他们往往倾向于挑战有关约、统的规则（即对深层真际的矩范立则的权威性表述）。所以，他们的博学不仅仅是多观博识的表象，而更是如何观、如何识的方法和能力。

这个阵营中一个显著的例子是苏颂，一个与沈括同时代且多有可供类比之处的人。 他也是当时著名的博学之人，精通一系列专门知识，尤其擅长历算和医学。 苏颂也反复强调天文观测对历算的重要性，并制作了一架更为先进的浑仪。 他重视感官认知在药学中的作用，并在他自己编撰的方书里专门以图像记录药草的形色。 除了这些知识兴趣之外，他与沈括在职业轨道上也颇为相似。两人都曾身居高位，都经历了王安石新政（尽管苏颂是一个新法的反对者）。 他们显然是彼此相识的。苏颂改革浑仪时，沈括制作的浑仪是他可参考的一个先例。在现有的材料里，沈括不曾提及苏颂，大概与他们的政治立场相左有关。 但是此二人的相似之处也是毋庸置疑的，他们都是积极又高效地实践闻见之知的人。

另一类博学者事实上是统理派；他们的终极理想在于统一性，但也对均等的同一性抱有疑虑。在第七章中，笔者以苏轼为代表讨论过这个认知立场。苏轼毫无疑问是一个博学者，他现存的文章广泛覆盖了草木自然、医方药理等话题。 但是这种博学在他本人看来是为学的初级步骤，博必须进一步归化为约和统。这个知识立场由他的一个弟子张耒阐述得很清楚。张耒著有《明道杂志》，一部乍看与《笔谈》十分类似的笔记，记载了其本人所闻所见所读的种种发见。 并且，张耒在《明道杂志》里也表示了对思辨技巧的浓厚兴趣，常常纠正前人错误（包括纠正了沈括两次）。 张耒还对沈括颇有惺惺相惜之意，称《笔谈》“颇有佳处” 。

但是与此同时张耒也明确表示，他的这些博学之实践是手段而非目的。在《明道杂志》的序言中，他表述了一个《笔谈》所未见的立场：

夫学有道，道有序，循其序而积之者，行而能远，涉而能高。下则鸟兽虫鱼器械服物之理无不通，中则修身正家治天下之业无不立，上则达性命，通死生，官天地，府万物，独立于万物之上而无与为侣，而学庶乎至矣。

张耒的这段文字里中其实颇有几个熟悉的论点。首先，他对学的阶梯式描述与王安石在《致一论》中的论述是非常接近的。其次，他把“下则鸟兽虫鱼器械服物之理”列为上中下三等中的下等，并且明确指出学的最终目的是“独立于万物之上”。这正是模比的思路，即以最终对通约的理解超越繁杂的闻见之象。

张耒积极有效地实践了闻见，但是他同时也没有打破闻见/德性的框架，依然默认闻见在认知中的次等地位。从这个意义上来说，他与沈括是意见相左的。但是一个值得进一步澄清的问题是：倘若张耒在《明道杂志》中的知识表述与沈括在《笔谈》中的没有什么大区别，那么这个哲学上的分别还有意义吗？答案是肯定的。这个区别主要体现在营造统理的整体过程中。对约和统的追求最终促生的是一种新的认知模式，就是张耒的老师苏轼所说的“得诸于心”；与此同时，以耳闻目睹以及具体思辨技巧为基础的闻见则会愈加边缘化。这种高下的分离发生在不少学者身上，笔者将在第十和十一章中以二程和朱熹为例讨论。所以，“博学”这个标签表面上是一个包括沈括在内的许多士人共有的一种特质，但是细看之下，它其实又囊括了不同的知识立场，这一点是不可忽视的。

第二个可为沈括觅得知音的群体是笔记作者。正如张聪研究指出，笔记这个体裁正是闻见之知和博学之士汇集之处。 而根据前述张邦基对笔记的二分评判，沈括的《笔谈》并非随意漫谈，隶属“可观而传”的信史一类。而沈括当然并不孤立，有不少笔记作者与他志趣类似，积极地以闻见与思辨探寻万物，并以其可靠见识斥诸记录。这个群体当是孕育非统理的一片沃土。

当然了，鉴于笔记群体的驳杂多样，任何比较都不应大而化之。尽管诸多笔记作者乐于使用和记录闻见，他们对笔记在认知作用上的评估却不尽相同。在沈括的非统理里，他将追求信验性本身作为一个终极目标，这个认知理想并不适用于所有精于闻见的笔记作者。为了尽可能在比较中做到精确，笔者将分开讨论两个时段。在10到11世纪（即沈自身的时代以及略早），不少笔记作者对信验性的追求其实是其他文化理想的副产品，并且，信验性往往被视为一种手段而非目的。到了12世纪之后，不少笔记作者开始将信验性作为核心目的，并且对闻见思辨的认知价值有了根本上的肯定。本章将着重讨论第一个阶段，至于第二个阶段的发展将在第十一章中作为《笔谈》接受史的一部分来讨论。

10世纪晚期的一个风潮就是将可信的笔记与信史做比较；不少情况下，对笔记可靠性的评判之词与对信史的赞誉如出一辙。这个特色也反映了许多笔记作者的写作目的，他们确实意图以个人记载来修正补充正史，而他们个人作品的质量正是继承史学传统中直笔、实录精神的结果。从这个角度来说，这不是一个新的发展，而是新瓶装旧酒。比如，在《归田录》中，欧阳修就提到他著此书是以《国史补》的作者李肇为榜样，以求对官修史“或阙则补” 。而在《东斋记事》的序中，范镇也提到自己参与修《唐史》的经历，《东斋》正是这段工作的延续，旨在以个人书写增修官史。

此外，不少笔记作者对信验史实的追求其实是一种参与政治的方式。在11世纪跌宕起伏的政治环境里，不少严肃的笔记作者意欲以这种有别官史的形式发出自己的声音、标明自己的立场。比如在《归田录》里，欧阳修就号称自己要“掩恶扬善”，因为这正是“君子之志也” 。而《渑水燕谈录》的作者王辟之赫然以“帝德”、“谠论”和“名臣”这样的标签为分类，其臧否人物、评判时政的意图不言而自明。

细观之下，诸多笔记作者的政治声音其实也非常多样，表征了不同的政治诉求。比如早期的一个显著例子是对地方文化以及政治声音的宣扬，因为笔记与正史的体裁对比正对应了地方与中央的结构性区分。 钱易所著《南部新书》很大程度上就是为了在北宋统一南北之后为南唐地方文化立言。他的儿子钱明逸在序言中明确表达了这个目的：

其间所纪，则无远近耳目所不接熟者，事无纤巨善恶足为鉴诫者，忠鲠孝义可以劝臣子，因果报应可以警愚俗，典章仪式可以识国体，风谊廉让可以励节概。

进入11世纪之后，随着新法党争的甚嚣尘上，以笔记补正史的诉求逐步变成了新旧党互相拉锯的一个手段。 这其中的一个重要背景是正史的编撰受到了党争的严重影响；由于新旧党轮番当权，一朝实录可以几经颠覆性的修改。所以，笔记作者号称的公正与信验往往也是针对和反驳相左政见的一种武器。比如，田况著有《儒林公议》，主旨就是重写自太祖到仁宗的政治史。田况是范仲淹和欧阳修这样的革新派的同情者，所以他虽号称写的是无偏见的信史，事实上还是对范和欧阳多有维护。 而这种写法到了王安石时代就更加明显了。比如《孙公谈圃》这样的作品，几乎完全就是在党争分裂的局势下宣发己见的政治武器。

所以，当我们将《笔谈》和这些同时代的笔记相比较时，万不可因为表面相似的对信验的追求而抹杀它们之间具体而微妙的区别。首先，《笔谈》对信验性的追求远不是直笔信史这个框架可以涵盖的，它本身内容的多样性远远超过了写史的范式；沈括本人也完全没有明言过《笔谈》是任何意义上的历史书写。其次，《笔谈》虽然出现在党争时代，但是它的政治声音并不明显。这部作品固然是非统理向统理的挑战，但是这个目的本身并不服务于党争。第八章已经讨论过，沈括非常小心地回避了新旧党之间的矛盾，比如在讨论新法时，他多着重技术性的内容。沈括本人当然想彰显自己与统理营造者（比如王安石）的不同，不过这种思想挑战与反对还是支持新法没有直接关系。所以，沈括的非统理在他的时代虽不是孤立的现象，但是细看之下，却有自己独特的思想声音。这个立场逐步找到知音并扩张成为一个知识群体是一个发展的过程，到了南宋才变得较为明显。这一点，将在本书的最后一章中详细交代。

在本章结束之际，让我们来总结一下沈括非统理的哲学特色，即作为认知立场的闻见主义究竟有哪些哲学诉求。笔者的总结也将与经验主义的理论框架相比较。从很大程度上来说，沈括的非统理确实是一个建立在11世纪思想基础和资源之上的经验主义立场，它展现了一些与其他经验主义的共性，也有自己明确的时代特色。

首先，作为认知立场的闻见主义在沈括的表征中既包括了狭义的耳闻目睹，也包括在此基础上的广义的延伸。沈括对感官知觉的强调令他的立场与现代意义上的经验主义颇有可比之处，因为二者都强调感官知觉作为知识来源的重要性。前文已经讨论过，他在《笔谈》中赋予了感官知觉极其重要的地位：耳闻目睹是他最常引用的认知德性；他在实践中也用遍视、听、嗅以及触觉；甚至还设计了一些实验手段以系统地利用视觉。进一步说，耳闻目睹作为一种认知德性不是孤立的，在沈括笔下，它还渗透到了其他认知方法里，譬如“故事”一章倡导的是参考先例的认知路径，而在沈括眼里，一个可靠的先例往往也是靠耳闻目睹得来的。沈括在探究因果关系时，也常常以耳闻目睹来寻找在地的、直接的前因与后果。他在求名实相符时也有类似诉求。在诸多例子中，他着重寻找一个“名”背后的“实”，这个实通常能以感官辨认；他也坚持但凡一个“名”有任何能以闻见得知的内容，求知者就必须谨慎察明这个“实”，从而做到与名相符。

但是沈括的闻见主义不局限于狭义的耳闻目睹，还囊括了其他认知思辨手段，从而为确立个人认知的自给自足提供了更为广阔和坚实的技术基础。在《笔谈》中，沈括的知识来源包括耳闻目睹、社会交游和引经据典；具体的知识内容也既有万物表象，也有深层真际。通过展现一系列的可传导信验性的认知技巧，沈括开凿出了一个以认知自给自足为诉求的新立场，也与此同时挣脱了对认知师范的依赖。

另外值得注意的是，沈括的闻见主义也是一个典型的学院派的经验主义，这与他本身作为士大夫的身份是密不可分的。 在《笔谈》的世界里，书面知识与闻见主义不是对立的；值得强调的是，沈括在认知立场上绝不反对书本和经籍，他一直是它们的拥护者。书本中记载的有关他人耳闻目睹的信息，但凡沈括有证据可据，就会选择信赖。沈括本人还会主动找寻有关某物的书面记载来验证自己耳闻目睹得来的信息。与此同时，他也将自己对闻见的敏感带入了阅读经典的过程中，以耳闻目睹来协助理解经典。前文讨论过的庄子野马以及短后衣都是这方面的例子。所以，经验与文本的二分法不适用于沈括的闻见主义。尽管沈括对涉及深层结构秩序的认知规则时有质疑，但他质疑的是它们的内容，而不是以书面为载体的呈现形式。他喜好观测，但并不以观测为获取知识的唯一途径，相反，与文本知识相辅相成的观测更能促成高效的认知活动。

沈括的闻见主义的另一个特色是它与深层秩序之间没有二元分割，这一点微妙之处也是现代读者必须注意的。 他的非统理依然以一个有一定结构的宇宙为背景。正如笔者在第四章已详细讨论，沈括眼中的宇宙是为阴阳五行所架构的，这也是为什么《笔谈》会为“象数”另辟一章节。沈括的闻见主义立场令他对象数的认知向导作用有自己的定义，但是他并不排斥象数本身。对沈括来说，在某些领域他完全避开了对深层秩序的讨论而几乎全以感官知识为向导，比如天文观测；而在其他不少领域里，闻见之知和深层真际是并存的，而沈括也专注于协调这二者在认知活动中的关系。

就第二种情形而言，本书的第四章已经提供了一个很好的例子。沈括对五运六气的使用始终以协调气象与数理为核心。他强调气象的认知向导作用，在此基础之上以闻见信息来调整修改数理规则。这正是他在一个特定宇宙结构中发挥闻见主义的特色做法。

而沈括的这个特色在他对医药的钻研中体现得特别明显。 无论是在医论还是药学中，沈括对闻见之知都抱有极大热忱。前文已经讨论过，在辨别药草时，他特别注重使用感官，观其貌，嗅其味，尝其甘苦，以及触之于手感。同时，他还认为医者必须重视在实际经验中某种药草在与其他药草的不同组合中相异的药效。比如，钟乳与白术这两味药材在不同的方子里可能有完全相反的互相作用。 所以，在《良方》的序言中，沈如是说：

予所谓良方者，必目睹其验，始著于篇，闻不预也。

沈括在对感官认知的强调的同时，也始终将医学中涉及深层结构的准则囊括在自己的视野里。在同一篇序言里，他还强调学医者应熟练掌握五运六气这样的“天理”，并以古人为范例，“古以治疾者，先知阴阳运历之变故，山林川泽之窍发” 。

沈括兼具感官与数理的认知路径也体现在他对诊断的看法里。他敦促医者必须“目不舍色，耳不舍声，手不释脉”，并且“察其声音、颜色、举动、肤理、情性、嗜好”，“问其所为，考其所行”并且“遍诊人迎、气口、十二动脉” 。很显然，他意图以广泛的闻见搜集尽可能详细的信息。与此同时，他如此阐释诊断的基本原则：“疾发于五脏，则五色为之应，五声为之变，五味为之偏，十二脉为之动。” 此处谈的正是以五行为结构的疾病与脏腑功能之间的关联。 所谓的五脏译成现代语言应作“脏器的基本功能”，它们与解剖意义上的内脏相关联，但是并不等同。 所谓的五脏六腑是支撑各种关联的一个重要深层结构，也正是笔者所谓的“网中绳络”。与五脏类似，五色、五声以及五味其实都是以分类为主要目的的模态；它们与感官认知中的声色味相关，但在存有意义上并不与它们等同。比如，诊断中的病人面色黑并不意味着其人面色如墨（虽然它确实与一定程度上的面色晦暗相关联）；它更重要的意义是表征病人肾气有郁结。 肾和黑气之间的关联正是网中一绳。

与在五运六气上的操作类似，沈括在疾病诊断中的第一步就是尽详尽细地实行闻见。 这些由感官认知得来的种种线索正展现了许多“网中绳结”。而沈括将这些绳结逐步编织纳入网的现有数理结构之后，网本身当然就能更加确切地与经验感知相符。如此一来，沈括再度展示了他是如何以闻见为主要认知向导、并以闻见为基础来修改象数规则的。这也是为什么他如此投入象数的同时，又能在感官认知的领域中获得比许多人深刻得多的见解。

此处让笔者来回答读者可能有的两个问题。其一，在五运六气和医药的例子里可以见到沈括对修正完善系统的用心，那么从这个角度来说，他与醉心象数的统理营造者邵雍又有何不同呢？这其中至少有两点重要的分别。一方面因为对闻见的重视，沈括对象数的运用显然更有批判性。他不断以认知获得的信息来修改数理规则，修改手法也是因地制宜，相对多样化的；这一点与邵雍很不同，邵雍的变通主要是依靠数理规则本身已有的结构进行繁殖推演。在沈括对深层秩序关注的背后，他并没有什么强烈的愿望以发现千变万化之下的通约。他对象数的使用是开放式和具体而微的，随着感官认知在细节中的拓展而不断延伸。另一方面，不论是在运气还是医学里沈括都没有以象数提炼出任何以道为宗的统一方法论。这也是为什么在《笔谈》中象数与万物闻见和谐杂处；前者对后者并没有认知论上的统领权威。

第二个问题是，如果沈括承认闻见和象数是认知中的双重导向，那么他与任何一个推崇“德性之知”或模比的求学者又有什么区别？这其中也至少有两个重要区别。首先，沈括在认知向导上是偏向闻见的，闻见是结构性修正象数规则的基础。另一个更重要的区别在于对认知过程的想象。对于一个模比者来说，最终理想的认知手段是“以心得之”，无需思虑。而沈括则正好相反，他强调思辨技巧的使用，所以一定意义上说，沈括的主张是对思虑的系统性推崇。

沈括的闻见主义的最后一个特色在于它是一个涵盖认知态度、倾向和具体手段的立场，而不是以论点和命题立身的矩范立则之言。《笔谈》提供了大量对具体认知过程的描述，而不致力于定义一个以概念、命题为主导的认知理论。对于沈括来说，他真正的独特之处是在知识实践和成果中体现出来的。这也是《笔谈》成为沈括闻见主义之载体的原因。

综上所述，《梦溪笔谈》呈现了沈括所发出一个最后的思想性声音。作为一部笔记，《笔谈》以该体裁的多样性和非主流精神作为平台，展现了沈括的非统理。这个非统理的核心特色就是对信验性的追求；而达成信验性的方法包括了诸多思辨技巧，沈括在《笔谈》中一一以具体事例展示。沈括的非统理正是他在认知立场上实践闻见主义的结晶；这个主义强调的是闻见的认知导向作用以及个人在认知活动中的自给自足性。尽管沈括的闻见主义依然以深层宇宙结构为基础，它却与追求德性之知的模比在事实上分道扬镳。这种区分在与统理的进一步发展对比之下会更加明确，这一点笔者将在下一章详议。