答周道通书［一］

一四四

吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰想念［二］。若道通，真可谓笃信好学者矣。忧病中，曾不能与两生细论［三］，然两生亦自有志向、肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别，以此册［四］致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬［五］。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。

来书云：“日用工夫只是立志。近来于先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大、才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行［六］，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？”

此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志。所谓困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法门”［七］。须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。

【注释】

［一］“答周道通书”，原作“启问道通书”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。又：此书题下，施邦曜本、俞嶙本标明撰作时间为“甲申”。

周衝，字道通，号静庵，常州宜兴人。生于成化二十一年（1485），卒于嘉靖十一年（1532），享年四十八岁。其在万安，闻阳明讲道于虔州，立刻前往受业。后又从学于湛若水，说“湛师之体认天理，即王师之致良知也”。并且与蒋信（字卿实，号道林，湖南常德人）集湛若水之讲学语为《新泉问辨录》。

［二］殊慰想念：“想念”，原作“相念”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本等版本改。

［三］曾不能与两生细论：“曾”，原作“會”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本等版本改。

［四］此册，根据上下文意，指写有周道通寄阳明先生书信的手册。

［五］略下转语奉酬：“下”，原作“干”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。转语，阎韬注为“解释、说明”。（王阳明著、阎韬注评《传习录》，第158页）

［六］游衍经行：游衍，指纵意游乐。典出《诗经·大雅·板》“昊天曰旦，及尔游衍”。经行，佛教徒将为养身体消食滞，来回往返于一定之地，称为经行。

［七］“方便法门”，指佛教为接引众生而施设之权宜方法。

【翻译】

吴、曾两位后生到来，详备地讲述了道通你恳切求道的心意，颇能宽慰我对你的想念之情。像道通你，真可说是笃信好学的人了。由于在守父丧，竟不能与两位后生细论，然而两位后生本身也是有志向、肯用功的人，每次见面就能发觉他们有进步，在我确实不能说没有辜负两位后生的远道而来，但在两位后生则大概没有辜负他们远道而来的心意吧。临别，他们拿出这本手册来表达道通你的问候之意，要我写上几句话。在守丧当中，实在没有什么可说的，只好就道通你来信中所问的几点，略作解释来奉答。实在草草，不够详细，两位后生应当也能口头传达。

来信说：“日用工夫只是立志。近来对于先生您的教诲之言时时加以体验，越来越明白。然而对于朋友，我不能有一时一刻的相离。如果能得朋友互相讲习，则这个志向才能精进康健、开阔远大，才会充满生机。如果三五日不能和朋友互相讲习，这个志向便会微弱，遇到事情便会感到困顿，也有时会忘记。如今没有朋友互相讲习的时候，还只是静坐，或者看书，或者纵意游乐、往返行走，凡是所见的所做的，全部都拿来培养这个志向，也颇觉得心思和顺舒适。然而终究不如与朋友讲习聚会那样，精神流畅，生机更多。像我这样离群索居的人，应当还有别的什么办法来应对吧？”

这一段话足以证明道通你日用工夫之所得，工夫大体上也只是这样使用，只要没有间断，等到工夫完全纯熟之后，意味又自然不同了。大抵我们做学问，最紧要的关键头绪，只是立志。所谓困顿、忘记的毛病，也只是志向还不够真切。如今那些好色的人，从来未曾有过困顿、忘记的毛病，只是一个真切而已。自家的痛痒，自家须知道，自家须去搔挠；既然自家知道痛痒，自家须是不能不去搔挠，佛家把这个称为“方便法门”。这必须自家去调停斟酌，别人总难以出力，也更没有别的办法可以设想。

一四五

来书云：“上蔡尝问‘天下何思何虑’。伊川云：‘有此理，只是发得太早在。’［一］学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有‘正’与‘助长’之病［二］；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞于有、不堕于无。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同［三］。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。云“殊途”、云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动、原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”［四］若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫，在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意［五］。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。

【注释】

［一］上蔡、伊川问答，语见《河南程氏外书》“传闻杂记”所摘录谢良佐《上蔡语录》。谢良佐，字显道，河南上蔡人，程颢、程颐之门人。

［二］“必有事焉而勿忘”、“‘正’与‘助长’”，语出《孟子·公孙丑上》“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。正，预期。

［三］与孔子《系辞》原旨稍有不同：“稍”，原误作“稱”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本等版本改。

［四］此所引明道之言，语出程颢《答横渠张子厚先生书》。

［五］“濂溪主静之论”，指周敦颐《太极图说》“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（原注：圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静，（原注：无欲故静。）立人极焉”。

【翻译】

来信说：“谢上蔡曾经问‘天下何思何虑’。程伊川说：‘有此理，只是发得太早在。’学者的工夫，固然是‘必有事焉而勿忘’，然而也应当认识‘何思何虑’的气象，将两者作为一个整体来看才是对的。如果不能认识这个气象，便会有‘预期’与‘助长’的毛病；如果认得‘何思何虑’，而忘记了‘必有事焉’的工夫，恐怕又会堕落于虚无。应当是既不执滞于实有、又不堕落于虚无。我的这个看法，对还是不对？”

你所说的也相去不远了，只是契悟还不够完全。谢上蔡的提问与程伊川的回答，也只是谢上蔡、程伊川的意见，与孔子《系辞》原本的意旨稍有不同。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑的只是一个天理，更没有别的思虑，而不是说没有思虑。所以又说“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”。说“殊途”、说“百虑”，则哪里是说没有思虑呢？心的本体就是天理。天理只是一个，还有什么可以思虑的呢？天理原本就寂然不动、原本就感而遂通，学者所用的功夫，即使是千思万虑，也只是要恢复他本来的体用而已，而不是要用私意去安排思索出来。所以程明道说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”如果是用私意去安排思索，便是用智、便是自私了。“何思何虑”正是工夫，在圣人的分上，便是自然而然的；在学者的分上，便是勉力而然的。程伊川却是把它作为效验看了，所以有“发得太早”的说法。随后又说“却好用功”，则已经自觉其前面的说法还不够完全。周濂溪的主静之论也是这个意思。如今道通你的说法，虽然并非没有见识，然而还是未免将其分成两件事。

一四六

来书云：“凡学者，才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？”

先认圣人气象，昔人［一］尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重、未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心［二］矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”［三］又云：“心通于道，然后能辨是非。”［四］今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？

【注释】

［一］昔人，指程颐。《河南程氏遗书》记载，伊川曰“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会”；又曰“学者须要理会得圣贤气象”。

［二］以小人之腹而度君子之心，典出《世说新语·雅量》。

［三］“觑着尧学他行事”云云，语见《河南程氏遗书》。觑（qù），原指把眼睛眯成一条细缝来看，此处指看。

［四］“心通于道，然后能辨是非”，语见程颐《答朱长文书》。

【翻译】

来信说：“凡是学者，才晓得做工夫时，便要认识得圣人的气象。认得圣人的气象，拿来作为标准，于是从实地做工夫去，才不会出差错，才是作圣的工夫。不知道对不对？”

先认识圣人的气象，古人曾经有过这样的言论，然而也是欠缺头绪。圣人的气象自是圣人的，我从什么地方去认识呢？如果不是就着自己的良知真切体认，那就犹如用没有准星的杆秤来权衡轻重、用还未开磨的铜镜来映照美丑，这可真是所谓的以小人之腹而度君子之心了。圣人的气象通过什么方法才认识得到呢？自己的良知原本与圣人是一样的，如果能体认得自己的良知明明白白，那么圣人的气象就不在圣人而在我了。程子曾经说：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又说：“心通于道，然后能辨是非。”如今你且说说，应当在什么地方通于道？聪明睿智又是从什么地方产生出来的？

一四七

来书云：“事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起，而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”［一］矣。凡处得有善有未善、及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧、自贼其良知者也。

【注释】

［一］“忠恕违道不远”，语见《中庸》“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”。朱熹注云，“尽己之心为忠，推己及人为恕。违，去也，如春秋传‘齐师违谷七里’之违”。

【翻译】

来信说：“所谓事上磨炼，就是一日之内，不管有事无事，只是一心一意地培养本原。如果遇到事情来感发我，或者自己有所感发，心里面既然有了觉知，怎么可以说无事？但顺着事情聚精会神地去理会，大体上也觉得事理应当如此，只应当像无事一样处理，尽我们的本心而已。然而却有处理得尽善、有处理得未尽善，为什么呢？又或事情来得比较多，须按顺序来处理，常常因为才力不足，总是被这些事情所困，即使极力挺着，然而精神已经觉得衰弱。遇到这种情形，未免要十分地退而自省，宁可不了事，本心也不可不加培养。怎么样？”

道通你所说的工夫，就你自己的分上也只是这样用，然而还未免有些出入。凡人为学，终身只是做这一件事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件事，这就是孟子所说的“必有事焉”。如果像你所说“宁可不了事，本心也不可不加培养”，却是依旧分为两件事。“必有事焉而勿忘勿助”，是说当事物的到来，只要尽我们心中的良知来应对，就是《中庸》所说的“忠恕违道不远”了。凡是担心处理得有尽善有未尽善，以及担心有困顿失次的，都是受到毁誉得丧的牵制，不能着实地致其良知。如果能着实地致其良知，然后就能看出平日的所谓善未必就是善，所谓未善却恐怕正是由于受到毁誉得丧牵制、自己戕害自己的良知。

一四八

来书云“致知之说，春间再承诲益［一］，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓，与初学言之，还须带‘格物’意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学，未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’”云云。

格物是致知工夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉［二］，今往一通，细观之，当自见矣。

【注释】

［一］所谓“春间再承诲益”，疑即《阳明先生年谱》“嘉靖三年甲申正月”条所记载周衝等访学阳明事。

［二］近有一书与友人论此颇悉，所指阳明哪一封书信，学界说法颇不相同。我们认为，阳明《答顾东桥书》作于其《答周道通书》之前，职是之故，此所谓“近有一书与友人论此颇悉”，恐指《答顾东桥书》。

【翻译】

来信说“关于致知的学说，今年春间再次得到先生您的教诲，已经颇为知道如何用力，觉得比以往尤为简易。只是我心里觉得，与初学者谈论的时候，还是应当带有‘格物’的意思，使他知道下手的地方。本来致知、格物功夫应当一起下手，只是在初学者，由于尚未知道如何下手用功，所以还是要先说‘格物’，才能晓得‘致知’”云云。

格物就是致知的工夫，知得致知，就已经是知得格物。如果不知格物，则是致知的工夫也还不曾知道。我最近有一封书信与友人论述这个问题颇为详悉，现在给你抄录一份寄去，你仔细看看，应当自己就能够明白了。

一四九

来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已，每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非，只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辦（办）得此志来［一］，决意要知此学，已是大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣，观其与吴师礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’［二］气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言［三］，愿朋友皆如此。如何？”

此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”［四］，师又可恶乎？

【注释】

［一］若其人果能辦得此志来：“辦”，原作“辨”，据台北藏明刊本、德安府重刊本、王畿本、孙应奎本、胡宗宪本、郭朝宾本改。

［二］观其与吴师礼论介甫之学云：“为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也”：吴师礼，原误作“吴涉礼”，因相关言论出自《河南程氏遗书》，兹据《河南程氏遗书》改。吴师礼，字安仲，宋钱塘人。历官右司员外郎。工翰墨。王安石，字介甫，号半山，宋抚州临川人。著名政治家、思想家、文学家。宋神宗元丰年间封荆国公，世称荆公。主要著作有《周官新义》、《临川集》等。

［三］尝见先生与人书中亦引此言，指阳明《答汪石潭内翰》。

［四］“攻吾之短者是吾师”，语本《荀子·修身》“故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也”。

【翻译】

来信说：“如今为朱、陆争辩的情形还没有停止，我常常对朋友说，正学不能昌明已经很久了，且不要枉费心力为朱、陆争是非，只应当依照先生‘立志’二字来点化人，如果其人果真能办得成这个志向来，决意要知道此学，就已经是大体明白了，朱、陆的是非即使不加分辨，他自己也能够察觉出来。又曾经在朋友之中看到有人非议先生的言论，就为之动气。以前朱、陆二位先生所以遗留给后世纷纷纭纭的争议，也可以见出二位先生的工夫还不够纯熟，分明也有动气的毛病。如果是程明道，就没有这样的毛病，看他与吴师礼谈论王介甫的学问时说：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象是何等的从容！曾见先生与别人的书信中也引述过这几句话，但愿朋友们都能如此。怎么样？”

这一节议论得极是极是，希望道通你把它广告同志学友，各自且去讨论自己的是非，不要争论朱、陆的是非。用言语诽谤别人，这样的诽谤很浅；如果自己不能亲自体认实践，而只是入耳出口，空言度日，这是用行为诽谤自己，这样的诽谤很深重。凡是现今天下论议我的，假如能够取之以为善，就都是对我的砥砺、对我的磨炼，那么在我无非都是警惕、修省、进德之处。古人说“攻吾之短者是吾师”，对于老师又怎么可以厌恶呢？

一五〇

来书云：“有引程子‘人生而静以上不容说，才说性便已不是性’，何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’［一］二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”［二］，生字即是气字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”［三］，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。

【注释】

［一］“有引程子”、“晦庵答云”云云，语本朱熹《答刘韬仲问目》。

［二］“生之谓性”，告子之意，语见《孟子·告子上》。

［三］“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，语见《河南程氏遗书》。

【翻译】

来信说：“有人引述程明道的‘人生而静以上不容说，才说性便已不是性’之言，向朱晦庵请教说：人生而静以上，为什么不容说？才说性时，为什么便已经不是性？朱晦庵回答说：‘不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。’程明道、朱晦庵二位先生的言论都不能明白。每次看书到这里，我就会感到困惑，请先生您开示。”

告子说“生之谓性”，生字就是气字，犹如说“气即是性”。气即是性，所以“人生而静以上不容说”。因为才说“气即是性”，就已经落在一边，就不再是性的本原了。孟子主张性善，是从本原上说的。然而性善的发端必须在气上面才能见得到，如果没有气，也就无法见到了。恻隐、羞恶、辞让、是非，都是气。程子说“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，也是因为学者各指着一边，所以只好如此讲说。如果能见得自己的本性明明白白，气就是性，性就是气，原本就没有性、气可以区分。