黄省曾录
二四八
黄勉之［一］问：“‘无适也，无莫也，义之与比’［二］，事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的［三］。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适’、‘莫’，便不是良知的本体，如何唤得做义？”
（已下门人黄省曾录）
【注释】
［一］黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人。生于弘治三年（1490），卒于嘉靖十九年（1540），享年五十一岁。阳明讲道于越（浙江绍兴，又称会稽），执贽为弟子，撰《会稽问道录》十卷。
［二］“无适也，无莫也，义之与比”，语见《论语·里仁》：“子曰：‘君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。’”朱熹注云，“适，专主也，《春秋传》曰‘吾谁适从’是也。莫，不肯也。比，从也”。其大意为：孔子说：“君子对于天下的事情，没有一定要做的，也没有绝对不能做的，关键在于所做的要符合道义。”
［三］“受人馈送”云云，语本《孟子·公孙丑下》。
【翻译】
黄勉之问：“孔子说‘无适也，无莫也，义之与比’，是不是事事都要如此？”阳明先生说：“固然是事事都要如此，然而也必须是识得一个头绪才行。义就是良知，晓得良知就是个头绪，才不会执着。例如受人馈赠，也有今日应当接受，他日则不应当接受的；也有今日不应当接受，他日则应当接受的。你如果执着了今日应当接受的，便一切都接受去；执着了今日不应当接受的，便一切不接受去，这便是‘适’、‘莫’，便不是良知的本来状态了，怎么能称为义？”
（以下门人黄省曾录）
二四九
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”［一］
先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言便可该贯；以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言，也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
【注释】
［一］所问之言，语本《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。’”其中“思无邪”，语见《诗经·鲁颂·駉》。
【翻译】
问：“‘思无邪’这一句诗，怎么就能够涵盖《诗经》三百篇的义理呢？”
阳明先生说：“何止《诗经》三百篇？六经也只是这一句诗就可以包括贯通；以至于穷尽古今天下圣贤的话语，‘思无邪’这一句诗，也都可以包括贯通。此外还有什么可说的呢？这是一了百当的功夫。”
二五〇
问道心、人心［一］。先生曰：“‘率性之谓道’，便是道心；但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”
【注释】
［一］道心、人心，语本《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执其中”。
【翻译】
问道心、人心。阳明先生说：“‘率性之为道’，就是道心；只要稍微沾着一丁点人为的意味，就是人心。道心原本是无声无臭的，所以说‘微’；依着人心行去，就有许多不安稳的地方，所以说‘惟危’。”
二五一
问：“‘中人以下不可以语上’［一］，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心，忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须谩谩琢磨［二］他起来。”
【注释】
［一］“中人以下不可以语上”，语见《论语·雍也》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。’”中人，中等智力水平的人。语上，与他人讲说高深的学问。
［二］谩谩，白鹿洞本作“徐徐”，俞嶙本、四库全书本作“慢慢”。案：“谩谩”与“慢慢”通。琢磨，雕刻打磨玉石，比喻修养品行。此处指教育、培养。
【翻译】
问：“孔子说‘中人以下不可以语上’，愚笨的人就是与他讲说高深的学问，尚且不能有所长进，何况不与他讲说，这可以吗？”
阳明先生说：“不是圣人终究不与他讲说。圣人的心，忧虑不能使得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可以超越等级。中人以下的人，就是与他说性、说命，他也不能明白，然而也需要慢慢地把他教育、培养起来。”
二五二
一友问：“读书不记得，如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
【翻译】
有一位学友问：“读书不记得，怎么办？”
阳明先生说：“只是要晓得，为什么只是要记得？而且要晓得已经是落在第二义了，其实只是要明白自家的本体。如果只是要记得，就不能够晓得；如果只是要晓得，就明白不了自家的本体。”
二五三
问：“‘逝者如斯’［一］，是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般；若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
【注释】
［一］“逝者如斯”，语见《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”逝者，指时光的流逝（一说指天道的运行）。
【翻译】
问：“‘逝者如斯’，是不是说自家的心性活泼泼地？”
阳明先生说：“没错。必须要时时都用致良知的功夫，才能活泼泼地，才能与那河水一般；如果有片刻的间断，便与天地不相似了。这是学问的最高境界，圣人也只是如此。”
二五四
问“志士仁人”章［一］。先生曰：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理都丢去了［二］。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢［三］，只为他看得分明，所以能成就得他的仁［四］。”
【注释】
［一］“志士仁人”章，即《论语·卫灵公》：“子曰：‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。’”
［二］以此把天理都丢去了：“都”，原作“却”，据水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本改。
［三］比干，商纣王的叔父。传说商纣淫乱，比干犯颜直谏，商纣大怒，剖其心而杀之。龙逢，即关龙逢，传说为夏桀的贤臣。夏桀无道，为酒池糟山，关龙逢极谏，夏桀于是囚而杀之。
［四］所以能成就得他的仁：“仁”，原作“人”，据水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
【翻译】
问《论语》“志士仁人”章。阳明先生说：“只因为世上的人都把生命看得太重，不问应当死不应当死，一定要宛转委曲以求保全，因此把天理都丢去了。忍心害理，何所不为？一个人如果违背了天理，便与禽兽没有什么不同，就是在世上苟且偷生千百年，也不过是做了千百年的禽兽。学者要在这些地方看得明白。比干、关龙逢，只因为他们看得分明，所以能够成就他们的仁。”
二五五
问：“‘叔孙武叔毁仲尼’［一］，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着，却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介［二］的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’［三］，毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”
【注释】
［一］“叔孙武叔毁仲尼”，语见《论语·子张》：“叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：‘无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！’”
［二］不坚不介，犹言“不尴不尬”，形容不成样子、不正经。
［三］“有求全之毁，有不虞之誉”，语本《孟子·离娄上》。
【翻译】
问：“叔孙武叔毁谤仲尼，大圣人为什么还是不能免于毁谤？”
阳明先生说：“毁谤是从外面来的，虽是圣人又怎么能够避免得？人只应当看重自己的修养，如果自己实实在在是一个圣贤，纵然所有的人都毁谤他，也说他不着，就像浮云遮掩太阳，怎么能损害太阳的光明？如果自己是一个貌似恭敬、外表庄重、不尴不尬的人，纵然没有一个人说他，他的罪恶终究会有一日暴露出来。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’，毁誉都是从外面来的，怎么能够避免得了？只要注重自己的修养如何就好。”
二五六
刘君亮［一］要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
【注释】
［一］刘君亮，疑指刘邦采。刘邦采，字君亮，号师泉，江西安福人。“自少英特不群，初为邑诸生，即厌举子业，锐然以希圣为志，曰：‘学在求诸心，科举非吾事也。’偕两峰先生及弟侄九人趋越中，谒阳明王公，称弟子。”（王时槐《师泉刘先生邦采传》）
【翻译】
刘君亮要在山中静坐。阳明先生说：“你如果是以厌烦外物的心去寻求清静，反而会养成一种骄惰之气；你如果不厌烦外物，又能在静处涵养，却是很好的。”
二五七
王汝中［一］、省曾侍坐。先生握扇，命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”
汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”［二］
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态；及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了［三］。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”
【注释】
［一］王畿，字汝中，号龙溪，浙江山阴人。生于弘治十一年（1498）五月，卒于万历十一年（1583）六月，享年八十六岁。龙溪为阳明后学代表人物之一，与钱德洪有“四有—四无”之争，与罗近溪并称“二溪”，黄宗羲认为，“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”。
［二］“仲尼与曾点言志”章，即《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章。
［三］阳明论评伊川之言，并非虚语。《河南程氏外书》记载：“韩持国与伊川善。韩在颍昌，欲屈致伊川、明道，预戒诸子侄，使治一室，至于修治窗户，皆使亲为之，其诚敬如此。二先生到，暇日与持国同游西湖，命诸子侍行。行次，有言貌不庄敬者，伊川回视，厉声叱之曰：‘汝辈从长者行，敢笑语如此，韩氏孝谨之风衰矣。’持国遂皆逐去之。”
【翻译】
王汝中、黄省曾在阳明先生旁边陪坐。阳明先生拿着扇，对他们说：“你们用扇。”
省曾起身回答说：“不敢。”
阳明先生说：“圣人的学问，不是这样束缚人、让人难受的，不是要装作道学的模样。”
汝中说：“看《论语》仲尼与曾点言志一章，就约略可见。”
阳明先生说：“没错。从这一章来看，圣人是何等宽洪、何等包容的气象。作为老师向各位弟子询问志向，三位弟子都整饬严肃地回答，至于曾点，飘飘然不把那三位同门看在眼里，自己去鼓起瑟来，这是何等的狂态；等到谈论志向时，又不回答老师的问题，说的都是狂言。如果是程伊川，或许已经责骂起来了。圣人却还称许他，这是何等的气象！圣人教人，不是要把他们通通都束缚成一个样子，而是狂者，就从狂简处来成就他；狷者，就从狷介处来成就他。人的才华气质怎么能够都相同呢？”
二五八
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
【翻译】
阳明先生对陆元静说：“元静少年时也要注解五经，志向也是喜好渊博。但是圣人教人，只担心人们不能简易，他说的都是简易的规则。用如今人们喜好渊博的心态来看，却好像是圣人教人教错了。”
二五九
先生曰：“孔子无不知而作［一］，颜子有不善未尝不知［二］，此是圣学真血脉路。”
【注释】
［一］孔子无不知而作，语本《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”
［二］颜子有不善未尝不知，语本《周易·系辞下传》：“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行。’”
【翻译】
阳明先生说：“孔子没有‘不知而作’的弊病，颜子则‘有不善未尝不知’，这是圣学真正血脉的道路。”
二六〇
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐［一］。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
洪初闻时，心若未服，听说到此，不觉悚汗。［二］
【注释】
［一］何廷仁，字性之，号善山，江西雩县人。生于成化二十二年（1486），卒于嘉靖三十年（1551），享年六十六岁。初慕陈白沙，后师王阳明。
李珙，字侯璧，号东溪，浙江永康人。“珙蚤有志理学，徒步见阳明先生于越，先生授以致良知之诀。珙悟，独居精思，尽得其旨。于是同门钱绪山、王龙溪辈推重之。……所著有《质疑稿》若干卷。”（过庭训《本朝分省人物考》）
［二］本条之前，水西精舍本、闾东本有“传习续录卷下”、“门人钱德洪、王畿录”字样，分三行书之。
【翻译】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪在阳明先生旁边陪坐。阳明先生看着他们说：“你们学问不能长进，只是因为尚未立志。”
侯璧起身回答说：“我也愿意立志。”
阳明先生说：“也难说你不立志，但还不能说是必定成为圣人的志向。”
侯璧回答说：“我愿意立必定成为圣人的志向。”
阳明先生说：“你如果真有成为圣人的志向，在良知上就再没有不完备的。如果在良知上还保留有一丁点别的念虑来牵挂着，就不是必定成为圣人的志向了。”
德洪起初听闻的时候，心里好像还不服气，听说到这里，不觉悚然流汗。
二六一
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝［一］，皆从此出，真是‘与物无对’［二］。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
【注释】
［一］生天生地，成鬼成帝，语本《庄子·大宗师》“神鬼神帝，生天生地”。
［二］“与物无对”，意为独一无二。语见《河南程氏遗书》“此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用”。
【翻译】
阳明先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，能生天生地、成鬼成帝，都是从这里产生，真的是‘与物无对’。人如果把它恢复得完完全全，没有一点亏欠，自然不知不觉地手舞足蹈，真不知道天地之间还有什么乐趣可以取代。”
二六二
一友静坐有见，驰问。先生答曰：“吾昔居滁时［一］，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理［二］。”
【注释】
［一］昔居滁时，据《阳明先生年谱》，正德八年（1513）十月，阳明以南京太仆寺少卿职至滁州督马政；九年（1514）四月，升南京鸿胪寺卿。
［二］医经折肱，方能察人病理，语本《春秋左传》：“齐高强曰：‘三折肱知为良医。’”
【翻译】
有一位学友静坐有所见，跑来向阳明先生请教。阳明先生回答说：“我以前在滁州的时候，见诸生多致力于知解，在口耳上辨析异同，无益于自得，于是姑且教他们静坐。一时之间也能窥见一些光景，颇能收获一些近效；时间长了，就渐渐有一些喜静厌动、流入枯槁的弊病，有的人甚至致力于玄解妙觉，以便动人听闻。所以我近来只说致良知。如果良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知的本体原本就是无动无静的。这就是学问的头绪。我这个话头，从滁州到如今，也衡量、检验过好几次，只是‘致良知’三字没有弊病。医生经历过骨折，才能明察病人的病理。”
二六三
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及；若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是‘内外两忘’［一］，又何心事不合一？”
【注释】
［一］“内外两忘”，语本程颢《答横渠张子厚先生书》“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣”。
【翻译】
有一位学友问：“做功夫是想要使得这个良知时时接续不断，然而对一切的应感之处反而觉得照管不到；如果去事情上周旋，又觉得良知不见了。怎么办才好？”
阳明先生说：“这只是体认良知还不够真切，还有内外的间隔。我这里的功夫，由不得人心急。体认得良知的头绪妥当无误，并且去朴实用功，自然会透彻。达到这个境界就是‘内外两忘’，又怎么会心与事不合一呢？”
二六四
又曰：“功夫不是透得这个真机［一］，如何得他充实光辉［二］？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化、不使有毫发沾带始得。”
【注释】
［一］真机，真正关键，指“良知”。
［二］充实光辉，语本《孟子·尽心下》“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。
【翻译】
阳明先生又说：“如果功夫不是透悟得了这个真机，怎么能使得它充实而有光辉呢？如果能透悟得的时候，就不是你的聪明知解能够接续得来的了，必须胸中的渣滓浑然消除、不让它有毫发的沾带才可以。”
二六五
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”［一］
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”
【注释】
［一］“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，语见《中庸》。
【翻译】
阳明先生说：“‘天命之谓性’，命就是性；‘率性之谓道’，性就是道；‘修道之谓教’，道就是教。”
问：“为什么说道就是教？”
阳明先生说：“道就是良知。良知原本就是完完全全的，是的就给它一个是，非的就给它一个非，是非都只依着良知，就再不会有不对的地方。这良知依旧是你的明师。”
二六六
问：“‘不睹不闻’是说本体、‘戒慎恐惧’是说功夫否？”［一］
先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体、不睹不闻是功夫亦得。”
【注释】
［一］“不睹不闻”、“戒慎恐惧”，语本《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。
【翻译】
问：“‘不睹不闻’是说本体、‘戒慎恐惧’是说功夫吗？”
阳明先生说：“这个地方必须相信本体原本就是不睹不闻的，也原本就是戒慎恐惧的。戒慎恐惧不曾在不睹不闻上面添加得一丁点。认识得十分真切的时候，哪怕说戒慎恐惧是本体、不睹不闻是功夫也可以。”
二六七
问“通乎昼夜之道而知”［一］。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知，何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息［二］，此亦造化常理。夜来天地混沌、形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时；天地既开、庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’［三］。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
【注释】
［一］“通乎昼夜之道而知”，语见《周易·系辞上传》：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”
［二］向晦宴息，语本《周易·随卦·象传》：“泽中有雷，随，君子以向晦入宴息。”意为，在天色向晚时入室休息。
［三］“上下与天地同流”，语见《孟子·尽心上》：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”
【翻译】
问《周易·系辞》“通乎昼夜之道而知”。
阳明先生说：“良知原本就是能知昼知夜的。”
又问：“人睡熟的时候，良知也不能知了。”
阳明先生说：“如果不能知，为什么一叫就能答应？”
说：“良知如果常知，为什么会有睡熟的时候？”
阳明先生说：“天色向晚就休息，这也是造化的常理。黑夜，天地一片混沌、形色一齐泯默，人也目无所睹耳无所闻，各个器官都已经关闭，这就是良知收敛凝一的时候；白昼，天地已经破晓、万物露出生机，人也目有所睹耳有所闻，各个器官都已经张开，这就是良知妙用发生的时候。可见人心与天地是一体的，所以孟子说‘上下与天地同流’。现在的人不会休息，夜里不是昏睡，就是胡思乱想、恶梦不断。”
说：“睡觉的时候，功夫怎么用？”
阳明先生说：“能知昼就能知夜。日间的良知是顺应无滞的，夜间的良知即是收敛凝一的，有梦就是先兆。”
二六八
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【翻译】
阳明先生又说：“在夜气之中显现的良知才是本体，因为它没有物欲的夹杂。学者要做到在事物纷扰的时候，常常像在夜气之中一般，就是达到‘通乎昼夜之道而知’了。”
二六九
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色［一］，皆在太虚、无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【注释】
［一］貌，形貌。象，形状。形，形体。色，色彩。凡有貌象形色，指所有有形貌、形状、形体、色彩的事物，亦即所有可以看得见、感觉得到的事物。
【翻译】
阳明先生说：“仙家说到虚，圣人难道能在虚上面添加得一毫实？佛氏说到无，圣人难道能在无上面添加得一毫有？只是仙家说虚，是从养生上来；佛氏说无，是从出离生死苦海上来，却在本体上添加了这些私意，便不是其虚、无的本色了，便对于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不沾着一丁点私意。良知之虚，就是天之太虚；良知之无，就是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡是有貌象形色、可以见闻觉知的事物，都在这太虚、无形之中发用流行，未曾成为天的障碍。圣人只是顺应其良知的发用，因此，天地万物都存在于我良知的发用流行之中，何尝又有一物超离于良知之外、能够成为良知的障碍呢？”
二七〇
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心［一］未尝离却事物，只顺其天则［二］自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相［三］，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【注释】
［一］养心，语出《孟子·尽心下》：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。’”
［二］天则，自然的法则。语出《周易·文言》“乾元‘用九’，乃见天则”。
［三］释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，疑此语本宗宝改编本《六祖大师法宝坛经·坐禅品第五》。
【翻译】
有人问：“释氏也致力于养心，然而总的看来它不可以治天下，为什么呢？”
阳明先生说：“我们儒家养心未曾离开事物，只顺应其天则的本来样子，这就是功夫。释氏却要完全弃绝事物，把心看成幻相，渐渐陷入虚无寂灭去了，与世间像是没有一丁点交涉，所以不可以治天下。”
二七一
或问异端。先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【翻译】
有人问异端。阳明先生说：“与愚夫愚妇相同的，就称之为同德；与愚夫愚妇相异的，就称之为异端。”
二七二
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
【翻译】
阳明先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，其所不同只在毫厘之间。告子只是在不动心上用功夫，孟子则直接从此心原本就不动之处求分晓。心的本体原本就是不动的，只是因为所行有不符合道义，所以就动了。孟子不论心的动与不动，只是去集义，如果所行没有不符合道义的，此心自然就没有可动之处。像告子只要此心不动，便是把捉此心，反而阻挠了它生生不息的根本，这不但无益，而且还对它有害。孟子的集义工夫，从此养得充满，并无气馁缺憾；从此纵横自在，而且活泼泼地。这便是浩然之气。”
二七三
又曰：“告子病源［一］，从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内；有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【注释】
［一］告子病源：“告子”，原误作“孟子”，据水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本、四库全书本等版本改。
【翻译】
阳明先生又说：“告子的病源，从‘性无善无不善’上见出。性无善无不善，即使这样说也没有太大的差错，只是告子执定看了，便有一个无善无不善的性在内；有善有恶，告子又在对外物的感知上看了，便有一个物在外。如此便是分成两边看了，就会有差错。无善无不善，性原本就是如此，领悟得到的时候，只这一句就足够了，更没有内外的区别。从告子既见到一个性在内，又见到一个物在外，便可以看出他对于性还有不够透彻的地方。”
二七四
朱本思［一］问：“人有虚灵，方有良知。若草木、瓦石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。若草木、瓦石无人的良知，不可以为草木、瓦石矣。岂惟草木、瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
【注释】
［一］朱得之，字本思，号近斋，直隶靖江（属江苏）人，从学于阳明，所著有《参玄三语》等。其学颇近于老子，盖学焉而得其性之所近者也。参黄宗羲《明儒学案》。
【翻译】
朱本思问：“人有虚灵，才有良知。像草木、瓦石之类，也有良知吗？”
阳明先生说：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。如果草木、瓦石没有人的良知，就不可以成为草木、瓦石了。何止草木、瓦石是这样？天地没有人的良知，也不可以成为天地了。大概天地万物与人原本就是一体的，其显现的最精妙之处，正是人心中的那一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本只是一体的。所以五谷、禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治病，只是因为同此一气，所以能够相通。”
二七五
先生游南镇［一］。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
【注释】
［一］南镇，指会稽山神庙（南镇庙）之所在地。
【翻译】
阳明先生游览南镇。一位学友指着山岩中开着花的树木问道：“先生您说天下没有心外之物。像这棵开着花的树木，在深山之中自开自落，与我的心又有什么相关呢？”
阳明先生说：“你没有看到这花的时候，这花与你的心一同归于寂静；你来看这花的时候，则这花的颜色一下子明白起来，由此可知这花不在你的心外。”
二七六
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄［一］？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得；人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得；至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄，盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是［二］这条理，便谓之信。”
【注释】
［一］《大学》又说个厚薄，语本《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。
［二］是，认为正确；肯定、认可。
【翻译】
问：“先生您说大人与万物同属一体，为什么《大学》又说有个厚薄之别？”
阳明先生说：“只是按道理来说，原本就有厚薄。比如人身本来是一体的，但是拿手和脚来保护头与眼，难道是偏要鄙薄手脚吗？这是道理应当如此。禽兽与草木同样是要爱护的，但是拿草木去喂养禽兽，我们的心又能容忍；人与禽兽同样是要爱护的，但是宰杀禽兽来赡养父母与供给祭祀、宴请宾客，我们的心又能容忍；至亲与路人同样是要爱护的，如果只有一小筐饭一小碗汤，得到就能生存，得不到就会死亡，不能两全，这时宁可救至亲不去救路人，我们的心又能容忍。这是道理应该如此。至于自己与至亲，就不能再分别彼此厚薄了，因为仁民爱物都是由此发出，如果这个地方可以容忍，那就没有什么地方不能容忍了。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，这便称之为义；遵循这个条理，便称之为礼；懂得这个条理，便称之为智；终始都认可这个条理，便称之为信。”
二七七
又曰：“目无体，以万物之色为体［一］；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭［二］为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
【注释】
［一］阳明此条语录之所谓“体”，非本体之义，乃客体之意，引申为认识对象。
［二］臭（xiù），气味。
【翻译】
又说：“眼本身没有对象，以万物的形色为认识对象；耳本身没有对象，以万物的声音为认识对象；鼻本身没有对象，以万物的气味为认识对象；口本身没有对象，以万物的味道为认识对象；心本身没有对象，以天地万物感应的是非为认识对象。”
二七八
问“夭寿不贰”［一］。先生曰：“学问功夫，于一切声利、嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去；若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命［二］之学。”
【注释】
［一］“夭寿不贰”，语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’”
［二］尽性至命，语本《周易·说卦传》“穷理尽性以至于命”。
【翻译】
问“夭寿不贰”。阳明先生说：“学问功夫，如果心中对于一切声名、利禄、嗜好都能脱落殆尽，然而还稍微有一种生死念头牵连挂带，便于全体依旧有未能融释的地方。生死的念头，本就是人从生身命根上带来，所以不容易去除；如果在这个地方能见识得破、透悟得过，此心的全体才能流行无碍，才是尽性至命的学问。”
二七九
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根，逐一搜寻、扫除、廓清，恐是剜肉做疮［一］否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”
是友愧谢。少间，曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者［二］为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
【注释】
［一］剜肉做疮，典出普济《五灯会元》：“林问：‘有事相借问，得么？’师曰：‘何得剜肉作疮。’”
［二］佐藤一斋曰：“陆原静有‘引犬上堂而逐之’之疑，‘吾门稍知意思者’，盖指原静辈。”
【翻译】
有一位学友问：“想要在静坐的时候将好名、好色、好货等病根，逐一加以搜寻、扫除、廓清，这恐怕是剜肉做疮吧？”
阳明先生严肃地说：“这是我医治人的药方，真是能除得人的病根。即使有更大本事的人，过了十多年，也还用得着。你如果不用，姑且将其放起来，不要弄坏了我的药方！”
这位学友羞愧地道歉。过了一会，阳明先生又说：“这想必不是你能做的事，一定是我这里稍有见解的人提出这种说法来误导你。”在座的人都感到悚然。
二八〇
一友问功夫不切。先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾［一］提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知，就是设法的麈尾。舍了这个，有何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然。
【注释】
［一］麈尾（zhǔwěi），即拂尘。古代以驼鹿之尾作拂尘，因此多称拂尘为麈尾。
【翻译】
有一位学友问，功夫不够切要怎么办。阳明先生说：“学问功夫，我已经一句话说完，为什么现在越说越远，都把握不到根本？”
学友回答说：“我们已经聆听过您致良知的教诲了，然而也需要讲明。”
阳明先生说：“既然已经知道致良知，又还有什么可以讲明的？良知本来就是明白的，只要实实落落用功就是；如果不肯用功，只停留在语言上，就会越说越糊涂。”
学友说：“正是要寻求讲明良知如何致的功夫。”
阳明先生说：“这也须你自己去寻求，我也没有别的方法可说。以前有一位禅师，有人来请教禅法，他只是把麈尾举起来。有一天，他的徒弟将麈尾藏了起来，试探他要如何施设禅法。禅师寻找不到麈尾，又只是把空手举起来。我这个良知，就是设法的麈尾。除了这个，还有什么可以举得呢？”
过了一会，又有一位学友请教功夫的切要之处。阳明先生往左右看看，说：“我的麈尾在哪里？”一时之间，在座的人都感到跃然。
二八一
或问至诚前知［一］。先生曰：“诚是实理，只是一个良知；实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。‘诚、神、几，曰圣人。’［二］圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子［三］必于前知，终是利害心未尽处。”
【注释】
［一］至诚前知，语出《中庸》“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”。前知，指预先知道吉凶、祸福。
［二］“诚、神、几，曰圣人”，语见周敦颐《通书·圣第四》“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而无形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人”。
［三］邵子，指邵雍。邵雍，字尧夫，共城（今河南辉县）人。生于宋真宗大中祥符四年（1011），卒于宋神宗熙宁十年（1077），享年六十七岁。宋代理学家。居洛阳近三十年，名所居曰安乐窝，自号安乐先生。著作有《皇极经世》、《伊川击壤集》等。
【翻译】
有人问至诚前知。阳明先生说：“诚是实理，只是一个良知；实理的妙用流行就是神，它萌动的地方就是几。所以周濂溪说‘诚、神、几，曰圣人’。圣人并不以前知为贵。祸福的到来，即使圣人也有所不能免，圣人只是能够知几，遇事而变通罢了。良知没有前后，只要能知道现在的几，便是一了百了。如果有一个想要前知的心，就是私心，就会有趋利避害的意。邵子固执于前知，终究是其趋利避害的心未能尽除。”
二八二
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
【翻译】
阳明先生说：“无知无不知，良知的本来状态原本就是如此。譬如太阳未尝有心去照物，然而自然无物不照。无照无不照，原本就是太阳的本来状态。良知本来无知，如今却要有知；本来无不知，如今却怀疑有不知，这只是对良知的信心不够而已。”
二八三
先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’［一］，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
【注释】
［一］“惟天下至圣”云云，语见《中庸》“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也”。
【翻译】
阳明先生说：“《中庸》‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，以前看来是何等的玄妙，如今看来原本是人人自有的。耳原本就是聪敏的，目原本就是明亮的，心思原本就是睿智的，圣人只是能完全保持它，他能保持的原因正是良知。众人之所以不能保持，只是因为不致良知。这是何等明白简易！”
二八四
问：“孔子所谓远虑［一］，周公夜以继日［二］，与将迎不同。何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
【注释】
［一］孔子所谓远虑，语本《论语·卫灵公》：“子曰：‘人无远虑，必有近忧。’”
［二］周公夜以继日，语本《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
【翻译】
问：“孔子所说的远虑，周公的夜以继日，与曲意逢迎不同。为什么？”
阳明先生说：“远虑并不是茫茫荡荡地去思虑，只是要保存这个天理。天理之在人心，亘古亘今，没有终始。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思虑越精明。如果不能精思，只是漫然随着事情去应对，良知便变得粗疏了。如果把只是执着在事情上茫茫荡荡地去思虑，叫做远虑，就不免有毁誉、得丧、人欲搀杂到其中，就是曲意逢迎了。周公整夜思考的，只是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的功夫。见识得到时，其气象与曲意逢迎自然有区别。”
二八五
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”［一］
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为［一］体［二］，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼’［三］意，‘天下皆与其仁’［四］亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’［五］，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’［六］之意，然家邦无怨于我亦在其中，但所重不在此。”
【注释】
［一］所问，语本《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”朱熹注“一日克己复礼，天下归仁焉”云，“一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也”。
［二］仁者以万物为一体，“一”字底本原缺，据张问达本补。语本程明道“仁者，以天地万物为一体”之言。
［三］“八荒皆在我闼”，语见吕大临《克己铭》：“亦既克之，皇皇四达；洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下，不归吾人？”八荒，八方荒远之地。闼（tà），门内。
［四］“天下皆与其仁”，乃朱熹“则天下之人皆与其仁”一语之节略。意为：天下的人都把仁德归给他，亦即天下的人都称许他有仁德。
［五］“在邦无怨，在家无怨”，语见《论语·颜渊》。
［六］“不怨天，不尤人”，语见《论语·宪问》。
【翻译】
问：“《论语》‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子从效验的角度来解说，怎么样？”
阳明先生说：“圣贤只是做为己的学问，注重功夫而不注重效验。有仁德的人以天地万物为一体，如果不能以天地万物为一体，只是自己的私心尚未能忘怀。如果能仁体完全，则天下都在我的仁体之中，就是‘洞然八荒，皆在我闼’的意思，‘天下皆与其仁’也包括在其中。犹如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自家不怨，如同‘不怨天，不尤人’的意思一样，然而家邦无怨于我也包括在其中，只是所注重的不在此。”
二八六
问：“孟子‘巧力、圣智’之说，朱子云‘三子力有余而巧不足’，何如？”［一］
先生曰：“三子固有力亦有巧。巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；清，只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自了然［二］。”
【注释】
［一］所问，语见《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。’”朱熹注云，“此复以射之巧力，发明智圣二字之义。见孔子巧力俱全而圣智兼备，三子则力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也”。案：清，清正。任，担当。和，平和。时，随时从容中道。
［二］便自了然：原作“便自然了”，据水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本、四库全书本等版本改。
【翻译】
问：“孟子‘巧力、圣智’的说法，朱子说‘三子力有余而巧不足’，怎么样？”
阳明先生说：“伯夷、伊尹、柳下惠三子固然有力也有巧。巧与力实际上并不是两回事。巧也只表现在用力的地方，有力而不巧，也只是徒然费力。三子譬如射箭，一个能步箭，一个能马箭，一个能远箭。他能够射得到，都称之为力；射得中，都可以称之为巧。只是能步箭的不能马箭，能马箭的不能远箭，各自有所擅长，这便是才力分限各有不同的地方。孔子则是三者都擅长。然而孔子的和，到柳下惠的地步就到头了；清，到伯夷的地步就到头了；任，到伊尹的地步就到头了，何曾加得一丁点？如果说‘三子力有余而巧不足’，则是他们的力反而超过孔子了。巧与力只是用来揭示圣智的涵义，如果能识得圣智本来状态如何，便自能了然。”
二八七
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”［一］
【注释】
［一］“先天而天弗违”、“后天而奉天时”，语出《周易·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
【翻译】
阳明先生说：“《周易·文言》说‘先天而天弗违’，天就是良知；‘后天而奉天时’，良知就是天。”
二八八
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”
【翻译】
阳明先生说：“良知只是一个是非之心，是非只是一个好恶。只好恶就穷尽了是非，只是非就穷尽了万事万变。”又说：“是非两字，是一个大规矩，其运用的精巧则取决于运用的人。”
二八九
“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”
【翻译】
“圣人的良知如同晴朗天的太阳，贤人的良知如同浮云天的太阳，愚人的良知如同阴霾天的太阳，虽然有昏暗明亮的不同，但其能分辨黑白则是一样的。即使是在昏暗漆黑的夜里，也能模模糊糊见到黑白，这是因为太阳的余光尚未完全消失。所谓‘困而学之’的功夫，也只是要从这点明亮的地方精察开去。”
二九〇
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情［一］。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶。但不可有所着，七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【注释】
［一］七情，语本《礼记·礼运》“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”。
【翻译】
问：“良知就好比太阳，人欲就好比乌云，乌云虽然会遮蔽太阳，也是天之一气合该有的，人欲莫非也是人心合该有的？”
阳明先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，称之为七情。这七情都是人心合该有的，只是要认得良知明白。比如日光，也不可以指定方位，就是一个空隙透过来的光明，也都是日光之所在。即使云雾四面充塞，天空中的景象依然可以辨认，这也是日光不会消失的地方。不能因为乌云会遮蔽太阳，便叫天不要产生乌云。如果七情能顺其自然的流行，就都是良知的发用，不可以因此分别善恶。只是不可有所执着，如果对七情有所执着，就都称之为人欲，都属于良知的障蔽。然而才有所执着时，良知也自然会察觉，一察觉就将障蔽去除，就恢复其本来状态了。这个地方能够看得破，才是简易透彻的功夫。”
二九一
问：“圣人生知安行是自然的，如何？有甚功夫？”
先生曰：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知落实尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加‘人一己百、人十己千’之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得？”［一］
【注释】
［一］此语录当中之“生知安行”、“学知利行”、“困知勉行”以及“人一己百、人十己千”云云，语本《中庸》。
【翻译】
问：“圣人生知安行是自然的，为什么？有什么功夫？”
阳明先生说：“知行二字就是功夫，只是有浅深难易的不同。良知原本是精精明明的。例如要孝顺父母，生知安行的人，只是依据这个良知切实尽孝而已；学知利行的人，只是时时省觉，务必要依据良知尽孝而已；至于困知勉行的人，由于障蔽禁锢已经很深，即使要依据这个良知去尽孝，又被私欲所阻碍，所以不能做到，必须施加‘人一己百、人十己千’的功夫，才能依据这个良知来尽其孝心。圣人虽然是生知安行的人，然而他心里不敢自以为是，肯做困知勉行的功夫。然而困知勉行的人，却要企图做生知安行的事，怎么能够做得成？”
二九二
问：“‘乐是心之本体’，不知遇大故［一］，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”
【注释】
［一］大故，重大事故。此指父母或祖辈的死亡。
【翻译】
问：“先生您说‘快乐是心的本来状态’，不知遇到父母过世，在哀哭的时候，这种快乐还在不在？”
阳明先生说：“必须大哭一番之后心才能回到快乐状态，不大哭便不能快乐；即使大哭，此心坦然的地方就是快乐，心的本来状态未尝有过变动。”
二九三
问：“良知一而已。文王作《彖》［一］，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【注释】
［一］文王作《彖》，恐为记录者之误。据传统说法，周文王演《易》，其所作乃六十四卦卦辞；而《彖传》作为十翼之一，相传为孔子所作。译文将“彖”改正并翻译为“卦辞”。
【翻译】
问：“良知只是一个而已。文王作《卦辞》，周公作《爻辞》，孔子作《易传》，为什么他们看待《易》理如此不同？”
阳明先生说：“圣人怎么会拘泥于死板的格式呢？如果其根本要旨都出于良知这一点相同，即便各自为说，又有什么妨害？就如同一园的竹子，只要都同样有枝节，便是大同；如果拘泥执定枝枝节节高低大小都必须一个样子，就不是造化妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，就不妨有相异的地方。你们如果不肯用功，犹如连竹笋都还没有长出来，又到哪里去论其枝节呢？”
二九四
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之。言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治［一］入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”
鸣治愕然，请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩［二］长的，今何不會（会）豫悦我［三］，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈；舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫［四］时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
【注释】
［一］柴鸣治，名号、生平不详。王阳明有门人柴凤，浙江余姚人。黄宗羲《明儒学案》云，“柴凤，字后愚。主教天真书院，衢、严之士多从之”。然而，“后愚”作为别字，与“凤”之名不相应；“鸣治”作为别字，则正与“凤”之名相应。我们怀疑柴凤，字鸣治，号后愚。详情待考。
［二］提孩，抚育、抚养。
［三］今何不會豫悦我：“不會”，原作“不曾”，据水西精舍本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。
［四］“瞽瞍底豫”，语本《孟子·离娄上》。底豫（zhǐyù），同“厎豫”，变得高兴。
【翻译】
同乡中有两父子要打官司，请求向阳明先生诉说，侍从想阻拦他们，阳明先生却同意听他们诉说。阳明先生劝解的话还没说完，那父子两人便相抱恸哭而离开了。
柴鸣治进来问道：“先生您说了什么话，能使他们感动悔悟如此之快？”
阳明先生说：“我说舜是世间大不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈爱的父亲。”
柴鸣治感到愕然，向阳明先生请教。
阳明先生说：“舜常常自以为十分不孝，所以能够孝顺；瞽瞍常常自以为十分慈爱，所以不能慈爱。瞽瞍只记得舜是我抚育长大的，现在为什么不能让我喜悦，他不知道自己的心已经被后妻所改变，还认为自己能够慈爱，所以更加不能慈爱；舜只思念父亲抚育我时是如何的爱我，今日不爱，只是由于我没有尽孝，日日反省自己没有尽孝的地方，所以更加能够孝顺。等到瞽瞍变得高兴的时候，又只不过是恢复到他心中原有的慈爱的本来状态。所以后世称赞舜是一个古今最孝顺的儿子，瞽瞍也成了一个慈爱的父亲。”
二九五
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然［一］。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了［二］。”
【注释】
［一］“孔子”云云，语本《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”
［二］道体，道之作为本体。根据阳明的论述，道体作为评判是非（以及善恶、真伪等）的依据，所指就是德性之知，亦即良知。道体即有二了，是指在德性之知（良知）之外，又有见闻之知（知识）。
【翻译】
阳明先生说：“孔子在有农夫来请教的时候，未尝先有知识来应答他，其心中也只空空而已。孔子只是叩问农夫自己知道的是非两端，与他一加剖析判断，农夫的心中便已经了然。农夫自己所知道的是非，便是他本来就有的天则，虽然圣人很聪明，怎么可能给他增减得一丝一毫？他只是不能自信，孔夫子给他一加剖析判断，便已经竭尽无余了。如果孔夫子与农夫讲论时，留得一丁点知识在，便不能穷竭他的良知，道体就分而为二了。”
二九六
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶［一］。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处；经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐，此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情［二］。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
【注释】
［一］“烝烝乂，不格奸”，语本《尚书·尧典》。本注，指蔡沈《书集传》。象，舜同父异母弟。
［二］曲当，委曲变通，皆得其宜。
【翻译】
阳明先生说：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已经进进于义，不至于大为奸恶。其实舜被召用之后，象还是每天想着怎么杀舜，哪里有象这样大的奸恶！舜只是自己日以善自治，以自治去熏陶象，而不是去纠正象的奸恶。凡文饰过错、掩盖罪恶，都是恶人的常态，如果要指摘他的是非，反而会激起他的恶性。舜当初招致到象要杀害自己，也是他要象变好的心太急，这就是舜有过失的地方；经历过来，才知道功夫只在自己，不去责备别人，所以才做到能够和谐，这是舜动心忍性、增益其不能的地方。古人的言语，都是自家经历过来，所以说得亲切，流传后世，依旧能曲当人情。如果不是自家经历过，怎么能见到他的许多苦心处？”
二九七
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子［一］。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处［二］。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声［三］不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰、黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’［四］，律只要和声，和声便是制律的本，何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
【注释】
［一］“九成”、“九变”，其义相同。“九成”，语出《尚书·益稷》“箫《韶》九成，凤皇来仪”。孔安国传云，“备乐九奏，而致凤皇，则余鸟兽不待九而率舞”。孔颖达疏云，“成，谓乐曲成也。郑［玄］云：‘成，犹终也。’每曲一终，必变更奏。故经言‘九成’、传言‘九奏’，《周礼》谓之‘九变’，其实一也”。
［二］“尽善尽美”云云，语本《论语·八佾》“子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也”。
［三］元声，古代律制，以黄钟管发出的音为十二律所依据的基准音，称为元声。
［四］“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，语见《尚书·舜典》。意为：诗句是表达心志的，歌曲是唱咏诗句的，声调是依据唱咏而选定的，音律则是要和谐声调的。
【翻译】
阳明先生说：“古乐不作已经很久了。如今的戏曲，还与古乐的意味相近。”
德洪未能明白，向阳明先生请教。
阳明先生说：“《韶》之九成，就是舜的一本戏曲；《武》之九变，便是武王的一本戏曲。圣人一生的实际事迹，都传播在乐曲之中，所以有德的人听闻，就能知道他的尽善尽美与尽美未尽善的地方。像后世作乐，只是作一些词调，与民俗风化完全没有关涉，怎么能够教化民众、改善风俗呢？如今要使民间风俗反朴还淳，就要把现在的戏曲拿来，将其中的妖淫词调都删去，只保留那些忠臣、孝子的故事，使愚昧庸俗的百姓人人易晓，无意之中感动激发他的良知起来，却对于风俗教化有些补益，然后古乐就渐渐可以恢复了。”
德洪说：“我要寻求元声尚且不可得，恐怕也难以恢复古乐。”
阳明先生说：“你说元声要在什么地方寻求？”
德洪回答说：“古人制管以候气，恐怕就是寻求元声的方法。”
阳明先生说：“如果要去葭灰、黍粒之中寻求元声，就如同水底捞月，怎么可能做得到？元声只应当在你心上寻求。”
德洪说：“在心上怎么寻求？”
阳明先生说：“古人治理天下，首先要涵养得人心和平，然后才去作乐。比如在这里歌诗，你的心气和平，听你歌诗的人自然会愉悦兴起，这便是元声的开始。《书经》说‘诗言志’，志便是乐的根本；‘歌永言’，歌便是作乐的根本；‘声依永，律和声’，律只是要和声，和声便是制律的根本，何尝要向外寻求？”
德洪说：“古人的制管候气法，这种想法又以什么为根据呢？”
阳明先生说：“古人都是具备中和之体然后作乐。我的中和，原本就与天地之气相应，静候天地之气、协调凤凰之音，不过是去验证我的气是否果真中和。这是制成音律以后的事，不是必须等待这个来制成音律。如今要静候灰管，首先必须确定冬至日。然而冬至日的子时恐怕又不准确，又从什么地方取得个准确来呢？”
二九八
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”［一］
【注释】
［一］佐藤一斋曰：“‘点化’，谓师友点化；‘解化’，谓良知自知。”
【翻译】
阳明先生说：“学问也要有人来点化，只是不如自家解化，自然一了百当。不然，别人也点化不了许多。”
二九九
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【翻译】
“孔子的气魄极大，凡是帝王事业，没有不一一理会过的，然而也只是从他那心上来。譬如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是在根本上用培养功夫，所以自然能够如此，而不是从枝叶上用功夫，就做得成根本的。学者学习孔子，如果不是在自己心上用功夫，而是急急忙忙地去学习他那个气魄，却是把功夫做颠倒了。”
三〇〇
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”［一］
【注释】
［一］补甑，疑典出《后汉书·孟敏传》，略云，“孟敏，字叔达，巨鹿杨氏人也。客居太原。荷甑堕地，不顾而去。林宗见而问其意。对曰：‘甑以破矣，视之何益？’林宗以此异之，因劝令游学”。甑（zènɡ），陶制煮食工具。
【翻译】
“人有过失，大多都是在过失上用功夫，这就如同修补破甑，其流弊一定是归于文过饰非。”
三〇一
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”［一］
【注释】
［一］慧海《大珠禅师语录》记载：“有源律师来问：‘和尚修道，还用功否？’师曰：‘用功。’曰：‘如何用功？’师曰：‘饥来吃饭，困来即眠。’曰：‘一切人总如是，同师用功否？’曰：‘不同。’曰：‘何故不同？’师曰：‘他吃饭时，不肯吃饭，百种须索；睡时，不肯睡，千般计较，所以不同也。’”阳明此处所论，可与慧海所言互发。
【翻译】
“如今人们在吃饭的时候，即使没有一件事情在眼前，他的心里也常常劳碌不安，只因为此心忙碌惯了，所以收摄不住。”
三〇二
“琴瑟、简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”
【翻译】
“琴瑟、书籍，学者不可以没有。因为有事业来安置自身，心就不会放失。”
三〇三
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’［一］。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【注释】
［一］“善与人同”，语出《孟子·公孙丑上》：“孟子曰：‘子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。’”朱熹注云，“善与人同，公天下之善而不为私也。己未善，则无所系吝而舍以从人；人有善，则不待勉强而取之于己”。
【翻译】
阳明先生叹息说：“世间知道学问的人，只要还有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’。”
欧阳崇一说：“这些病痛只是一个好高骛远、不能忘我而已。”
三〇四
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
【翻译】
问：“良知原本就是中和的，为什么却会有过、有不及？”
阳明先生说：“能够知道过、不及之所在，就是中和。”
三〇五
“‘所恶于上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”［一］
【注释】
［一］“所恶于上，毋以使下”，语出《大学》“所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上……此之谓絜矩之道”。
【翻译】
“《大学》说的‘所恶于上’，就是良知；‘毋以使下’，就是致知。”
三〇六
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家只是学得仪、秦故智［一］。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮［二］，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【注释】
［一］故智，以前用过的计谋。《史记·韩世家》云，“秦王必祖张仪之故智”。
［二］肯綮（kěnqìnɡ），原指筋骨相连的部位。比喻事情的要害或关键。语出《庄子·养生主》“技经肯綮之未尝，而况大軱乎”。
【翻译】
阳明先生说：“苏秦、张仪的智谋，也是圣人的资质。后世事业、文章之中，许多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦的故智。其实张仪、苏秦的学术善于揣摸人情，没有一点不切中人的要害，所以其学说怎么应用都不会穷尽。张仪、苏秦也算是窥见了良知的妙用之处，只是把它用到不善的事情上去了。”
三〇七
或问未发已发［一］。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨，原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”
【注释】
［一］未发已发，语本《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
【翻译】
有人问未发已发。
阳明先生说：“只因为后儒将未发已发分开说了，因此我只得劈头说个没有未发已发，使人自己思考而有所得。如果说有个已发未发，听到的人依旧落在后儒的见解。如果真的认识到没有未发已发，就说个有未发已发，原也没有什么妨碍，因为原本就有个未发已发在。”
问道：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，尚未扣钟不可以说是无声，已经扣钟不可以说是有声，然而毕竟有个扣与不扣的不同，怎么样？”
阳明先生说：“尚未扣钟之时，原本就是惊天动地；已经扣钟之后，也还只是寂天寞地。”
三〇八
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的［一］。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑［二］的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【注释】
［一］佐藤一斋曰：“‘其流弊也原是一定善、一定恶的’，此句义不可解，疑必有误脱，似当作‘其源头也原是一定善的，其流弊也原是一定恶的’。”案：阳明谓“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者”，“源头”与“流弊”对言；又谓“孟子说性，直从源头上说来”、“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，则孟子从源头上说性善，与荀子从流弊上说性恶，亦对言。是故，佐藤一斋之言，可取也。译文根据佐藤之说翻译。
［二］觑（qù），把眼睛眯成一条细缝来看；瞧。
【翻译】
问：“古人论性，各有异同，哪一种说法才是定论？”
阳明先生说：“人性没有固定的形态，其论说也没有固定的形态，有人从本体上说性，有人从发用上说性，有人从源头上说性，有人从流弊处说性。总而言之，只是这一个性，只是所见有浅有深而已。如果执定一边，就不对了。性的本体原本是无善、无恶的，其发用也原本是可以为善、可以为不善的，其源头也原本是一定善的，其流弊也原本是一定恶的。譬如眼，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这一个眼。如果见到愤怒时的眼，就说未尝有喜悦的眼；见到看时的眼，就说未尝有觑的眼，都是执定一边，就知道这是错误的。孟子说性，只是从源头上说来，也是说得个大概如此；荀子性恶的学说，是从流弊上说来，也不可完全说他不对，只是认识得还不够精审。而众人则丧失了心的本体。”
又问：“孟子从源头上说性，是要人在源头上用功，使其明彻；荀子从流弊说性，则功夫只是在末流上救正，这就费力了。”
阳明先生说：“不错。”
三〇九
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
【翻译】
阳明先生说：“用功到了精微之处，就越不能用言语来表达，说理也越困难。如果又着意在精微上，全体功夫反而会被障蔽、被阻滞了。”
三一〇
杨慈湖［一］不为无见，又着在无声无臭见上了［二］。
【注释】
［一］杨简，字敬仲，宋代慈溪（浙江慈溪）人。生于宋高宗绍兴十一年（1141），卒于宋理宗宝庆元年（1225），享年八十五岁。学者称慈湖先生。陆九渊弟子。
［二］又着在无声无臭见上了：原作“又着在无声无臭上见了”，据水西精舍本、黄宗羲《明儒学案·姚江学案》改。
【翻译】
杨慈湖不是没有见识，只是又执着在“无声无臭”的见识上了。
三一一
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时，神清气朗，雍雍穆穆［一］，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。
【注释】
［一］雍雍穆穆：雍雍，和谐的样子；穆穆，清明、柔和，沉静、端庄。
【翻译】
人在一日之间，古今的世界都经历过一番，只是人不能够自知而已。夜气清明的时候，目无所视、耳无所听、心无所思、身无所为，淡然平怀，这就是羲皇世界；天亮的时候，神清气朗，和乐安静，这就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，这就是三代世界；日中以后，神气渐渐昏沉，往来杂扰，这就是春秋、战国世界；渐渐进入昏夜，万物寝息，景象寂寥，这就是人消物尽世界。学者如果能信得过良知，而不被习气所扰乱，便常常能做一个羲皇以上的人。
三一二
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止［一］侍坐。因叹先生自征宁藩［二］已来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”［三］
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
【注释】
［一］王艮，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。生于成化十九年（1483）六月，卒于嘉靖十九年（1540）十二月，享年五十八岁。阳明后学代表人物之一，泰州学派创始人。
［二］征宁藩，指正德十四年（1519）六七月间，王阳明平定宁王朱宸濠在南昌起兵谋反事。
［三］乡愿、狂者云云，语本《孟子·尽心下》。
【翻译】
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止在阳明先生旁边陪坐。因叹息阳明先生自征讨宁藩以来，天下诽谤非议越来越多。阳明先生请大家各自说说其中缘故。有人说是因为先生功业、权势、地位日益提升，所以天下妒忌的人日益增多；有人说是因为先生的学术日益昌明，所以为宋儒争是非的人也日益增加；有人说是由于先生自从在南京做官讲学以后，同志信从的人日益增多，因而四方排斥阻挠的人也日益尽力。
阳明先生说：“诸君的说法，确实都有理由。只是我的一点自知之明，诸君都尚未说到。”
各位学友于是向阳明先生请教。阳明先生说：“我在到南京做官讲学以前，还有些乡愿的意味在。我如今信得这良知的真是真非，信手行开去，更不加一些掩藏。我如今才做得一个狂者的胸怀，即使天下的人都说我行不掩言也罢。”
薛尚谦站出来说：“能信得过这良知，才是圣人的真正血脉。”
三一三
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
又一日，董萝石［一］出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦［二］、汝中丙戌会试归，为先生道：“途中讲学，有信有不信。”
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言：“今日要见人品高下最易。”
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【注释】
［一］董沄，字复宗，号萝石，晚号从吾道人，浙江海盐人。生于天顺二年（1458），卒于嘉靖十三年（1534），享年七十七岁。以能诗闻于江湖间。嘉靖三年（1524），年六十七，游会稽（即绍兴），闻阳明讲良知之学于山中，乃往听之，因而师事阳明。
［二］张元冲，字叔谦，号浮峰，浙江山阴人。阳明弟子。嘉靖十七年（1538）进士。授中书舍人，改吏科给事中。累官至右副都御史巡抚江西。阳明尝曰：“吾门不乏慧辨之士，至于真切纯笃，无如叔谦。”（黄宗羲《明儒学案》）
【翻译】
阳明先生锻炼人的地方，是一言之下，就能感人至深。
有一日，王汝止出门游览归来，阳明先生问道：“你游览时见到些什么？”
王汝止回答说：“我见到满街的人都是圣人。”
阳明先生说：“你看满街的人是圣人，满街的人倒看你是圣人。”
又有一日，董萝石出门游览回来，拜见阳明先生，说：“我今日见到一件奇异的事情。”
阳明先生说：“有什么奇异？”
董萝石回答说：“我见到满街的人都是圣人。”
阳明先生说：“这也是平常的事，哪里能够称为奇异？”
大概王汝止圭角尚未圆融，董萝石则恍惚之间似有所悟，所以问题相同而回答各异，都属于反其言来促进他们。
德洪与黄正之、张叔谦、王汝中在嘉靖五年丙戌会试归来，对阳明先生说：“途中讲学，有人相信有人不相信。”
阳明先生说：“你们拿一个圣人的样子去给人讲学，人们看见圣人来了，都害怕得跑了，怎么能讲得成！应当做得一个愚夫愚妇的样子，才可以给人讲学。”
德洪又说：“今日要看出人品的高低，是最容易的。”
阳明先生说：“何以见得？”
德洪回答说：“先生您就譬如泰山在前，如果有不知道敬仰的，那一定是没有眼睛的人。”
阳明先生说：“泰山不如平地广大，平地有什么可看见的？”
阳明先生一句话的剪裁取舍，就破除了我们长年向外寻求、好高骛远的弊病，在座的人无不感到悚然惊惧。
三一四
癸未春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。
是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较’［一］，若谦之者，良近之矣。”
【注释】
［一］“以能问于不能”云云，语见《论语·泰伯》。
【翻译】
嘉靖二年癸未春，邹谦之来绍兴问学，居住了几日，阳明先生在浮峰为他送别。
这天晚上，与蔡希渊诸位学友移舟到延寿寺住宿，秉烛夜坐。阳明先生感慨惆怅不已，说道：“江涛烟柳，老朋友倏忽之间就在百里之外了！”
有一位学友问：“先生为什么思念谦之如此之深呢？”
阳明先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不较’，像谦之这样，确实是很接近了。”
三一五
丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学［一］。
汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意、知亦是无善无恶的知、物是无善无恶的物矣［二］。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【注释】
［一］《阳明先生年谱》云，嘉靖六年丁亥（1527）五月，朝廷命阳明兼任都察院左都御史，往征广西思恩、田州之叛乱。六月，阳明上疏请辞，不允。九月壬午（初八日），当时阳明即将离越，钱德洪与王畿访张元冲于舟中，因论为学宗旨。
［二］物是无善无恶的物矣：“物是”，施邦曜本、俞嶙本、张问达本、陈荣捷本作“物亦是”。据上文“意亦是”、“知亦是”之句式，作“物亦是”于义为长。译文按“物亦是”翻译。
【翻译】
嘉靖六年丁亥九月，阳明先生得到起用，前往广西征讨思恩、田州的叛乱。受命起行的时候，钱德洪与王汝中论学。
王汝中引述阳明先生的教言说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
钱德洪说：“这其中的含意怎么样？”
王汝中说：“这恐怕还不是究竟话头。如果说心体是无善无恶的，那么意也是无善无恶的意、知也是无善无恶的知、物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，毕竟心体也还有善恶。”
钱德洪说：“心体就是天命之性，原本就是无善无恶的。只是因为人有习心，在意念上还觉得有善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，这正是要恢复那个性体的功夫。如果意原本就没有善恶，那么功夫也不消说了。”
这天晚上，在天泉桥，钱德洪与王汝中在阳明先生旁边陪坐，各自提出自己的看法请阳明先生教正。
阳明先生说：“我如今即将起行，正要叫你们过来讲明这个思想。你们二位的见解，正好相资为用，不可各自执着一边。我这里接引学人，原本就有这两种说法。利根的人，能直接从本源上悟入。人心的本体原本就是明莹无滞的，原本就是一个未发之中。利根的人一悟本体即是功夫，人己内外一齐都透彻了。其次的人则不免有习心在，本体受到蒙蔽，所以姑且教他在意念上实实落落地为善去恶，到功夫纯熟之后，渣滓去除得净尽的时候，其本体也就能明净透彻了。汝中的见解，是我这里接引利根之人的；德洪的见解，是我这里为其次的人立法的。你们二位能相取为用，则中人以上、中人以下的人都可以引入于道；如果各自执着一边，眼前就有可能错失人才，就对于道体各自都有所未能穷尽。”
过了一会，阳明先生又说：“以后与朋友讲学，千万不能失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要依照我这个话头随人指点，自然没有病痛。这原本就是彻上彻下的功夫。利根的人，世上也难以遇到。本体功夫一悟就能完全透彻，这是颜子、明道都不敢承当的，哪里可以轻易指望别人呢？人都有习心，如果不教他在良知上切实使用为善去恶的功夫，只是去凭空想着一个本体，一切事情都会不着实际，最终不过是养成一个虚无寂灭。这个病痛并非微不足道，不可以不早说破。”
这一日德洪、汝中都有所省悟。
三一六
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹［一］，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹［二］，徙足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人。送往迎来，月无虚日，至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲，出门未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。”此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机申变无方，亦自有不同也。
（此后黄以方录）［三］
【注释】
［一］天妃，指天妃宫。《康熙山阴县志》第十五卷云，天妃庙在光相桥西。光相，指光相寺。萧良幹、张元忭《万历绍兴府志》云，“光相寺，在府西北三里许，后汉太守沈勋公宅。……明嘉靖初，寺尚存。十一年，改为越王祠”。
［二］阳明洞，地名，在越城（绍兴）东南二十里之宛委山。嵇曾筠《雍正浙江通志》云，“《万历会稽县志》：南镇庙，在会稽山之阴”；“《嘉泰会稽志》：阳明洞，在宛委山龙瑞宫。旧经：‘三十六洞天之十一洞也，一名极玄太元之天。’洞外飞来石下为禹穴，传云禹藏书处”。据此记载，南镇，为南镇庙之所在地，在会稽山之阴；阳明洞，在宛委山龙瑞宫；禹穴，与阳明洞相距不远。
［三］所谓“此后黄以方录”之二十七条语录，并非全由黄以方记录。其中，自“黄以方问博学于文”条（第三百一十七条）至“先生曰今之论性者纷纷异同”条（第三百二十六条），共十条，见于署名“门人金溪黄直纂辑、门人泰和曾才汉校辑”之《阳明先生遗言录》上卷，当为黄以方所记录。自“问声色货利恐良知亦不能无”条（第三百二十七条）至“邹谦之尝语德洪曰”条（第三百四十三条），共十七条，除“又曰此道是至简至易的”、“问孔子曰回也非助我者也”两条（第三百四十一、三百四十二条）为黄省曾所记录外，其余十五条应为钱德洪记录。理据为，此十五条语录当中，有十四条见于署名“门人余姚钱德洪纂辑、门人泰和曾才汉校辑”之《阳明先生遗言录》下卷，且有数条钱德洪自称其名。
【翻译】
阳明先生刚回到绍兴时，来游学的朋友还比较稀少、踪迹还比较寥落；随后，从四方八面来游学的人日益增多。嘉靖二年癸未以后，环绕阳明先生而居住的人一家连着一家，像天妃、光相等寺庙，也逐个被当作住所，常常一起吃饭的有数十人，夜里没有睡觉的地方，就轮流就寝，歌声通宵达旦。至于南镇、禹穴、阳明洞诸山远近的寺庙，凡是足迹能够到达之地，无非同志游学寄宿之所在。阳明先生每次莅临讲座，前后左右环坐而听讲的人，经常不下数百。送往迎来，月无虚日，甚至有在先生身边侍候超过一年，还不能一一记清其姓名的。每当临别，阳明先生常感叹说：“你们虽然离别，也不会超出于天地之间，假如都同有这个志向，我也可以忘记其形貌了。”各位学友每次听讲，出门未尝不跳跃称快。我曾经听到同门的先辈说：“在南京以前，朋友从游的人虽然众多，然而还是没有像在绍兴这样兴盛。”这虽然是由于讲学时间日渐长久、相信的人渐渐增加，更重要的也是由于阳明先生的学问日益精进，其感召的机巧，应变无方，也自然有所不同。
（此后黄以方录）