答欧阳崇一［一］

一六八

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求之见闻之末，而已落在第二义’［二］。窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未尝不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言。若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻［三］。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”［四］良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突［五］者，正是欠此一问。大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢［六］，亦无良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二，此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之”，既云择，又云识，其良知亦未尝不行于其间，但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益。但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

【注释】

［一］欧阳德，字崇一，号南野，江西泰和人。阳明弟子。《阳明先生年谱》将此书系于嘉靖五年（1526），当时阳明五十五岁。

［二］“师云”云云，语见阳明《答顾东桥书》。

［三］不滞于见闻、不离于见闻，恐系典出唐代黄蘗希运《筠州黄蘗断济禅师传心法要》。

［四］孔子之言，语见《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。’”

［五］鹘突（hú tu），即糊涂。

［六］自“崇一来书云”至此一大段文字，底本原文错字颇多，且字体拙劣，与《答陆原静书》跋文之字体相同。亦疑为《全书》刻成后，见有缺页而补刻者。兹据德安府重刊本、王畿本、钱錞本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改正。

【翻译】

崇一来信说：“老师您说：‘德性的良知，不是由于闻见。至于说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门从见闻之末寻求，已经落在第二义了。’我认为良知虽然不是由于见闻而有，然而学者的知识未尝不是由于见闻而发；执滞于见闻固然不对，然而见闻也是良知的运用。如今说‘落在第二义’，恐怕是针对专门以见闻为学的人而言。如果能致其良知而求之见闻，似乎也是知行合一的功夫。怎么样？”

良知不是由于见闻而有，而见闻莫非良知的发用，所以良知既不执滞于见闻，然而也不脱离于见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，没有其他的知识。所以“致良知”是学问的主要头绪，这是圣人教人的第一义。如今说专门从见闻之末寻求，则是失去了学问的头绪，而已经落在第二义了。最近，同志学友当中大概已经没有人不知道有“致良知”的学说，然而其功夫还多有糊涂，正欠缺这样一个疑问。大抵学问的功夫只是要主意、头绪妥当无误，如果主意、头绪专门以“致良知”为要务，则凡是多闻多见，没有不是“致良知”功夫的。因为日用之间，见闻酬酢，即使千头万绪，没有不是良知的发用流行，除去见闻酬酢，也就没有良知可致了。所以两者只是一回事。如果说致其良知而求之见闻，则语意之间未免分而为二，这与专门从见闻之末寻求的做法虽然稍有不同，然而其尚未把握惟精惟一的要旨则是一样的。“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，既说“择”，又说“识”，则其良知也未尝不流行于其间，只是其用意乃专门在多闻多见上去择、去识，则已经是失去学问的头绪了。崇一你在这些方面见识到的应当已经有分晓，今日的疑问，正好发挥显明这方面的学问，对同志学友极为有益。只是语意还不够莹澈，这样则有可能差之毫厘而谬以千里，所以对此也不能不精审细察。

一六九

来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。’［一］学者之弊［二］，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁［三］着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣”［四］、“心之官则思，思则得之”［五］，思其可少乎？“沉空守寂”与“安排思索”，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明、不知在良知上体认之耳。

【注释】

［一］“师云”云云，语见阳明《答周道通书》。

［二］学者之弊，原作“学者之敝”，据俞嶙本、张问达本、四库全书本、三轮执斋本、佐藤一斋本改。

［三］辛壬之岁，指正德十六年辛巳（1521）、嘉靖元年壬午（1522）。

［四］“思曰睿，睿作圣”，睿（ruì），通达。意为：思考则要通达，通达就能圣明。语出《尚书·洪笵》。

［五］“心之官则思，思则得之”，语见《孟子·告子上》。

【翻译】

来信说：“老师您说：‘《周易·系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑的只是天理，更没有别的思虑，而不是说没有思虑。心的本体就是天理，还有什么可以思虑的呢？学者用功，即使是千思万虑，也只是要恢复这个本体，而不是要用私意去安排思索出来。如果是安排思索，便是自私、便是用智了。’学者的弊病，大体上不是沉空守寂，就是安排思索。我在正德辛巳、嘉靖壬午年间犯着前一个弊病，最近又犯着后一个弊病。但是思索也是良知的发用，它与私意安排怎么区别？我担心会认贼作子，受到迷惑而不能自知。”

《尚书》说“思曰睿，睿作圣”、《孟子》说“心之官则思，思则得之”，思索怎么可以少得了呢？所谓“沉空守寂”与“安排思索”，正是自私用智，其属于丧失良知，是一样的。良知就是天理的昭明灵觉之所在，所以良知就是天理。思索就是良知的发用。如果思是良知发用之思，那么其所思索的就莫非天理。良知发用之思，自然是明白简易的，良知也自然能知道；如果思是私意安排之思，自然是纷纭劳扰的，良知也自然会分别。思索的是非邪正，良知没有不自知的。所以会认贼作子，正是因为致知的学说不能昌明、因为不知道在良知上加以体认。

一七〇

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’［一］窃意觉精力衰弱、不足以终事者，良知也；宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于‘暴其气’已乎？［二］此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或困于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。故君子“素其位而行”［三］、“思不出其位”［四］。凡谋其力之所不及而强其知之所不能［五］者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”［六］者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，较计成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将“了事”自作一事，而“培养”又别作一事，此便有是内非外之意，便是“自私用智”，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣［七］。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”，曾见有恶恶臭、好好色而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势、困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

【注释】

［一］“师云”云云，语见阳明《答周道通书》。

［二］“持志”、“帅气”、“暴其气”云云，语出《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

［三］“素其位而行”，语出《中庸》“君子素其位而行，不愿乎其外”。

［四］“思不出其位”，语出《论语·宪问》。

［五］谋其力之所不及而强其知之所不能，语本欧阳修《秋声赋》。

［六］“劳其筋骨”云云，语见《孟子·告子下》。

［七］便不是致良知以求自慊之功矣：“自慊”，原作“自谦”，据施邦曜本、张问达本、四库全书本等版本改。

【翻译】

来信又说：“老师您说：‘为学，终身只是做这一件事，不论有事无事，只是做得这一件事。如果像你所说“宁可不能了事，本心也不可不加培养”，却是还分为两件事。’我认为能发觉精力衰弱、不足以终事的，就是良知；宁可不能了事，姑且加以休养，就是致知。为什么却是分为两件事？如果事变到来，有迫于事势不容不了的事情，而精力虽然衰退，稍为鼓舞也能够支持，则保持其志以统帅其气是可以的。然而言语动作终究没有气力，完事之后则困倦疲惫已甚，这不是几乎接近于孟子所说的‘暴其气’了吗？这其中的轻重缓急，良知固然未尝不知道，然而或迫于事势，怎么能顾及精力？或困于精力，又怎么能顾及事势？这该怎么办才好呢？”

所谓“宁可不能了事，本心也不可不加培养”的意思，姑且与初学的人这样说，也不是没有益处的。只是当作两件事看了，便会有病痛。孟子说“必有事焉”，则君子的学问终身只是“集义”一件事。所谓义，就是宜的意思，心得其宜就称之为义。能够致良知，则心得其宜，所以“集义”也只是致良知。君子的酬酢应对千变万化，应当行则行，应当止则止，应当生则生，应当死则死，斟酌调停，无非是致其良知以求得快然自足而已。所以君子“素其位而行”、“思不出其位”。凡是谋求其力之所不能及而勉强其智之所不能为的，都不能称为致良知；而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是用来致其良知的。至于说“宁可不能了事，本心也不可不加培养”，也是先有功利的心，计较成败、利钝，而后在其中有所爱憎、有所取舍，所以会将“了事”本身当作一件事，而将“培养”又当作另外一件事，这便有了肯定内而否定外的意思，这便是“自私用智”、便是“义外”，便会有“不得于心，勿求于气”的弊病，便不是致其良知以求得快然自足的功夫了。你说“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又说“迫于事势，困于精力”，都是当作两件事做了，所以会有这样的疑问。凡是学问的功夫，一则诚，二则伪。凡是有这样的疑问，都是由于你致良知的心意还不够诚笃、专一、真切的缘故。《大学》说“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”，你曾见过有讨厌腐臭、喜好美色而须鼓舞支持的人吗？你曾见过当中有完事之后就困倦疲惫已甚的人吗？你曾见过当中有迫于事势、困于精力的人吗？由此就可以知道你得病的来由了。

一七一

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺；觉则自入于逆、億。夫逆诈，即诈也；億不信，即非信也；为人欺，又非觉也。不逆、不億而常先觉，其惟良知莹彻乎？然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”［一］

“不逆不億而先觉”，此孔子因当时人专以逆诈、億不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言，非教人以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧舜之道矣。不逆、不億而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。不虑而知，“恒易以知险”；不学而能，“恒简以知阻”［二］。“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”［三］夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不億人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、億而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险、简以知阻，子思所谓“至诚如神”、“可以前知”［四］者也。然子思谓“如神”、谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”；至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

【注释】

［一］欧阳崇一所问“不逆、不億”云云，其语出《论语·宪问》“子曰：‘不逆诈，不億不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”朱熹注云，“逆，未至而迎之也；億，未见而意之也。诈，谓人欺己；不信，谓人疑己。抑，反语辞。言虽不逆不億，而于人之情伪，自然先觉，乃为贤也”。意为：孔子说：“既不逆料别人欺骗自己，又不臆测别人怀疑自己，然而却能预先发觉，这样的人应该是贤者吧！”

［二］“恒易以知险”、“恒简以知阻”，语出《周易·系辞下传》，意为：［其德行是］恒久平易而能知道艰险之所在、恒久简约而能知道困阻之所在。

［三］“先天而天不违”云云，语见《周易·文言》。

［四］“至诚如神”、“可以前知”，语出《中庸》“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”。

【翻译】

来信又说：“人间世情之中机巧奸诈百出，如果以不怀疑的心态来处理，则往往被他们所欺骗；如果想预先知觉则自己会陷入于逆诈、億不信。所谓逆诈，其本身就是诈；所谓億不信，其本身就是不信；而被人欺骗，其本身又不是预先知觉。能够不逆诈、不億不信而又常常预先知觉，大概只有良知晶莹澄澈才可以吧？然而良知只要有毫忽之间的出入，背离预先知觉、迎合机巧奸诈的情况就多了。”

所谓“不逆不億而先觉”，当时有人专门以逆诈、億不信为心，而自陷于欺诈与不信；又有不逆、不億的人，由于不知道致良知的功夫，而往往又被人所欺诈，孔子因应这样的情况，所以才有这样的言论，并不是教人以此存心而专门要预先知觉别人的欺诈与不信。如果以此存心，就是后世猜忌险薄者所作的事；而且只要有此一念，就已经不能进入尧舜之道了。不逆诈、不億不信而被人欺骗的人，尚且不失其为善，只是不如那些能致其良知而自然预先知觉的人那样贤明。崇一你说“其惟良知莹彻”，已经把握其旨要了。然而也只是由你的聪明颖悟所得，恐怕还没有实际体认。良知之在人心，绵亘万古、充塞宇宙而没有不同。能够不虑而知，所以说是“恒易以知险”；能够不学而能，所以说是“恒简以知阻”。《周易·文言》说：“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”你所说的背觉合诈之人，这些人虽然不逆料别人，然而有时未能不自欺；虽然不臆测别人，然而有时未能果于自信；这些人时常有寻求预先知觉的心，然而又未能常常自觉。常常有寻求预先知觉之心，就已经流于逆料、臆测而足以自己蒙蔽其良知，这就是背觉合诈之所以不能避免的原因。君子学以为己，未曾忧虑别人欺骗自己，只是常常不自欺其良知而已；未曾忧虑别人不信自己，只是常常自信其良知而已；未曾寻求预先知觉别人的欺诈与不信，只是常常致力于自觉其良知而已。所以，不自欺则良知无所虚伪而能诚，能诚则能明；自信则良知无所疑惑而能明，能明则能诚。明、诚相生，所以良知能常觉、常照。能常觉、常照，则有如明镜高悬，而事物到来也就不能隐藏它的妍媸美丑了。为什么？能不自欺而诚，则容不下欺诈，一有欺诈就能知觉；能自信而明，则容不下不信，一有不信就能知觉。这就是所谓“易以知险”、“简以知阻”，就是子思所谓的“至诚如神”、“可以前知”。然而子思说“如神”、说“可以前知”，还是分为两件事而言，还是推论思诚的功效，还是针对不能先觉的人而说的。如果从至诚的角度而言，至诚的妙用就可以称之为“神”，而不必说“如神”；至诚就能“无知而无不知”，而不必说“可以前知”。