答顾东桥书［一］
一三一
来书云：“近时学者务外遗内、博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义针砭膏肓［二］，诚大惠也。”
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。［三］
【注释】
［一］答顾东桥书，台北藏明刊本、孙应奎本、三轮执斋本、佐藤一斋本作“答人论学书”。
顾璘，字华玉，号东桥居士，苏州人，寓居上元（今属江苏南京）。生于成化十二年（1476），卒于嘉靖二十四年（1545），享年七十岁。弘治九年（1496）进士，授官广平（今属河北）知县。累官至南京刑部尚书。
［二］故先生特倡“诚意”一义针砭膏肓：“特”，原作“持”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［三］非鄙人所能特倡也：“特”，原作“持”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
【翻译】
来信说：“近时的学者都致力于外求而遗忘了内省、看似学识广博而其实不得要领，所以先生您特意提倡‘诚意’这样一种主张来针砭膏肓之病，确实是很大的恩惠。”
你对于时弊已经看得如此清晰，又打算用什么来拯救它呢？然则我的本心，你固然已经一句说尽，还有什么要说的呢！还有什么要说的呢！像“诚意”这样的学说，原本就是圣门教人用功的第一要义，只是近世学者作为第二义看了，所以我稍微给他们把紧要的部分提点出来，并不是我所能够特意提倡的。
一三二
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧、顿悟之机［一］，无怪闻者见疑。”
区区“格致诚正”之说，是就学者本心，日用事为间，体究践履、实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高、用功太捷”，何邪？
【注释】
［一］“明心见性”，意为识取本心，得见本性，即可成佛。此为佛教禅宗主张。
“定慧”，定指禅定，慧指智慧，与戒（戒律）合称佛教三学。释道安《比丘大戒序》云，“世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者，至道之门户、泥洹之关要也”。
“顿悟”，指无须渐修，通过直觉体悟，即可把握佛教真理。东晋、南北朝时僧人竺道生提出。
机，犹机宑、机辟之机，乃指捕捉鸟兽之机槛、工具，引申为圈套。
【翻译】
来信说：“只是担心立说太高，用功太捷，后生加以师法传诵，犹如影随响应以致出现谬误，未免落入佛教明心见性、定慧顿悟的圈套，难怪听闻您学说的人会表示怀疑。”
我关于“格物致知诚意正心”的说法，只是就学者的本心，在日常行为中，体认践行、实地用功，其中有许多的次第、许多的积累，正好与佛教的空虚顿悟之说相反。听闻我学说的人本来就没有追求成为圣人的志向，又未曾讲究其细节，因此而表示怀疑，也没有什么奇怪的。然而像你这样的高明之士，原本应当是一言之下就能够了然于胸的，却也说我“立说太高、用功太捷”，为什么呢？
一三三
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功［一］，交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓［截然］有等［二］、今日知之而明日乃行也。”
既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣；又云“工夫次第不能无先后之差”［三］，无乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮”、“知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等、今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【注释】
［一］“尊德性而道问学”，语见《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。
［二］非谓截然有等：“截然”二字原缺，据邓艾民本补。阳明复书所引述顾东桥来信，即作“非谓截然有等”。
［三］又云“工夫次第不能无先后之差”：“无先后之差”前，原有“不”字，然顾东桥来书并无此“不”字，白鹿洞本、施邦曜本、张问达本、四库全书本亦无此“不”字，因删。
【翻译】
来信说：“您说知行并进，不应该分别前后，就是《中庸》‘尊德性而道问学’的功夫，就是知行互相涵养互相显现、内外本末一以贯之的途径。然而工夫次第不能没有先后的差别，例如先知道食物而后才去食，先知道热水而后才去饮，先知道衣服而后才去穿，先知道路径而后才去行。没有还未见到这样的物，就先有这样的事。这也只是毫厘、倏忽的差别，而不是说截然有差等，更不是说今日知道了而到明日才行动。”
你既然说“知行互相涵养互相显现、内外本末一以贯之”，则知行并进的说法就不再是可疑的了；然而又说“工夫次第不能没有先后的差别”，这不是自相矛盾了吗？你的“知食乃食”等说法，这尤其明白易见，只是你被近来的见闻所障蔽，自己没有觉察而已。人一定要有想食的心思然后才能知食，想食的心思就是意，就是行的开始。食物味道的美或不美，一定要等食物入口而后才能知道，哪里有不等入口就已经先知道其味道美不美的呢？一定要有想行的心思然后才能知路，想行的心思就是意，就是行的开始。道路山径的艰险或平坦，一定要等亲身经历而后才能知道，哪里有不等亲身经历就已经先知道其路途是艰险还是平坦呢？至于“知汤乃饮”、“知衣乃服”，以此类推，都没有什么可疑的。如果像你所说，这才是你所说的“不见是物而先有是事”。你又说“这也只是毫厘、倏忽的差别，而不是说截然有差等，更不是说今日知道了而明日才行动”，这也是省察还不够精确。然而就是依照你的说法，那么知行乃是合一并进，也自是断然没有什么可疑的了。
一三四
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间、姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”［一］是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说［二］，孟子所以谓之不知义也［三］。心一而已，以其全体恻怛［四］而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【注释】
［一］“晦庵谓”云云，语本朱熹《大学或问》。
［二］告子义外之说，语本《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’”
［三］孟子谓之不知义，语本《孟子·公孙丑上》。
［四］恻怛（cèdá）：忧伤、悲伤。此指对人之关爱、同情；不忍。
【翻译】
来信说：“真知即所以为行，不行则不足以称之为知，以此来帮助学者紧要确立教法，使他们致力于躬行是可以的。如果真的认为行即是知，那么恐怕他们会专注于反求本心，因此遗忘物理，一定会有昏昧而不明达的地方，这难道是圣门知行并进的成法吗？”
知的真切笃实之处就是行，行的明觉精察之处就是知，知行的工夫原本就是不可分离的。只是由于后世学者分成两截来用功，失去了知行的本来状态，所以才有合一并进的说法。“真知即所以为行，不行则不足以称之为知”，从你来信所说“知食乃食”等说法就可以见出，前面已经约略说过了。这虽然是为吃紧救弊而提出，然而知行的状态本来就是如此，而不是我以自己的意见抑扬于其间、姑且提出这一说法来随便取得一时的功效。“专求本心，遂遗物理”，这说的却是那些失去其本心的人。物理不外在于我们的心，在我们的心外寻求物理，就没有物理了；抛弃物理而反求我们的心，我们的心又是什么物事呢？心的本体，就是性；性即理。所以有孝亲的心，就有孝之理；没有孝亲的心，就没有孝之理。有忠君的心，就有忠之理；没有忠君的心，就没有忠之理。理怎么会在我们的心外呢？朱晦庵说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”这样，他在一分一合之间，就不免已经引发学者分心理为二的弊病了。后世所以会有“专求本心，遂遗物理”的毛病，正由于不知道心即理。在心外寻求物理，才会有昏昧而不明达的地方。这就是告子的义外之说，孟子因此说他不懂得义。心只是一个而已，从其全体恻怛的角度说称之为仁，从其得宜的角度说称之为义，从其条理的角度说称之为理。不能在心外求仁，不能在心外求义，难道惟独能在心外求理吗？在心外求理，这就是知行所以分而为二的原因。寻求物理于我们的心中，这是圣门知行合一的教法，你还要疑虑什么呢？
一三五
来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其本体之知’，此固孟子尽心之旨［一］。朱子亦以虚灵知觉为此心之量［二］。然尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致，以存心、养性、事天为诚意正心修身，以殀寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事［三］。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知安行，圣人之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤人之事也；殀寿不贰、修身以俟者，困知勉行，学者之事也［四］。岂可专以尽心知性为知、存心养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚，为能尽其性”，又云“知天地之化育”、“质诸鬼神而无疑，知天也”［五］，此惟圣人而后能然。故曰此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功，必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之“知”，如知州、知县之“知”。知州，则一州之事皆己事也；知县，则一县之事皆己事也。是与天为一者也。事天，则如子之事父、臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”［六］者也。故曰此学知利行，贤人之事也。
至于殀寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固已一心于为善。时有不存，则存之而已。今使之殀寿不贰，是犹以殀寿贰其心者也。犹以殀寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以殀寿贰其为善之心。若曰死生殀寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也。故曰“所以立命”。立者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类［七］。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓［八］。孔子所谓“不知命，无以为君子”［九］者也。故曰此困知勉行，学者之事也。
今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士、尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”［十］也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，有不容已者也［十一］。
【注释】
［一］“致其本体之知”，语见阳明修订本《大学古本序》。
孟子尽心之旨，即《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”贰，有二心；生疑、怀疑。
［二］量，容纳的限度。似可引申为内容。“朱子亦以虚灵知觉为此心之量”，语似本朱熹《中庸章句序》“盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣”以及《孟子集注》“人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量”。
［三］“朱子以尽心、知性、知天为物格知致”云云，语本朱熹《孟子集注》云，“尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。……知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也”。
［四］生知安行、学知利行、困知勉行，语本《中庸》。
［五］“惟天下至诚，为能尽其性”、“质诸鬼神而无疑，知天也”云云，语见《中庸》。
［六］“父母全而生之，子全而归之”，语见《礼记·祭义》。
［七］立德、立言、立功，典出《春秋左传》“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”；立名，典出《史记·伯夷列传》。
［八］而今始建立之谓：“今”，原作“本”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［九］“不知命，无以为君子”，意为：不懂得天命，就没有可能成为君子。语见《论语·尧曰》。
［十］“率天下而路”，意为：率领天下人奔走道路、疲于奔命。语见《孟子·滕文公上》。
［十一］有不容已者也：“有”，原作“其”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
【翻译】
来信说：“您所旁释的《大学》古本，说到‘致其本体之知’，这固然是孟子尽心之说的要旨。朱子也把虚灵知觉作为此心的内容。然而尽心由于知性，致知在于格物。”
“尽心由于知性，致知在于格物”，这个说法是对的。然而推测你的意图，则你所以提出这个说法的理由，还有不够明白的地方。朱子把尽心、知性、知天理解为物格知致，把存心、养性、事天理解为诚意正心修身，把殀寿不贰、修身以俟理解为知至仁尽、圣人之事。至于我的见解，则与朱子正好相反。所谓尽心、知性、知天，属于生知安行，是圣人的事；所谓存心、养性、事天，属于学知利行，是贤人的事；所谓殀寿不贰、修身以俟，属于困知勉行，是学者的事。怎么能够专门把尽心知性理解为知、把存心养性理解为行呢？你骤然之间听到这种言论，一定又要以为这太过骇人听闻了。然而其中实在没有什么可疑的，在这里我就详备地对你说说。
心的本体，就是性；性的根原，就是天。能够尽其心，就能尽其性了。《中庸》说“惟天下至诚，为能尽其性”，又说“知天地之化育”、“质诸鬼神而无疑，知天也”，这惟有圣人而后能够这样。所以说这属于生知安行，是圣人的事。
要存其心的人，就是还不能尽其心的人，所以应当加上存心的功夫，必须是存心已经比较长久了，达到不依赖存心而自无不存的地步，然后才可以进而言尽心。知天的“知”，犹如知州、知县的“知”。知州，则一州的事情都是自己的事情；知县，则一县的事情都是自己的事情。这是已经与天合而为一。事天，则犹如儿子之事奉父母、臣属之服侍君王，还与天分而为二。天之所以赋予于我的，就是心，就是性。我只是保存它而不敢放失，涵养它而不敢伤害，犹如经典所说的“父母全而生之，子全而归之”一样。所以说这属于学知利行，是贤人的事。
至于殀寿不贰其心，则与存其心又有一些差别。存其心，即使还不能尽其心，固然已经一心致力于为善。一时或有不能存心，则存之而已。现在要使他殀寿不贰其心，这实际上还是以殀寿使其有二心。还是以殀寿使其有二心，这就是他为善的心还不能专一。存心还有所不能，又哪里谈得上尽心呢？现在姑且使人不要以殀寿贰其为善之心。至于说死生殀寿都有定命，我只是一心致力于为善，致力于修养自己的身心以等待天命而已，这是他平日还不知道有天命。事天，虽然与天分而为二，然而已经真正知道天命之所在，只是恭敬奉承它而已。至于所谓俟之的说法，则是还不能真正知道天命之所在，还要有所等待。因此说“所以立命”。所谓立，就是创立之立，例如立德、立言、立功、立名之类。凡是说立，都是以前未曾有，而现在才建立的意思。也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说这属于困知勉行，是学者的事。
如今把尽心、知性、知天理解为格物致知，就是要使那些初学的人、还不能不贰其心的人，立刻拿圣人生知安行的事情来要求他们，就好像捕风捉影，使人茫然不知如何措置其心，这样的做法离“率天下而路”也不远了！致知格物学说所带来的弊端，在当今社会也已显然可见。你所说的“务外遗内，博而寡要”，难道不也是这种过失吗？这是学问最紧要的地方，如果在这个地方有差错，那么就将无往而没有差错了。这是我之所以甘冒天下的非议嘲笑，不顾自己陷于罪戮，唠唠叨叨向人讲说自己言论的原因，实在是有不容已的地方。
一三六
来书云：“闻语学者乃谓‘即物穷理之说，亦是玩物丧志’［一］；又取其‘厌繁就约’、‘涵养本原’［二］数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓“格物云者，在即物而穷其理也”［三］，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之“玩物丧志”，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也［四］。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
［一］《王文成公全书》当中无“即物穷理之说，亦是玩物丧志”之言。阳明正德七年《答徐成之（二）》论及朱熹处或为顾东桥此语之所本。不然，阳明相关言论之作品恐已失传。详情有待进一步考证。又，“玩物丧志”，典出《尚书·旅獒》“玩人丧德，玩物丧志”。
［二］“厌繁就约”，语本朱熹《与刘子澄》；“涵养本原”，语见朱熹《答吕子约》。阳明将朱熹此两信收入其正德十年冬十一月辑成、十三年七月梓行的《朱子晚年定论》中。
［三］“格物云者，在即物而穷其理也”，语本朱熹《大学章句》“格物补传”。
［四］致吾心之良知，即致良知，为阳明思想之宗旨。致，既有穷尽、推极、获得之意，又有给予、实行、扩充之义。良知，指天生的分辨是非善恶之能力，语出《孟子·尽心上》。阳明对于孟子之良知学说加以发挥，既认为“良知只是个是非之心”，又主张“吾心之良知，即所谓天理也”。（《传习录》中、下）阳明之致良知学说，有多方面涵义。其一，致良知是指良知作为分辨是非善恶能力得以充分呈现。阳明说，“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便‘与天地合德’”。（《传习录》上）其二，致良知是指良知作为天理得以扩充。阳明说，“吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣”。（《传习录》中）其三，致良知是指依良知而行。阳明说，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去”。（《传习录》下）冯友兰甚至说，对于阳明，“‘良知’是知，‘致良知’是行。……他所讲的‘知行合一’，也就是‘致良知’”。（冯友兰《中国哲学史新编》第五册，第215页）根据《阳明先生年谱》记载，经过宸濠、忠、泰之变后，正德十六年（1521），阳明先生才提出致良知之教。阳明的致良知学说，是“从百死千难中得来”，是其人生经历、生命体验的结果，而不仅仅是学理的建构。
【翻译】
来信说：“听说您对学者说‘即物穷理之说，亦是玩物丧志’；又拿朱子的‘厌繁就约’、‘涵养本原’等说法来向学者标榜，将其说成朱子晚年定论，这也恐怕不对。”
朱子所说的“格物云者，在即物而穷其理也”，即物穷理，是从事事物物上探求其所谓的定理，这是用我们的心在事事物物之中探求定理，将心与理分析为二了。从事事物物上探求定理，就如同在父母身上探求孝顺之理的说法一样。在父母身上探求孝顺的理，那么孝顺的理到底是在我们的心中呢？还是在父母的身上呢？假如这孝顺的理果真是在父母的身上，那么父母过世之后，我们的心中就没有孝顺的理了吗？看见小孩落入井中，必定会有恻隐的理，这恻隐的理果真是在小孩身上呢？还是在我们心中的良知呢？或许不可以跟着小孩一起落入井里？或许可以伸手把小孩救出来？这些都是所谓的理。这些理到底是在小孩身上呢？还是出于我们心中的良知呢？以此类推，万事万物的定理，莫不如此。由此可知，把心与理分析为二是错误的。把心与理分析为二，这是告子的义外之说，孟子曾深加驳斥。“务外遗内，博而寡要”，你既然已经了解它，这到底是针对什么而这样说的呢？把它称为“玩物丧志”，你还以为不可以吗？至于我所说的致知格物，是把我们心中的良知扩充到事事物物。我们心中的良知，就是所谓的“天理”。把我们心中良知的“天理”扩充到事事物物，则事事物物就都能得到其天理了。所谓扩充我们心中的良知，就是致知；事事物物都能得到其天理，就是格物。这就是心与理合而为一。心与理合而为一，那么凡是我以前之所说与朱子晚年之所论，都可以不言而喻。
一三七
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问思辨行［一］，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学［二］，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体、知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命。”［三］故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓“善恶之机、真妄之辨”者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然［四］求明于其外，明岂可以自外而得哉？“任情恣意”之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。
【注释】
［一］夫问思辨行：“问思辨行”前，原有“学”字，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本删。
［二］而后谓之学：“而后”，原作“则后”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［三］“只穷理便尽性至命”，语本《河南程氏遗书》“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性、命亦可了”。
［四］伥伥然，无所适从、不知所措的样子。
【翻译】
来信说：“人的心体，原本没有不灵明的，然而由于习气拘束、外物蒙蔽，很少有不昏昧的，如果不经由博学、审问、慎思、明辨来讲明天下之理，则对于善恶的征兆、真妄的区别都不能自觉，结果是放任其情、恣纵其意，其危害就有不可尽言的了。”
此段大体上似是而非，大概都是承续沿袭旧说的弊病，不能不加以分辨。审问、慎思、明辨、笃行，都是用来为学的，没有为学而不加躬行的。譬如说学孝，一定要服劳奉养，躬行孝道，而后称之为学，哪里有只是凭空口耳讲说，就可以称之为学孝的呢？学射，一定要张弓搭箭，引满中靶；学书，一定要铺纸执笔，挥毫泼墨。整个天下的为学，没有不去躬行而可以说得上是为学的，那么为学的开始固然已经就是行了。所谓笃，就是敦实笃厚的意思。已经躬行，而又敦笃其行，就是不停息其功的意思。为学不能没有疑惑，有疑惑则有审问，问就是学，就是行；又不能没有疑惑，则有慎思，思就是学，就是行；又不能没有疑惑，则有明辨，辨就是学，就是行。辨已经足够明晰，思已经足够慎重，问已经足够详审，学已经足以胜任，又从而不停息其功，这才能称之为笃行。不是说在学、问、思、辨之后才落实于行。所以从寻求胜任其事的角度说称之为学，从寻求解释其惑的角度说称之为问，从寻求通晓其说的角度说称之为思，从寻求精详其察的角度说称之为辨，从寻求践履其实的角度说称之为行。从分析其功的角度说则有五个，从合并其事的角度说则只是一个而已。这就是我关于心理合一之体、知行并进之功的观点，所以与后世的说法有不同，原因就在这里。现在你特意列举博学、审问、慎思、明辨以穷天下之理，而不涉及笃行，这是专门以博学、审问、慎思、明辨为知，因而说穷理为不需要行了。天下哪里有不行而可以称之为学的呢？哪里有不行而可以称之为穷理的呢？程明道说：“只穷理便尽性至命。”所以必须要使仁成为极致的仁，而后称之为能穷仁的理；要使义成为极致的义，而后称之为能穷义的理。使仁成为极致的仁，就穷尽了仁的本性；使义成为极致的义，就穷尽了义的本性。为学达到了穷理的地步，可说是最高境界，然而还没有落实到行，天下哪里有这样的事呢？因此，知道不行不可以称之为学，就知道不行不可以称之为穷理；知道不行不可以称之为穷理，就知道知行的合一并进不可以分为两件事情。万事万物的定理都不在我们的心外，而一定要说穷究天下之理，这大概是认为我们心中的良知还不充足，而需要向外寻求于天下的广博，来加以裨补增益，这还是将心与理分析为二。博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫，即使要困知勉行至于人一能之己百之，然而扩充的极致，达到尽性知天，也不过是扩充我们心中的良知而已。良知之外，哪里还要添加一丝一毫呢？现在一定要说穷究天下之理，而不知道反求于心，那么你所说的“善恶的征兆、真妄的区别”，如果舍弃了我们心中的良知，又将如何体察呢？你所说的“习气拘束、外物蒙蔽”，只是拘束此心、蒙蔽此心而已。现在要除去对此心的蒙蔽，却不知致力于此心，而想要向外寻求，这犹如眼睛视力不好的人，不是致力于服药调理来治疗其眼睛，而只是无所适从、不知所措地向外寻求好视力，好视力怎么可以从外面得到呢？“放任其情、恣纵其意”的危害，也只是因为不能从心中的良知来精察天理而已。这确实是差之毫厘谬以千里的事情，不得不加以分辨，你可不要说我的言论过于尖刻了。
一三八
来书云：“教人以致知明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端坐、不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’、‘格物如格君心之非之格’［一］，语虽超悟独得、不踵陈见，抑恐于道未相吻合。”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理、使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云“务外而遗内”者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”［二］。大本立而达道行，“九经”之属［三］可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”［四］、“有苗来格”［五］，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”［六］、“大臣格君心之非”［七］之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训、而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字；用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”［八］，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也［九］。苟“格物”之说，而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格致诚正而为功也。故言“穷理”，则格致诚正之功皆在其中；言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未尝有行［十］，非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，见则以为“于道未相吻合”，不为过矣。
【注释】
［一］“知者意之体，物者意之用”云云，语见阳明《大学古本傍释》。
［二］“虽愚必明，虽柔必强”，语见《中庸》。
［三］“九经”之属，指《中庸》“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。
［四］“格于文祖”，语出《尚书·舜典》“月正元日，舜格于文祖”。格，至、到；文祖，指尧。意为：明年正月元日，舜来到文祖之庙。
［五］“有苗来格”，语本《尚书·大禹谟》“七旬有苗格”。意为：过了七十日，苗人不用讨伐就自己来臣服了。
［六］“格其非心”，语出《尚书·冏命》。后世多将格，解释为正、端正、纠正。据此，则“格其非心”之意为：端正其邪僻不正之心。
［七］“大臣格君心之非”，语本《孟子·离娄上》。
［八］而直曰“致知在至物”：“直”，原作“真”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［九］佐藤一斋曰：“‘穷理尽性’，见于《说卦》。此引为《系辞》，偶误。”案：“穷理尽性”之言，语出《周易·说卦传》“穷理尽性以至于命”。下文“自与《系辞》‘穷理’大旨虽同”之“穷理”，亦出自《说卦传》，而非出自《系辞传》，阳明记忆有差错。
［十］而谓“格物”未尝有行：“未尝”，原作“未常”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本等版本改。
【翻译】
来信说：“您教人以致知明德，而又禁止他们即物穷理，假使让昏暗之士深居端坐、不闻他人教诲，果真就能达到知致而德明吗？纵使他们静坐而有所觉悟，稍微能体悟本性，则也是佛教禅定智慧之类的无用见解，果真能知晓古今、通达事变而且致用于天下国家的实务吗？您说的‘知者意之体，物者意之用’、‘格物如格君心之非之格’，这些说法即使超悟独得、不踵陈见，也恐怕与圣人之道不相吻合。”
我所论述的致知格物，正是要用来穷理，未曾禁止别人穷理、让他深居端坐而完全无所事事。至于说即物穷理，如同前面所说的“务外而遗内”，就有所不可了。昏暗之士，果真能随事随物而精察这心中的天理以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，那么“九经”之类，就都能够一以贯之而没有遗漏，你又何必还要担心它没有致用的实务呢？那些讲求顽空、持守虚静的佛教道教之徒，正因为不能随事随物精察这心中的天理以致其本然之良知，而将遗弃伦理、寂灭虚无视为正常，因此总的说来不能够治理家国天下。谁说圣人的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？所谓心，就是身的主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓的本然之良知。其虚灵明觉的良知，能够应感而动的称之为意。有知而后才有意，没有知则没有意。知不就是意的本体吗？意之所用，必有其物，物就是事。例如意用于事亲，则事亲就是一物；意用于治民，则治民就是一物；意用于读书，则读书就是一物；意用于听讼，则听讼就是一物。凡是意之用，没有不涉及物的，有这样的意就有这样的物，没有这样的意就没有这样的物了。物不就是意的运用吗？“格”字的含义，有以“至”字来解释的，譬如“格于文祖”、“有苗来格”，这是以“至”字来解释的。然而“格于文祖”，必须纯孝诚敬，使生死、幽明之间没有一事一物不符合天理，而后称之为“格”；有苗愚顽，实要先广布礼乐教化而后才能来格，那么也兼有“正”字的含义在其中，不可完全以“至”字的含义来解释。至于“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，则完全是“纠正其不正以归于正”的含义，而不可以“至”字作为解释了。况且对于《大学》“格物”的解释，又怎么知道它不是以“正”字为其训释、而一定是以“至”字为其含义呢？如果是以“至”字为其含义，就必须说“穷至事物之理”，而后其说法才能解释得通。这就是说其用功的关键，完全在于一个“穷”字；用力的地方，完全在于一个“理”字。如果上面去掉一个“穷”字、下面去掉一个“理”字，而只说“致知在至物”，这可以解释得通吗？“穷理尽性”，是圣人的成训，见于《周易·说卦传》。假如“格物”的说法，果真就是“穷理”的意思，那么圣人为什么不直接就说“致知在穷理”，而一定要说这样转折不完整的言语，以引发后世的弊病呢？《大学》“格物”的说法，自与《周易·说卦传》“穷理”的要旨相同，然而也稍微有些分别。所谓“穷理”，同时具有格物致知诚意正心的功用。所以说“穷理”的时候，则格物致知诚意正心的功用都包括在其中；说“格物”的时候，则必须同时列举致知、诚意、正心而后其功用才算详备而缜密。现在单单提出“格物”就称之为“穷理”，所以朱子专门把“穷理”归属于知，而且说“格物”未尝有行，这不仅不能把握“格物”的要旨，连“穷理”的本义也失去了。这就是后世的学术之所以把知行分析为先后两截，使其一天天支离破碎，而圣学也日益残缺不明的原因，其造端实始于此。你大概也不免承续沿袭以往的积习，所见不过是以为我的说法“于道未相吻合”，我这样说，不算过分吧。
一三九
来书云：“谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’。此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节、知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温凊之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”［一］。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【注释】
［一］“物格而后知至”、“知至而后意诚”，语见《大学》。
【翻译】
来信说：“您说致知的功夫，就是奉行怎样才属于使父母温暖清凉适度，怎样才属于对父母侍奉赡养合宜，这就是‘诚意’，并不是另外有所谓的‘格物’。说法也恐怕不对。”
这是你以自己的意见揣度我的见解而提出来的说法，而不是我告诉你的说法。如果真的像你所说，难道还有可以说得通的吗？我的见解，是说有意图想要温凊、有意图想要奉养，只是所谓的“意”，但还不能称之为“诚意”。必须实行其温凊奉养的意图，务必求得自慊而没有自欺，然后才能称之为“诚意”。知道怎样才属于使父母温暖清凉适度、怎样才属于对父母侍奉赡养合宜，只是所谓的“知”，但还不能称之为“致知”。必须致其知道怎样才属于使父母温暖清凉适度的知，而确实以此来使其温凊；必须致其知道怎样才属于对父母侍奉赡养合宜的知，而确实以此来加以奉养，然后才能称之为“致知”。温暖清凉的事，侍奉赡养的事，只是所谓的“物”，但还不能称之为“格物”。必须是他对于温暖清凉的事，一如他的良知之所知，应当怎样才属于使父母温暖清凉适度而且去做，没有一丝一毫不完美；对于侍奉赡养的事，一如他的良知之所知，应当怎样才属于对父母侍奉赡养合宜而且去做，没有一丝一毫不完美，然后才能称之为“格物”。温凊之物能“格”，然后知道温凊的良知才能“致”；奉养之物能“格”，然后知道奉养的良知才能“致”，所以说“物格而后知至”。能致其知道温凊的良知，而后温凊之意才能“诚”；能致其知道奉养的良知，而后奉养之意才能“诚”，所以说“知至而后意诚”。我关于诚意、致知、格物的说法大概如此。你如果能更加深思熟虑，也就没有什么可疑的了。
一四〇
来书云：“道之大端易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶［一］、武之不葬而兴师［二］、养志养口［三］、小杖大杖［四］、割股庐墓等事［五］，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”［六］也。孟子云：“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”［七］良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾、日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？［八］抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后、武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
【注释】
［一］舜之不告而娶，语本《孟子·万章上》。
［二］武之不葬而兴师，事见《史记·伯夷列传》。
［三］养志养口，语本《孟子·离娄上》。
［四］小杖大杖，语本《孔子家语》。
［五］割股，即割股疗亲。股，大腿之肉。古代以割股疗亲为至孝。庐墓，古代遇父母、尊长之丧，在墓旁建筑小屋居住，称庐墓。
［六］“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，语见《孟子·离娄上》。迩，近。
［七］“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不由耳”，语见《孟子·告子下》。
［八］故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪：“问”，原作“间”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。王畿本作“闻”。
【翻译】
来信说：“道理的主要方面易于明白，犹如您所说的良知良能，愚夫愚妇都可以做得到。至于礼仪节目、时世变迁的详情，毫厘之差、千里之谬的教训，必须借助学习而后才能知道。现在从冬温夏凊、昏定晨省方面谈论孝道，谁不知道这些？至于像帝舜之不告而娶妻、武王之不葬而兴师、赡养父母是养其心志还是养其口体、被惩罚时应否小杖则受大杖则逃、割股疗亲或庐墓守丧等事件，对于处理常规与变故、过分与不及之间的分寸，则必须讨论其孰是孰非，来作为处理事情的根据，然后心体才能不受蒙蔽，遇事才能没有过失。”
所谓“道之大端易于明白”，这句话确实是对的。不过后来的学者，往往忽略那些易于明白的道理而不遵循，而去追求那些难以明白的道理作为学问，这就是他们之所以会“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的原因。孟子说：“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人都是相同的。只是圣人能够致其良知，而愚夫愚妇不能致，这是圣愚之所以区分的缘由。礼仪节目、时世变迁，圣人怎么会不知道？圣人只是不专门以此作为学问。而圣人所谓的学问，正是只致其良知，来精察这心中的天理，而与后世的学问不同。你没有闲暇去致良知，而急急忙忙为这些事情担忧，这正是追求其难以明白的道理作为学问的弊病。良知之与节目时变相比，犹如规矩尺度之与方圆长短相比一样；节目时变的不可预定，犹如方圆长短的不可穷尽一样。所以规矩真正确立，则不可用方圆来欺瞒，而天下的方圆就是怎么用，也不可用完；尺度真正陈列，则不可用长短来欺瞒，而天下的长短就是怎么用，也不可用完；良知真正扩充，则不可用节目时变来欺瞒，而天下的节目时变就是怎么应，也不可应完。毫厘之差千里之谬，如果不是从我们心中良知一念的细微之处来精察，又将在什么地方运用学问呢？这是不依规矩而希望确定天下的方圆，不用尺度而希望穷尽天下的长短，我所能见到的就是他的乖张谬戾、终日劳苦而无成。你说“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而真正能致其知的人却很少。如果说粗略知道温凊定省的仪节，就可以称之为能致其孝之知，那么凡是知道君王应当仁惠的，都可以称之为能致其仁之知了；凡是知道臣属应当忠心的，都可以称之为能致其忠之知了，则天下谁不是致知的人呢？由此而言，可以知道致知一定在于践行，而不践行则不可以称为致知，这是很明白的。知行合一的本来状态，不是更加较然显明了吗？至于帝舜不告诉父母而娶妻，难道是舜之前已经有不告而娶妻的人作为准则，所以舜能够考证什么典籍、请教什么人物而做这样的事呢？抑或只是舜反求于其心中一念之良知，权衡轻重之宜，不得已而做这样的事呢？武王不安葬文王而兴师伐纣，难道是武王之前已经有不葬而兴师的人作为准则，所以武王能够考证什么典籍、请教什么人物而做这样的事呢？抑或只是武王反求于其心中一念之良知，权衡轻重之宜，不得已而做这样的事呢？假使帝舜的心中不是真的担心无后、武王的心中不是真的为了救民，则他们不告而娶妻与不葬而兴师，乃是最大的不孝、最大的不忠。然而后人不致力于致其良知，以在此心的感应酬酢之间来精察义理，只不过想凭空讨论这些不正常的事件，并且拿它来作为处理事情的根据，以求遇事没有过失，这也相差太远了。其余几件事，都可以类推，则古人致知的学问，由此可知。
一四一
来书云：“谓《大学》‘格物’之说专求本心，犹可牵合；至于六经四书所载‘多闻多见’［一］、‘前言往行’［二］、‘好古敏求’［三］、‘博学审问’［四］、‘温故知新’［五］、‘博学详说’［六］、‘好问好察’［七］，是皆明白求于事为之际、资于论说之间者，用功节目，固不容紊矣。”
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已，盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”［八］，是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也［九］。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。予一以贯之。”［十］使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”［十一］非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”［十二］，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣［十三］，德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之者，将以反说约也”，若无“反约”之云，则“博学详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以“用中”而致其“精一”于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为、论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【注释】
［一］“多闻多见”，语本《论语·为政》：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”
［二］“前言往行”，语本《周易·大畜·象传》：“天在山中，大畜；君子以多识前言往行，以畜其德。”
［三］“好古敏求”，语本《论语·述而》：“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也。’”
［四］“博学审问”，语本《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
［五］“温故知新”，语本《论语·为政》：“子曰：‘温故而知新，可以为师矣。’”
［六］“博学详说”，语本《孟子·离娄下》：“孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”
［七］“好问好察”，语本《中庸》：“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言……’”
［八］孔子之言，见《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”
［九］孟子之语，见《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”
［十］“夫子谓子贡曰”云云，语见《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”
［十一］“孟子云”云云，语见《孟子·告子上》。
［十二］“温故知新”：原作“温故新知”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本等版本改。
［十三］“朱子亦以‘温故’属之‘尊德性’矣”，语本《朱子语类》：“‘温故’‘’‘’，只是存得这道理在，便是尊德性；敦厚，只是个朴实头亦是，‘尊德性’”。
【翻译】
来信说：“您说《大学》‘格物’的说法是专指反求本心，这还可以牵强凑合；至于六经四书所记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都是明明白白要寻求于行为之际、而又有助于论说之间的事情，其用功的细节条目，固然不容紊乱。”
关于“格物”的含义，前面已经详尽说过，所谓牵强凑合的疑惑，想来已经不用再次解释了。至于“多闻阙疑、多见阙殆”，乃是因为子张致力于外物、好高骛远，只想以多闻多见作为学问，而不能反求于其心、将不明白的保留心中，所以他的言行不能避免怨尤懊悔，而所谓的多见多闻，正好助长他致力外物、好高骛远的毛病，孔子之所以对子张这么说，是用来挽救他多闻多见的弊病，而不是用这些来教他为学。孔夫子曾说“盖有不知而作之者，我无是也”，这犹如孟子所说“是非之心，人皆有之”的意思一样。这说法正说明了德性的良知不是从闻见而来。至于说“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专门从见闻之末寻求，已经落在第二义了，所以孔子说是“知之次也”。既然以见闻之知为“知之次”，那么所谓的知之上，指的到底是什么呢？由此可以窥探到圣门关于致知的用力之所在了。孔夫子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也。予一以贯之。”假使良知真的在于“多学而识”，那么孔夫子为什么要错误地提出这样的说法来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不是致其良知又是什么呢？《易传》说：“君子多识前言往行，以畜其德。”既然以畜聚其德为心，则凡是多多记取前贤言论、往圣行事的做法，哪一样不是畜德的事？这正是知行合一的功夫。所谓“好古敏求”，是指喜好古人的学问，而敏求这心中的天理。心即理。所谓学，就是学此心；所谓求，就是求此心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”不是像后世那样一方面把广博地记诵古人的言词当做好古，一方面又迫不及待地只想从心外寻求获得功名利达的手段。所谓“博学审问”，前面说得已经比较详尽。所谓“温故知新”，朱子也把“温故”归属于“尊德性”，德性怎么可以向外寻求呢？然而“知新”必须经由“温故”，而“温故”又正是用来“知新”的，那么也可以证明知行不是分为两截的。孟子说“博学而详说之者，将以反说约也”，如果没有“反说约”的说法，那么所谓“博学而详说”，到底是指什么事情呢？帝舜的“好问好察”，只是以“允执其中”的态度来把“惟精惟一”的功夫扩充到道心上。所谓道心，就是良知的意思。君子的学问，何曾离开行为而废弃论说呢？只是他们从事于行为、论说，要旨都是知行合一的功夫，正是要用来致其本心的良知；而不是像当今社会上那些只把从事口耳谈说作为知的人那样，把知行区分为两件事，而果真以为它们是有节目、先后可说的。
一四二
来书云：“杨、墨之为仁义［一］，乡愿之乱忠信［二］，尧、舜、子之之禅让［三］，汤、武、楚项之放伐［四］，周公、莽、操之摄辅［五］，谩无印正，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未尝考识，使国家欲兴明堂［六］、建辟雍［七］、制历律［八］、草封禅［九］，又将何所致其用乎？故释《论语》者曰，‘“生而知之”者，义理耳，若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’［十］。此则可谓定论矣。”
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者，然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏，六经四书之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁［十一］，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱［十二］。何邪？岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”［十三］，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉而武后盛作于唐［十四］，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［十五］制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者［十六］，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事、祝史之守。故曾子曰“君子所贵乎道者三。笾豆之事，则有司存”也［十七］。尧命羲和，“钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也［十八］；舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也［十九］。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”［二十］，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今，循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也［二十一］。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已、困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎“拔本塞源”［二十二］之论也。
【注释】
［一］杨、墨之为仁义，语本《孟子·滕文公下》和《孟子·尽心上》。
［二］乡愿之乱忠信，“乱”，原作“辞”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。语本《孟子·尽心下》。
［三］尧、舜、子之之禅让：尧、舜之禅让，事见《史记·五帝本纪》。子之之禅让，事见《史记·燕召公世家》。
［四］汤、武、楚项之放伐：汤、武之放伐，事见《史记·殷本纪》。楚项之放伐，事见《史记·项羽本纪》。
［五］周公、莽、操之摄辅：周公之摄辅，事见《史记·鲁周公世家》。王莽之摄辅，事见《汉书·王莽传》。曹操之摄辅，事见《三国志·魏书》。
［六］明堂，古代帝王宣明政教之地。
［七］辟雍，古代所设之大学。
［八］历律，谓历数、律吕也。历数，所以推节气；律吕，所以定乐律。
［九］封禅，古代帝王祭祀天地之典礼。
［十］“故释《论语》者曰‘生而知之’者，义理耳”云云：“故释《论语》者曰”，原作“故《论语》曰”，据阳明回信“而释《论语》者曰”之说改。“‘生而知之’者，义理耳”云云，语本朱熹《论语集注》注“子曰我非生而知之”章引述尹焞之言。
［十一］“齐宣之时，明堂尚有未毁”，语本《孟子·梁惠王下》。
［十二］救：阻止。
［十三］岂能“以不忍人之心，而行不忍人之政”：疑“岂能”之“岂”，犹“其”，与“其”同义。“以不忍人之心，而行不忍人之政”，语见《孟子·公孙丑上》。
［十四］武帝肇讲于汉，谓汉武帝命申公议明堂事。武后盛作于唐，谓武则天毁乾元宫作明堂事。
［十五］孔子之言，见《论语·八佾》。
［十六］声为律而身为度，典出《史记·夏本纪》。
［十七］曾子之语，本《论语·泰伯》。笾（biān），古代祭祀时盛果脯用的竹编食器；豆，古代的木制食器，多用于祭祀。笾豆，指祭祀用的礼器，后多代指祭祀。
［十八］“尧命羲和”云云，语本《尚书·尧典》。
［十九］“舜在璇玑玉衡”云云，语本《尚书·舜典》“在璇玑玉衡，以齐七政”。在，观察。璇玑、玉衡，指北斗七星。齐，辨别；整治。七政，或说指日月、五星（金木水火土）；或说指七项政事（祭祀、班瑞、东巡、南巡、西巡、北巡、归格艺祖）。
［二十］“尧、舜之知而不遍物”，意为：尧舜的智慧并不能够遍及所有的事物。语出《孟子·尽心上》。
［二十一］司马相如之所以见讥于天下后世也，《史记·司马相如传》云，司马相如，蜀郡成都人也，字长卿。相如未死时，“遗札书言封禅事”。
［二十二］“拔本塞源”，其典出《春秋左传》。韦政通认为，《左传》所说“拔本塞源”，乃遗弃本源之意；“阳明所谓‘拔本塞源’，是正本清源之意，‘拔本塞源之论’”，即良知之教也。（韦政通《中国哲学辞典》，第388页）
【翻译】
来信说：“杨朱、墨子的行仁义，乡愿的扰乱忠信，唐尧、虞舜、子之的禅让，商汤王、周武王、楚项的放伐，周公、王莽、曹操的摄辅，这样的事情太多以致无法一一加以印正，我们又何适何从呢？而且对于古今事变、礼乐名物都未曾考证辨识，假使国家打算兴立明堂、建筑辟雍、制定历律、草拟封禅，又将以什么来致其用呢？所以注释《论语》的人说，‘“生而知之”者，义理耳，若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。这才可以称之为定论。”
你所说的关于杨朱、墨子、乡愿、唐尧、虞舜、子之、商汤王、周武王、楚项、周公、王莽、曹操的区别，与前面虞舜、周武王的讨论，大体上可以类推；关于古今事变的疑惑，前面在讨论良知的说法时，已经有规矩、尺度的比喻，应当无待多说。至于明堂、辟雍等事情，似乎还不能不略加论说，然而其论说相当冗长，姑且根据你的言论而略加申说以求教正，那么你的疑惑也就可以稍微得到解释了。关于明堂、辟雍的体制，最初见于吕不韦的《月令》、汉代儒生的注疏，而六经四书之中未曾详说。难道吕氏、汉儒的见识，比夏商周三代的圣贤更加贤能吗？齐宣王的时候，明堂还有未被毁掉的，那么周幽王、周厉王的时代，周朝的明堂都完好无缺。唐尧、虞舜时期住茅草房、行土台阶，明堂的体制未必完备，然而并不妨碍其为治世；周幽王、周厉王的明堂，固然还是周文王、周武王、周成王、周康王的旧观，然而无法阻止其为乱世。为什么呢？其能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则即使住茅草房、行土台阶，固然也是明堂；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则即使是明堂，也是暴政产生的地方吧？汉代，武帝开始讨论兴建明堂；唐代，武后则大兴土木修筑明堂，然而他们的治乱情况又怎么样呢？天子兴建的学校叫辟雍，诸侯兴建的学校叫泮宫，都是取象地形来为它们命名的。然而三代的学校，其着眼点都是用来讲明人伦，而不是以辟不辟、泮不泮为重轻。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必须具备中和的德行，以其声为律则而以其身为尺度，然后才可以谈论这些。至于器物度数的具体细节，则是乐工的事情、祝史的职守。所以曾子说“君子所贵乎道者三。笾豆之事，则有司存”。唐尧命令羲和，“钦若昊天，历象日月星辰”，他所看重的在于“敬授人时”；虞舜“在璇玑玉衡”，他所看重的在于“以齐七政”。这些都是急切地以仁民之心来推行其养民之政，他们制定历法、审明时令的根本，固然就在于此。羲和关于历数的学问，皋、契未必能做，禹、稷未必能做；“尧、舜之知而不遍物”，即使尧、舜也未必能做。然而到了现在，遵循羲和的法则而世代修习，即使曲知小慧之人、星术浅陋之士，也能推步占候而没有差错，难道说后世的曲知小慧之人，反而比禹、稷、尧、舜更加贤能吗？封禅的说法，尤其荒诞不经，这是后世的佞人谀士，为了求媚于他们的君主，因而倡为夸言侈论，以动荡君心而奢靡国费，属于欺天罔人、最为无耻的行径，是君子所不愿挂齿的，这也正是司马相如之所以被天下后世讥笑的原因。你却认为这是儒者所应该学习的，大概也是没有深思吧？圣人之所以为圣人，是因为他是生而知之的。因而注释《论语》的人说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物之类的事情，果真与作圣的功夫有关，而圣人也必须经过学习而后才能知道，那么圣人也就不可以称之为生而知之了。如果说圣人属于生而知之，乃是专指义理而言，而不是由于礼乐名物之类的事情，那么礼乐名物之类的事情就与作圣的功夫无关。圣人之所以称之为生而知之，是专指义理而不是由于礼乐名物之类，那么学而知之者也只是应当学知这个义理而已、困而知之者也只是应当困知这个义理而已。现在的学者之学习圣人，对于圣人所能够知道的，还不能学而知之，却急切地追求知道圣人所不能知道的来作为学问，这不是正好迷失了他希望成为圣人的方向吗？所有这些都是根据你所感到疑惑的问题稍微加以分析解释，还没有涉及我的“拔本塞源”之论。
一四三
夫“拔本塞源”之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东、雾释于前而云滃［一］于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体［二］之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私、隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已［三］。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤；而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖［四］。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂、记诵之烦、辞章之靡滥、功利之驰逐，而但使之孝其亲、弟其长、信其朋友以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者，则就其成德而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重、劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳、安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异若皋、夔、稷、契［五］者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷［六］之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简、易知易从、学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。
三代之衰，王道熄而霸术焻［七］；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人、苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张［八］之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，讙谑跳踉［九］、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀［十］、精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主，亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也，几千年矣。相矜以知、相轧以势、相争以利、相高以技能、相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要［十一］。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也［十二］；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿［十三］；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲、戚然而痛、愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士、无所待而兴者［十四］，吾谁与望乎？
【注释】
［一］滃（wēnɡ），云气涌起、云雾弥漫。
［二］万物一体，王阳明重要思想之一。该思想的直接来源，为《孟子·尽心上》“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”之言；张载《正蒙·乾称篇》“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”之论；《河南程氏遗书》程颢“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”之说。黄绾在《明是非定赏罚疏》中，认为阳明之学，其要旨有三：其一曰“致良知”，其二曰“亲民”，其三曰“知行合一”。其实，对于阳明而言，亲民与万物一体乃是一回事，或者说阳明万物一体论乃是其亲民思想的另一种表达。在《传习录》中，“拔本塞源论”（《答顾东桥书》之一部分）、《答聂文蔚（一）》是阳明论述其万物一体思想最重要的文字。
［三］“舜之命契”云云，语见《孟子·滕文公上》。
［四］朱，谓尧之子丹朱。所谓“启明”、“不肖”，语本《尚书·尧典》以及《孟子·万章上》。
［五］皋、夔、稷、契，皆舜臣。据《尚书·舜典》，皋陶，掌刑法；夔，典音乐；稷，主农事；契，司教化。
［六］夷，即伯夷，舜臣，姜姓，负责三礼。
［七］焻（chànɡ），《汉语大字典》云，“《字汇补·火部》‘焻，气也’。引申为盛行”。
［八］管、商、苏、张，谓管仲、商鞅、苏秦、张仪也。
管夷吾，字仲，春秋时期齐国颍上人。初事公子纠，后相齐桓公。主张通货积才、富国强兵，九合诸侯、一匡天下，使齐桓公成为春秋五霸之首。
商鞅，姓公孙，名鞅，以封于商，故称商鞅，亦称商君。战国时期卫国人。相秦十九年，辅助秦孝公变法。废井田，开阡陌，奖励耕战，使秦国富强。孝公死，被诬谋反，车裂而死。
苏秦，战国时期东周洛阳人。初游说秦惠王吞并天下，不用。后游说燕、赵、韩、魏、齐、楚六国，合纵抗秦，佩六国相印，为纵约之长。嗣后，纵约为张仪所破，苏秦乃至齐为客卿，与齐大夫争宠，被刺而死。
张仪，战国时期魏国人。苏秦游说六国合纵以抗秦。张仪相秦惠王，以连横之策游说六国，使六国背纵约而共同事秦。秦惠王死，秦武王立，张仪不为武王信任，于是离秦至魏，为魏相一年而卒。
［九］讙谑（huān xuè），欢谑、欢笑。讙，同“懽”“、歡”。跳踉（liánɡ），跳跃。
［十］眩瞀（mào），眼睛昏花，视物不明。
［十一］佐藤一斋曰：“理钱谷，度支户部也。兵刑，兵部、刑部也。典礼乐，礼部太常卿也。铨轴，吏部也。处郡县，郡守、县令也。藩臬，藩司、臬使也。藩司，司一省；臬使，巡各省。居台谏，御史台谏议也。宰执，宰相执政也。”
［十二］适以长其敖也：“敖”，原误作“教”，据台北藏明刊本、王畿本、钱錞本、胡宗宪本等版本改。孙应奎本、四库全书本作“傲”。
［十三］而视之以为赘疣枘凿：“枘”，原误作“柄”，据台北藏明刊本、王畿本、孙应奎本、钱錞本等版本改。
［十四］非夫豪杰之士、无所待而兴者，“兴”后原有“起”字，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本等版本删。典出《孟子·尽心上》“孟子曰，‘待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴’”。
【翻译】
如果“拔本塞源”之论不能昌明于天下，则天下学习圣人的人，将感到日渐繁琐日渐艰难，这些人甚至沦落为禽兽、夷狄，还自以为是学习圣人的学问。我的说法即使短暂地昌明于一时，终究还将如同冻刚刚消解于西而冰又坚结于东、雾刚刚消散于前而云又涌起于后，我就算是唠唠叨叨讲说自己的言论，不顾危难困苦以至死亡，而最终还是无法拯救天下的一分一毫。圣人的心，乃以天地万物为一体，他们看待天下的人，不分外内、远近，凡是有血气生命的，都是自己的兄弟、子女之亲，无不希望他们能够安全而且得到教养，以实现其万物一体的愿望。天下的人心，其始也并非与圣人有什么不同，只是由于被有我之私所离间、被物欲之蔽所阻隔，大的因而变小，通的因而变塞，人人各自都有了私心，甚至有人把父子兄弟看成如同仇敌的。圣人对此感到忧心，因此推广其天地万物一体的仁心以教化天下，使人都能够克制其私欲、去除其蒙蔽，以恢复其心体之同然。其教诲的大端，就是尧、舜、禹相继授受的，即所谓的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”；而其教诲的细目，就是舜命令契的，即所谓的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五个方面而已。唐、虞、三代的时候，教授者只是以此为教，而学习者也只是以此为学。当时，个人没有不同的见解，家族没有相异的习俗，能快乐地实行这些教诲的人称之为圣，能勉力地实行这些教诲的人称之为贤；而违背这些教诲的人，即使他开明有如丹朱，也称之为不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾这样卑贱的人，无不都有这样的学问，而且只将养成其德行作为要务。为什么呢？因为当时没有闻见的掺杂、记诵的烦扰、辞章的靡滥、功利的驰逐，而只是使人孝顺其父母、尊敬其兄长、信赖其朋友以恢复其心体之同然。这是人的性分所固有的，而非借助于外物的，那么又有谁不能做到呢？学校之中，只把养成德行作为事务，而才能的差异，或许有人擅长于礼乐、有人擅长于政教、有人擅长于水土播植，则在其养成德行的同时，在学校之中顺便使他的才能得以精益求精。等到选拔有德行的人来任官，则让他终身担任相应的职务而不加改变。用人者只知同心一德，以共同安抚天下的百姓，只看其才能称职与否，而不是以其地位的高低为轻重、以其职务的劳逸为优劣；效用者也只知同心一德，以共同安抚天下的百姓，假如事当其能，即使终身处于烦剧之地而不以为劳苦、安于卑琐之事而不以为微贱。当此之时，天下的人都高高兴兴，都彼此相待有如一家之亲。其才质低下的人，则安于其农、工、商、贾的本分，各自按其职业而勤奋工作以相生相养，而没有希高慕外的心；其才能特异出众像皋、夔、稷、契这样的人，则出任官职而各自贡献其才能。就像一个家庭的事务，有人谋办其衣食，有人流通其有无，有人预备其器用，集聚众谋合并众力，以寻求实现其仰事父母俯育妻子的愿望，惟恐担当其事的人或许有所懈怠而加重自己的烦累。所以后稷勤于稼穑，而不以自己不懂政教为耻，把契的善于政教看成是自己善于政教；夔负责音乐，而不以自己不明礼制为耻，把伯夷的精通礼制看成是自己精通礼制。盖因他们心学纯粹明白，而能够保全其万物一体的仁心，所以他们精神流贯，志气通达，而没有人己的区分、物我的差别。譬如一个人的身体，目视、耳听、手持、足行，目的是成就一身的功用。眼不会以自己没有听力为耻，而耳所听到的，眼一定会去看；足不会以自己不能执持为耻，而手所探取的，足一定会往前。盖因身体的元气充沛周遍，血脉条达流畅，所以其病痛呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。这就是说，圣人之学所以至易至简、易知易从、学易能而才易成的原因，正是由于其大端只在恢复心体之所同然，而知识技能都在所不论。
三代衰落，王道消亡而霸术盛行；孔、孟去世，圣学晦暗而邪说横行。教授者不再以此为教，而学习者不再以此为学。而霸者之徒，窃取与先王近似的学说，借助于外力来满足他自己内心的欲望，天下响应而归宗他们，圣人之道因此而荒芜湮塞。人们互相模仿互相效法，整天寻求所以富强的学说、倾诈的谋略、攻伐的妙计，所有欺天罔人、苟且以一时之得来猎取声名利禄的权术，像管仲、商鞅、苏秦、张仪等人的学说，多到不可称名、计算。时间长了，人们相斗相争、相劫相夺，祸害无穷，最后这些人都沦落为禽兽、夷狄，而其霸术也有所不能施行了。世间儒者感慨悲伤，搜寻前代圣王的典章法制，于焚书的余烬中略加掇拾修补，他们的用心，确实也是希望挽回先王之道。然而圣学既远，霸术之流传积渍已深，即使贤明睿知之人，都不能免于受到它的熏习污染，他们讲明修饰以求宣畅光复于当时社会的学说，仅仅足以加固霸者的篱笆，而圣学的门墙就再也不可看见了。于是，有所谓的训诂之学，则传习之以为名誉；有所谓的记诵之学，则倡言之以为博学；有所谓的词章之学，则侈谈之以为华丽。像这样的学说，纷纷籍籍，群起而角逐于天下，又不知其有多少家多少派，万径千蹊，使人不知何所适从。世间的学者，有如进入表演百戏的场所，看到欢谑跳跃、骋奇斗巧、献笑争妍的人，四面竞出，令人前瞻后盼，应接不暇，而耳目为之昏花错乱、精神为之恍惚迷惑，日夜遨游沉湎于其中，如同病狂丧心的人，无法自知他的家业到底在哪里。而时君世主，也都被他们的学说弄得迷惑颠倒，因而终身从事于这些无用的虚文，以致无法自知他们说的到底是什么。间或有些发觉其空疏谬妄、支离牵滞，而卓然自奋、希望将自己的观点体现于实际行事的人，尽其所能达到的，也不过是追求富强功利、五霸事业而已。圣人的学问一天天疏远一天天晦暗，而功利的习气却越来越趋向低下。其间虽然曾经蛊惑于佛老，而佛老的学说最终也没有办法能胜过其功利之心；虽然又曾经折衷于群儒，而群儒的理论最终也没有办法能破除其功利之见。直到现在，功利的流毒已经深入人们的心髓以致积习成性，有几千年了。人们以知识相矜夸、以权势相倾轧、以利益相争夺、以技能相推尊、以声誉相取舍。出仕为官，管理钱谷的人则想要兼有兵部、刑部的职权，执掌礼乐的人又希求参与吏部的事务，身处郡守县令则思慕藩司臬使的高位，位居御史谏官则企望宰相执政的要职。本来没有能力做其职事，则不能够兼任相关的官职；不能精通其学说，则不可以要求相关的声誉。记诵的广泛，正好助长他的傲慢；知识的增多，正好遂行他的恶意；闻见的繁博，正好肆行他的诡辩；辞章的富丽，正好掩饰他的虚伪。所以皋、夔、稷、契所不能兼任的事情，而今的初学小生都企图精通其学说、穷究其技术。他们称圣学之名、借圣贤之号，未尝不是说我希望以此共同完成天下的事务；然而他们真心实意之所在，认为不如此则无法实现其私心而满足其私欲。呜呼，以如此的积染，以如此的心志，而又讲求如此的学术，在他们听闻我的关于圣人的教法时，会把它看成是赘疣枘凿一样多余而又格格不入，就是理所当然的了；因而他们认为良知还有所不足，说圣人的学问属于无用，也就是势所必至的了！呜呼，读书人生活在这样的时代，还怎么探求圣人的学问呢？还怎么讨论圣人的学问呢？读书人生活在这样的时代，而希望以圣人之学作为学问，不是太过劳苦而繁难了吗？不是太过拘滞而艰险了吗？呜呼，这实在是太过可悲了！所幸的是，天理之在人心，终究有所不可泯灭，而良知的灵明，万古如一日，然则当人们听了我的“拔本塞源”之论，一定会有人恻然而悲、戚然而痛、愤然而起，沛然有如决了口的江河，其势不可阻挡。如果不是豪杰之士、如果不是无须等待文王就能奋发的人，我还寄望于谁呢？