又

一五五

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也、未发之中也、寂然不动之体也、廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也、寂也、公也［一］，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也。岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去、而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

【注释】

［一］“中也、寂也、公也”之中、寂、公，即“未发之中也、寂然不动之体也、廓然大公也”之中、寂、公。未发之中，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”；寂然不动，语出《周易·系辞上传》；廓然大公，语本程颢《答横渠张子厚先生书》。

【翻译】

来信说：“良知，就是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公，为什么常人都不能保有而一定要依赖于学习呢？所谓中、寂、公，既然都归属于心的本体，就都是良知了。然而如今在心中检验，知确实没有不是良的，而所谓的中、寂、大公则确实没有。难道良知又是超然于体用之外的吗？”

性没有不善，所以知没有不良。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人所共同具有的。只是不能不被物欲昏蔽，所以必须依赖学习来去除其昏蔽，然而对于良知的本体，原本就不能有丝毫的增加或减损。知没有不良，而中、寂、大公未能完全具备，是因为昏蔽未能完全去除、而良知的存养未能纯熟。体就是良知之体，用就是良知之用，哪里又有超然于体用之外的良知呢？

一五六

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’［一］。是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知常存、常主于理之谓也。夫常知常存、常主于理，明是动也、已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。“常知常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓“动亦定静亦定”、“体用一原”［二］者也。

【注释】

［一］阳明所谓“定者心之本体”，见《传习录》第四十二条。

［二］“动亦定静亦定”，语见程颢《定性书》。“体用一原”，语见程颐《易传序》“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”。

【翻译】

来信说：“周子说‘主静’，程子说‘动亦定，静亦定’，先生您说‘定者心之本体’。这里所说的静、定，决非不睹不闻、无思无为的意思，而是常知常存、常主于理的意思。常知常存、常主于理，明明就是动、就是已发，为什么称之为静？为什么称之为本体？难道这里所说的静、定，又是连贯着心之动静的吗？”

天理是没有动的。所谓“常知常存、常主于理”，就是“不睹不闻、无思无为”的意思。而所谓“不睹不闻、无思无为”，并不是槁木死灰的意思。如果睹、闻、思、为都能专主于天理，而未曾对外物有所睹、有所闻、有所思、有所为，这就是动而未尝动，就是程子所说的“动亦定静亦定”、“体用一原”。

一五七

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静、从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’［一］、‘动极而静，静极而动’［二］者，不可通矣；若以有事而感通为动、无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动、静而无静’［三］者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也、圣人有复也，又不可矣；若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理，则虽酬酢万变而未尝动也；从欲，则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则“至诚有息”之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨；若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也［四］。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动、谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静、谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”［五］，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句、比拟仿像，则所谓“心从法华转，非是转法华”［六］矣。

【注释】

［一］“动中有静，静中有动”，语见《通书·动静第十六》朱熹注。

［二］“动极而静，静极而动”，语本周敦颐《太极图说》“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”。

［三］“动而无动、静而无静”，语见《通书·动静第十六》“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”。

［四］“凡观古人言语”云云，语本《孟子·万章上》。

［五］“动静无端，阴阳无始”，语见《河南程氏经说》“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始。非知道者，孰能识之”。

［六］“心从法华转，非是转法华”，语本元代宗宝改编本《六祖大师法宝坛经·机缘品第七》。

【翻译】

来信说：“此心未发的本体，到底是在已发之前呢？还是在已发之中而为其主宰呢？抑或是没有前后内外的区别而浑然一体呢？现在说心的动静，到底是从有事无事的角度而言？还是从寂然感通的角度而言？抑或是从循理从欲的角度而言呢？如果是以循理为静、以从欲为动，就与所谓的‘动中有静，静中有动’、‘动极而静，静极而动’，不可以互相贯通了；如果是以有事而感通为动、以无事而寂然为静，就与所谓的‘动而无动、静而无静’，不可以互相贯通了。如果说未发在已发之先、静极而生动，则至诚有止息、圣人须复性，这又是不可能的；如果说未发就在已发之中，那么不知道未发、已发都应当注重静呢？抑或是以未发为静而以已发为动呢？抑或未发、已发都无动无静呢？还是都有动有静呢？希望先生指教。”

未发之中，就是良知，是没有前后内外的区别而浑然一体的。有事无事，可以用来说动静，然而良知本身是不能区分有事无事的；寂然感通，可以用来说动静，然而良知本身是不能区分寂然感通的。所谓动静，是所遇到的不同时间状态的内心感受；心的本体，本来就不能区分动静。天理是没有动的，动就是私欲。如果遵循天理，则即使酬酢万变而未尝有动；如果顺从私欲，则即使槁心一念而未尝有静。所谓“动中有静，静中有动”，又有什么可疑呢？有事而感通，固然可以说动，然而寂然者未尝有所增多；无事而寂然，固然可以说静，然而感通者未尝有所减少。所谓“动而无动，静而无静”，又有什么可疑呢？没有前后内外的区别而浑然一体，则“至诚有息”的疑惑，就不用再解释了。未发就在已发之中，而已发之中未曾另外有一个未发者在；已发就在未发之中，而未发之中未曾另外有一个已发者存。这当中未尝没有动静，只是不能以动静来区分。凡看古人言语，重在以意逆志来把握其要旨；如果一定要拘滞于文义，则《诗经》所说的“靡有孑遗”，就是周朝果真没有遗民了。周子“静极而动”的说法，假如不善于省察，也不免有弊病。因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”的角度来说的。太极生生的道理，其妙用虽然没有止息，而其常体则没有变易。太极的生生不息，就是阴阳的生生不息。从其生生不息之中，就其妙用无息的方面而言则称之为动、称之为阳之生，不是说动而后生阳；从其生生不息之中，就其常体不易的方面而言则称之为静、称之为阴之生，不是说静而后生阴。如果真的是静而后生阴、动而后生阳，则是阴阳动静截然各自成为一物了。阴阳只是一气，一气的屈伸就成为阴阳；动静只是一理，一理的显隐就成为动静。春夏可以说是阳是动，然而并不是没有阴与静；秋冬可以说是阴是静，然而并不是没有阳与动。春夏是这个不息，秋冬也是这个不息，都可以称之为阳、称之为动；春夏是这个常体，秋冬也是这个常体，都可以称之为阴、称之为静。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，无不是如此。所谓“动静无端，阴阳无始”，理解天道的人只是默而识之，不是可以用言语来穷究的。如果只是拘泥文句、比拟仿照，那就是禅僧所说的“心从法华转，非是转法华”了。

一五八

来书云：“尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

【翻译】

来信说：“我曾经尝试于心，当喜怒忧惧感触迸发的时候，即使是动气到极点，然而我心中的良知一察觉，它就会罔然消失，或者遏绝于初发，或者制止于中途，或者悔悟于事后。然则，良知常常像是处于优闲无事之地而为主宰，对于喜怒忧惧像是没有什么关涉，这是为什么呢？”

知道这一点，就能懂得未发之中、寂然不动的本体，而后就能有发而中节之和、感而遂通之妙了。然而你说的“良知常常像是处于优闲无事之地”，这说法还是有些毛病的。因为良知虽然不执滞于喜怒忧惧，但是喜怒忧惧也不在良知之外。

一五九

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹‘思’［一］也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

【注释】

［一］“思”，即孟子“心之官则思”之“思”。

【翻译】

来信说：“先生您日前把良知理解为照心。我认为：所谓良知，就是心的本体；所谓照心，就是人们所用的功夫，就是戒慎恐惧之心，也就是‘思’。然而您却因此把戒慎恐惧理解为良知，为什么呢？”

能够戒慎恐惧的，就是良知。

一六〇

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣；“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照、以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄有照，则犹贰也，贰则息矣；无妄无照，则不贰，不贰则不息矣。

【翻译】

来信说：“先生您又说‘照心非动也’，难道是因为它遵循天理而称之为静吗？又说‘妄心亦照也’，难道是因为良知未尝不存在于妄心当中、未尝不明照于妄心当中，而视听言动不越准则的都是天理吗？而且既然说是妄心，那么在妄心就可以称之为照，而在照心就可以称之为妄了。妄与息有什么不同？如今借助妄心之照来接续《中庸》所说的至诚无息，我有所不能明白，希望先生再予启蒙。”

所谓“照心非动”，是因为它自本体明觉之自然发出，而未曾有所动，有所动就是妄了；所谓“妄心亦照”，是因为心的本体明觉之自然，未尝不存在于妄心当中，只是有所动而已，如果能无所动就是照了。无妄无照，并不是以妄为照、以照为妄。以照心为照，以妄心为妄，这还是有妄、有照。有妄有照，则还是有二心，有二心就会止息。无妄无照，则没有二心，没有二心就不会止息。

一六一

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免‘灭于东而生于西’［一］。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之［二］也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎［三］意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

【注释】

［一］“灭于东而生于西”，语见程颢《答横渠张子厚先生书》。

［二］引犬上堂而逐之，典出《河南程氏遗书》。

［三］将迎，典出《庄子》。将，送也；迎，接也。将迎，犹言接送，谓送往迎来。阳明此所谓“将迎”，为贬义词，应指曲意逢迎。

【翻译】

来信说：“养生以清心寡欲为要旨。能清心寡欲，则作圣的功夫就完备了。然而欲望寡少则此心自然清明，清心并不是舍弃人事而独自隐居以寻求宁静的意思，却是要使得此心纯粹天理，而没有一丝一毫的人欲之私罢了。如今打算要作这个功夫，然而如果是随人欲的产生而加以克除，则其病根依旧未除，未免成了‘灭于东而生于西’。如果想要在各种私欲尚未萌发之先就将其削除洗荡，则又找不到用力的地方，徒然使得此心动荡不能清明。而且私欲尚未萌发就要把它搜寻挑剔出来以便去除，犹如将狗引上厅堂而后又把它赶跑，这就更加不可以了。”

一定要使此心纯粹天理，而没有一丝一毫的人欲之私，这就是作圣的功夫。如果一定要使此心纯粹天理，而没有一丝一毫的人欲之私，则非预防于其尚未萌发之先而克除于刚刚萌发之际不能做到。预防于其尚未萌发之先而克除于刚刚萌发之际，这正是《中庸》所说的“戒慎恐惧”、《大学》所说的“致知格物”功夫，除此之外，就没有别的功夫了。你所说的“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”，这正是自私自利、曲意逢迎、主观武断的牵累，而不是克治洗荡本身有什么祸患。你如今说“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，就是自私自利、曲意逢迎、主观武断的病根。有这个病根潜伏在心中，理所当然就会有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”的祸患了。

一六二

来书云：“佛氏‘于不思善不思恶时认本来面目’［一］，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭、后念不生，良知独显，而与造物者游［二］乎？”

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”［三］，亦是常存他本来面目耳，体段［四］工夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株［五］，兔将复失之矣。欲求宁静、欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！良知之体，本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生［六］。今却欲前念易灭而后念不生，是佛氏所谓断灭种性［七］，入于槁木死灰之谓矣。

【注释】

［一］“于不思善不思恶时认本来面目”，语本宗宝改编本《六祖大师法宝坛经·行由品第一》。

［二］与造物者游，语出《庄子·天下》“彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”。

［三］“常惺惺”，典出《五灯会元》卷七。

［四］体段：格局。

［五］守株，语本《韩非子·五蠹》“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑”。

［六］前念不灭，后念不生，语本宗宝改编本《六祖大师法宝坛经·机缘品第七》。

［七］断灭种性，佐藤一斋曰：“断灭种性，谓之灰身灭智，彼自讥声闻乘语。出《唯识论》。”

【翻译】

来信说：“佛教主张‘于不思善不思恶时认本来面目’，与我们儒家‘随物而格’的功夫不同。我们如果在不思善、不思恶的时候使用致知的功夫，则已经是涉及思善了。要善恶不思而此心的良知又清静自在，只有睡觉刚刚醒来的时候罢了。这正是孟子关于‘夜气’的说法。只是这种光景不能持久，倏忽之际，思虑就已经产生。不知道用功持久的人，是不是就能常常保持睡觉初醒而思虑尚未出现之时的状态呢？如今我希望寻求宁静，却更加不能宁静，希望杂念不要产生，则杂念更加产生，怎么样才能使得此心做到前念易于消灭、后念不要产生，良知独自显现，而与造物者遨游呢？”

所谓“于不思善不思恶时认本来面目”，这是佛教为那些尚未认识本来面目的人设置的方便法门。所谓“本来面目”，就是我们圣门所说的“良知”。如今既然认识得良知明明白白，就已经不必这样说了。所谓“随物而格”，是致知的功夫，亦即佛教所说的“常惺惺”，也就是要常常保存他的本来面目，彼此的格局、工夫大致相似。只是佛教有个自私自利的心，所以便有所不同。如今你希望“善恶不思而心之良知清静自在”，这便是有自私自利、曲意逢迎、主观武断的心，所以会有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”的担忧。孟子说“夜气”，也只是为那些放失其良心的人指出一个良心萌动之处，使他由此培养开去。如今已经明明白白知得良知，常常使用致知的功夫，就已经不必说“夜气”。如果还要说“夜气”，就好像是得到兔子之后不知守着兔子，而仍旧去守着树根，这样兔子也将再次失去了。希望寻求宁静、希望杂念不生，这正是自私自利、曲意逢迎、主观武断的弊病，所以杂念更加容易产生而内心更加不能宁静。良知只是一个良知，而其对于善恶自然能够分辨，更有什么善恶可以思虑！良知的本体，原本就宁静，如今却又要增添一个有意寻求宁静；原本就生生不息，如今却又要增添一个希望杂念不生，不单圣门致知的功夫不是如此，即使佛教的学说也不是如此的曲意逢迎、主观武断啊！只要一心放在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生了。你如今却希望前念易于消灭、后念不要产生，这就是佛教所说的断灭种性，有如槁木死灰一般了。

一六三

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺、常记得、常知得、常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少、放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气［一］之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”

“戒惧克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。

【注释】

［一］客气，指受外在事物影响、发乎血气之情。朱熹、吕祖谦《近思录》云：“明道先生曰：‘义理与客气常相胜，只看消长分数多少，为君子、小人之别。’”茅星来《近思录集注》解释“客气”云：“客气者，血气也。以其非心性之本然，故曰客气。”

【翻译】

来信说：“佛教又有‘常提念头’的说法，大概犹如孟子所谓‘必有事焉’、先生您所谓‘致良知’的说法吧？就是‘常惺惺、常记得、常知得、常存得’的意思吧？当这个念头提起的时候，而事物到来，应对它们一定有其方法。只是担心这个念头提起的时候少、放下的时候多，那么工夫就会有间断。而且念头的放失，多数是因为私欲、客气的触动而开始，忽然惊醒而后提起，在其放失而未能提起之间，对此心的昏暗杂乱多不自觉。如今要使此心日精日明、使念头常提不放，要用什么方法呢？只是这个常提不放，就是全部的功夫吗？抑或在常提不放之中，还应该施加省察克治的功夫呢？即使常提不放，然而如果不去施加戒惧克治的功夫，恐怕私欲也不能去除；如果施加戒惧克治的功夫，又属于‘思善’的事情，而与‘本来面目’又还有着一层间隔。怎么办才好呢？”

所谓“戒惧克治”，就是“常提不放”的功夫，就是“必有事焉”，哪里有两回事呢？这一节所问，前面一段已经说得明白，末后却又自生迷惑，说得支离，以至有“本来面目未达一间”的疑虑，这都是自私自利、曲意逢迎、主观武断造成的弊病。能去除这个弊病，就自然没有这些疑虑了。

一六四

来书云：“‘质美者明得尽，查滓便浑化’［一］。如何谓‘明得尽’？如何而能‘便浑化’［二］？”

良知本来自明。气质不美者，查滓多、障蔽厚，不易开明；质美者，查滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少查滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。

【注释】

［一］“质美者明得尽，查滓便浑化”，语出《河南程氏遗书》。案：查滓，同“渣滓”。

［二］如何而能“便浑化”：“便”，原误作“更”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。

【翻译】

来信说：“程明道说‘质美者明得尽查滓便浑化，’。什么叫作‘明得尽’？怎样才能‘便浑化’？”

良知本来自明。资质不好的人，渣滓比较多、障蔽比较厚，不容易开明；资质好的人，渣滓原本就少，没有多少障蔽，稍微施加致知的功夫，这个良知便自然能够晶莹澄澈。少量的渣滓，犹如热水中漂浮的雪花，怎么能作为障蔽？这原本不是很难明白，原静你所以会对此表示怀疑，想必是因为不明白这个“明”字，也是因为稍有欲速求成的心思。以前曾经与你当面讨论过“明善”的含义，能明则能诚，而不是像后世儒者所说的明善那样的浅陋。

一六五

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎、二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公［一］，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知困勉者乎？［二］愚意窃云：谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”

性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学、尽谓之闻道，然亦自有其学、违道不远者也［三］；使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣［四］。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者，学循此良知而已；谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐、疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著、习不察［五］，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭、蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也，则亦安得以己之昏昏而求人之昭昭［六］也乎？所谓“生知安行”，知行二字，亦是就用功上说；若是知行本体，即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。知行二字，更宜精察。

【注释】

［一］张良，字子房，汉代人。刘邦谋士，佐汉灭秦、楚，因功封留侯。

董仲舒，汉代广川（今河北景县）人。汉景帝时为博士。汉武帝时以贤良对策称旨见重，拜江都相；后因言灾异之事下狱，几乎被杀。其讲学著书，主张推尊儒术，抑黜百家。著作有《春秋繁露》。

黄宪，字叔度，汝南（属河南）人。东汉名士。

诸葛亮，字孔明，阳都（今山东沂南）人。曾隐居邓县隆中（今湖北襄阳）。三国时蜀汉丞相。

文中，原作“文仲”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。文中，指隋代王通，号文中子。

韩琦，字稚圭，宋代安阳（属河南）人。宋仁宗时，西北边事起，任陕西经略招讨使，与范仲淹率兵拒战。韩、范久在兵间，名重当时，亦为朝廷所倚重，时人称为韩范。后入为枢密副使、官同中书门下平章事。宋英宗时，封魏国公。

范仲淹，字希文，宋代苏州吴县人。官至陕西四路安抚使、参知政事。宋仁宗时，与韩琦率兵同拒西夏，镇守延安。

［二］生知安行、学知困勉，语出《中庸》。案：根据《中庸》，“学知困勉”，应作“学利困勉”（即学知利行、困知勉行）。译文依据“学利困勉”翻译。

［三］然亦自有其学、违道不远者也：“自有其学”，原作“自其有学”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。

［四］伊、傅、周、召（shào），谓伊尹、傅说（yuè）、周公、召公。伊尹，名挚。商汤之臣。原是商汤之妻陪嫁之奴隶，后佐商汤征伐夏桀，被尊为阿衡（宰相）。汤死后，其孙太甲破坏商汤法制，伊尹将其放逐桐宫，三年后才迎之复位。后为太甲所杀。

傅说，殷商时宰相。相传傅说曾筑傅岩之野，武丁访而得之，举以为相，殷商因而得以中兴。

周公，即姬旦，周文王之子，辅助周武王灭夏纣，建立周王朝，封于鲁。武王死，成王年幼，周公摄政，为周代制订礼乐制度。

召公，即姬奭（shì），周武王之臣，因封地在召，故称召公。成王时，与周公分陕而治。

［五］行不著、习不察，语本《孟子·尽心上》。下文两处“著、察”，即“行不著、习不察”之“著、察”。

［六］“以己之昏昏而求人之昭昭”，语本《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。’”

【翻译】

来信说：“聪明睿智，果真就是资质吗？仁义礼智，果真就是本性吗？喜怒哀乐，果真就是感情吗？私欲客气，到底是一物、还是二物呢？古代的英豪才杰，像张子房、董仲舒、黄叔度、诸葛孔明、文中子、韩琦、范仲淹诸公，道德显扬功业卓著，都是从良知中生发出来，然而却不能称之为闻道的人，到底原因何在呢？假如说他们只是生来资质美好，那么生知安行的人，不是远超学知利行、困知勉行的人吗？我的意见认为：说诸公见道有所偏则可，说他们完全没有闻道，则恐怕是后世儒者崇尚记诵训诂的过错。这样说对还是不对？”

性只是一个而已。仁义礼智，是性的本性；聪明睿智，是性的资质；喜怒哀乐，是性的感情；私欲客气，是性的蒙蔽。资质有清浊，所以感情有过有不及，而蒙蔽有浅有深。私欲客气，乃是一病两痛，并不是有两件物事。张子房、黄叔度、诸葛孔明及韩琦、范仲淹诸公，都是天生资质美好，自然多有暗合大道之妙，即使还不能完全称之为知学、不能完全称之为闻道，然而也是各自有其学问、距离大道不远的人；假使他们能够闻学、知道，就是伊尹、傅说、周公、召公那样的人了。像文中子，则又不可以说他不知学，他的书虽然多数出自其门徒，也多有不对的地方，然而其大体则也是显然可见的，只是现在年代相距辽远，没有确实的凭证，不可以凭空断定他所达到的境地。良知就是道。良知就在人的心中，不单圣贤，即使平常人也无不如此。假如没有物欲的牵累蒙蔽，只是遵循着良知的显发运用流行，则无不是道。只是在平常人那里多被物欲所牵累蒙蔽，不能够循得良知。像张子房这几个人，天生资质既然本自清明，自然很少有物欲能成为他们的牵累蒙蔽，则他们良知的显发运用流行之处，自然是比较多，自然距离大道不远。所谓学，就是学习遵循这个良知而已；称之为知学，只是知道专注于学习遵循良知。这几个人只是还不懂得专注于在良知上用功，因而有人泛滥于多岐、有人疑迷于影响，所以或有时背离、或有时符合，而不够纯粹。如果他们知道专门在良知上用功，便是圣人了。后儒曾经认为这几个人还都是气质用事，未能免于“行之而不著、习矣而不察”的弊病，这也不属于过分的评论。只是后儒所谓的“著”、“察”，也不过是拘泥于闻见的偏狭、蒙蔽于沿习的错误，而在影响形迹之间依拟仿像，还不是圣门所谓的“著”、“察”，那么他们又怎能以自己的昏昏而寻求使得别人昭昭呢？所谓“生知安行”，知行二字，也是从用功上说的；如果是知行的本来状态，就是良知良能，即使是困知勉行的人，也都可以称之为生知安行。知行二字，更应该精细省察。

一六六

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处［一］。敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖‘终身之忧’［二］也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意。而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴［三］之蔽也。

【注释】

［一］昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，语本《河南程氏遗书》。伯淳，即程明道（程颢）。

［二］“终身之忧”，语出《孟子·离娄下》“是故君子有终身之忧，无一朝之患也”。

［三］骑驴觅驴，典出道原《景德传灯录》卷二十八：“第二问：‘本无今有有何物？本有今无无何物？诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。’”卷二十九：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”

【翻译】

来信说：“以前周茂叔经常让程伯淳寻仲尼、颜子乐处。请问这种快乐，与七情之乐相同、还是不相同？如果相同，则平常人一旦满足其所欲求，就都能快乐，又何必是圣贤呢？如果另外有所谓真正的快乐，则圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情时，这种快乐也还存在不存在？而且君子的心中经常保持戒惧，这大概就是孟子所谓的‘终身之忧’，哪里能够快乐？我平生多愁闷，未曾见识过真正快乐的趣味，如今真切地希望找到它。”

乐是心的本来状态，虽然不同于七情之乐，然而也不外于七情之乐。虽然圣贤另外有其真正的快乐，然而也是平常人所共同具有的，只是平常人具有这种快乐而不能自知，反而自己寻找出许多的忧愁苦闷，自迷自弃。然而即使是在忧愁苦闷、自迷自弃之中，这种快乐又未尝不存在。只要能够一念开明、反身而诚，这种快乐就能当下存在。我经常与原静你讨论的，无非都是这个意思。然而原静你还有“何道可得”的疑问，这还是不能免于骑驴觅驴的蒙蔽。

一六七

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’［一］。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之［二］，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在，有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳［三］。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”［四］，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍、媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处；妍者妍、媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

【注释】

［一］“圣人情顺万事而无情”，语本程颢《答横渠张子厚先生书》。

［二］所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，参《传习录》第七十七条。

［三］纤翳（xiānyì），微小的尘障。

［四］“无所住而生其心”，住，执着；心，清净心。意为：无所执着，而生起清净心。语出《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）。

【翻译】

来信说：“《大学》以‘心有所好乐、忿懥、忧患、恐惧’为不得其正，而程子也说‘圣人情顺万事而无情’。所谓有，您在《传习录》中以患疟疾来比喻，极其精审确切。像程子的说法，则是圣人的感情不是产生于心而是产生于物，这是什么意思呢？而且事感而情应，则是是非非都可以得到纠正。然而事情有时尚未来感，称之为有则还未成形，称之为无则病根已在，有无之间，又怎么来致我们的良知呢？如果为学就是致力于无情，那么牵累虽轻，却已离开儒家进入佛门了，可以吗？”

圣人致知的功夫，至诚无息；其良知的本体，皦洁有如明镜，完全没有一点灰尘的障蔽。妍媸美丑的到来，随其物而现其形，而明镜本身竟然没有任何留滞沾染，这就是程子所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经有这样的言论，这不能说是错的。明镜之应接外物，妍者为妍、媸者为媸，一照而皆真，这就是“生其心”；妍者为妍、媸者为媸，一过而不留，这就是“无所住”。患疟疾的比喻，既然已经见到其精审确切，则这一节所问的就可以释然无疑。患疟疾的人，其疟疾即使没有发作，然而其病根仍在，那又怎么可以因为其疟疾还未发作，就忘记其服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾发作而后才服药调理，就已经晚了。致知的功夫是不分有事无事的，又何必议论其病是已经发作还是尚未发作呢？大抵原静你所疑惑的，前后虽然像是不一样，然而都是由于自私自利、曲意逢迎、主观武断的心思在作祟。这个病根一旦去除，则你前后所感到的疑惑，自然都会冰消雾散，不必有待于质问论辩了。

《答原静书》出，读者皆喜澄善问、师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典，无不吻合；异端曲学，一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’［一］之喻，见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。［二］

【注释】

［一］“扑人逐块之喻”云云，典出道世《法苑珠林·十恶篇》。

［二］台北藏明刊本《传习录》无此跋。此跋底本原文错别字颇多，且字体拙劣，与其他页面之字体不同。疑为《全书》刻成后，见有缺页而补刻者。兹据郭朝宾本、三轮执斋本、佐藤一斋本等版本改正。

【翻译】

阳明先生《答原静书》传出，读者都很喜欢陆澄善于提问、阳明老师善于解答，都得以闻其所未闻。阳明老师说：“原静所问的，都只是在知解上转，不得已为他逐节分析疏释。如果能够相信良知，只在良知上用功夫，即使是千经万典，也没有不吻合的；对于异端曲学，一加勘正就可全部破除，又何必如此节节分析解释？佛家有所谓‘扑人逐块’的比喻，如果是见到土块而扑向人，则能咬到人；如果是见到土块而追逐土块，又能在土块上得到什么呢？”在座各位学友听了，都惕然有所醒悟。这种学问贵在反身自求，并不是知识见解所能进入的。