黄以方录
三一七
黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理［一］，然则谓‘行有余力，则以学文’［二］，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》、《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》、《书》、六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”
或问“学而不思”二句［三］。
曰：“此亦有为而言。其实思即学也，学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力以学存此天理，思与学作两事做，故有罔与殆之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
【注释】
［一］“博学于文”为随事学存此天理，语本《传习录上》第九条所载阳明之言。又，“博学于文”，语出《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”
［二］“行有余力，则以学文”，语见《论语·学而》：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”
［三］“学而不思”二句，指《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”
【翻译】
黄以方问：“先生您说‘博学于文’是指随事学习保存这个天理，然而孔子却说‘行有余力，则以学文’，彼此说法似乎不能互相吻合。”
阳明先生说：“《诗经》、《书经》、六艺都是天理的显现，文字也都包括在其中，考究《诗经》、《书经》、六艺，都是用来学习保存这个天理，并不只是显现于行事之中的才属于文。‘行有余力，则以学文’，也只是‘博学于文’之中的事情。”
有人问《论语》“学而不思则罔，思而不学则殆”二句。
阳明先生说：“这也是孔子有所为而言。其实思考就是学习，学习中有所疑问，便需要思考。所谓‘思而不学’，大概有这样的人，只是凭空去思考，企图要想出一个道理，却不是在身心上切实用力来学习保存这个天理，把思与学分成两件事做了，所以有罔然无得与危殆不安的弊病。其实思只是思考其所学，原本就不是两件事。”
三一八
先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’［一］，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义、‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目‘非礼勿视’，耳‘非礼勿听’，口‘非礼勿言’，四肢‘非礼勿动’［二］。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰。目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动而所以言、动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公、无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而己所独知’［三］者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”
【注释】
［一］先儒解“格物”为“格天下之物”、“一草一木亦皆有理”，语本《河南程氏遗书》：“问：‘观物察己，还因见物反求诸身否？’曰：‘不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。’又问：‘致知，先求之四端，如何？’曰：‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。’”
［二］非礼勿视、听、言、动，意为：不符合礼制的，都不要去看、去听、去说、去动。语出《论语·颜渊》。
［三］“人虽不知而己所独知”，语本朱熹《大学章句》与《中庸章句》。
【翻译】
阳明先生说：“先儒把‘格物’解释为‘格天下之物’，天下之物怎么格得？而且程子说‘一草一木亦皆有理’，如今怎么去格？纵然格得草木来，又如何反过来诚得自家的意？我把‘格’解释为‘正’的含义、把‘物’解释为‘事’的含义。而《大学》所说的‘身’，就是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身，便是要做到目‘非礼勿视’，耳‘非礼勿听’，口‘非礼勿言’，四肢‘非礼勿动’。要修这个身，身上怎么用得了工夫？心才是身的主宰。目虽然能视，而用它来视的是心；耳虽然能听，而用它来听的是心；口与四肢虽然能言、动，而用它来言、动的是心。所以想要修身，关键就在于体认自家的心体，常常使得它廓然大公、没有一丁点不正之处。主宰一正，则显现于目，自然没有非礼之视；显现于耳，自然没有非礼之听；显现于口与四肢，自然没有非礼之言、动。这就是修身在正其心。然而所谓至善，就是心的本体。心的本体，哪里会有不善呢？如今要正心，本体上什么地方用得上工夫？必须在心的发动之处才可着力。心的发动不能没有不善，所以需要在这个地方着力，这便是正心在诚其意。例如一念发在喜欢善上，便实实落落去喜欢善；一念发在讨厌恶上，便实实落落去讨厌恶。意之所发，既然没有不诚，则其本体怎么会有不正的呢？所以欲正其心，在于诚意。工夫到了诚意才有着落处。然而诚意的根本，又在于致知。朱子所说的‘人虽不知而己所独知’，这正是我们心中的良知所在。然而如果知道善，却不能依照这个良知便去做；知道不善，却不能依照这个良知便不去做，则这个良知便是被遮蔽了，这就是不能致知。我们心中的良知既然不能够扩充到底，则对于善虽然知道喜欢，却不能着实喜欢了；对于恶虽然知道讨厌，却不能着实讨厌了，怎么能够使得意诚？所以致知，就是意诚的根本。然而也不是悬空的致知，致知要在实事上去格。例如意在于为善，便在这件事上去为；意在于去恶，便在这件事上去不为。去恶固然是纠正其不正以回归于正，为善则是把不善改正为善了，也是纠正其不正以回归于正。如此，则我们心中的良知就没有私欲蒙蔽了，能够达到其极至；而意之所发，都能好善去恶，也就没有不诚了。诚意的工夫，其切实下手的地方就在格物。像这样格物，人人都能做得。孟子说‘人皆可以为尧舜’，理由正在这里。”
三一九
先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友［一］同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
【注释】
［一］此处钱友、下文钱子，不知为何许人。佐藤一斋曰：“‘钱友’、‘钱子’，并指德洪。”然而，根据《阳明先生遗言录》，阳明格竹乃其十五六岁时事，当成化二十二、二十三年（1486、1487）。根据《阳明先生年谱》，钱德洪从学阳明在正德十六年（1521）九月，其时阳明五十岁。故佐藤一斋所谓“钱友”、“钱子”是指钱德洪，非是。
【翻译】
阳明先生说：“众人只是说‘格物’要依照朱晦翁，何曾有人把他的说法拿去用！我着实曾经用过。早年，我与钱姓朋友一同讨论，做圣贤要穷格天下的事物，如今哪里能有这么大的力量？于是指着亭前的竹子让他去格格看。钱子早晚都去穷格竹子的道理，竭尽其心思，到第三日，便因过于劳神而成病。当初说他这是精力不足，我于是自己去穷格，不分早晚，仍然不能得到其理，到第七日，也因为过于劳心而致疾。因此我们俩相互慨叹说圣贤是做不得的，因为没有朱子那样大的力量去格物了。直到后来在贵州三年，颇能见识到这种思想，才知道天下之物本来就没有什么可格的。我们格物的功夫，只在自己身心上做，决然以为圣人是人人都可以做得到的，这样便自然有担当了。这其中的意思，却要说与诸位知道。”
三二〇
门人有言邵端峰［一］论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。先生曰：“洒扫、应对就是一件‘物’。童子良知只到此，便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【注释】
［一］邵锐，字思抑，号端峰，浙江仁和人。正德三年戊辰科会元、进士，改翰林院庶吉士。正德十五年（1520），任职江西督学佥事，为王阳明在江西时之属官。
【翻译】
门人中有人议论邵端峰所说的儿童不能格物，只应该教他们洒扫、应对的说法。阳明先生说：“洒扫、应对就是一件‘物’。儿童的良知只能达到这个地步，便教他们去洒扫、应对，就是致他的这一点良知了。又如，儿童知道敬畏老师、长辈，这也是他的良知所在。因此，他们即使在嬉戏当中，见了老师、长辈，便上前去作揖恭敬，就是他们能格物来致尊敬师长的良知了。儿童自有儿童的格物致知。”又说：“我这里说格物，自儿童以至于圣人，都是这样的工夫。只是圣人格物，便更为纯熟一些，不用费力。像这样的格物，即使是卖柴人也做得到，即使是公卿大夫以至天子，也都是如此去做。”
三二一
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句［一］为问。先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
【注释】
［一］“知之匪艰”二句，指“知之匪艰，行之惟艰”，语本《尚书·说命中》“非知之艰，行之惟艰”。匪，通“非”。
【翻译】
有人怀疑知行不合一，拿《尚书》中的“知之匪艰，行之惟艰”两句向阳明先生请教。阳明先生说：“良知自然能知，原本是很容易的。只是因为有人不能致其良知，结果便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
三二二
门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’［一］，分明知行是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’［二］，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’；然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’［三］，知行却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’，已是行了；但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’［四］，如何谓心即理？”
先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字，此心在物则为理。如此心在事父则为孝、在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外［五］，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣’［六］，又曰‘其为物不二，则其生物不测’［七］，天地圣人皆是一个，如何二得？”
【注释】
［一］“博学之”、“笃行之”，语出《中庸》“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
［二］“学以聚之”、“仁以行之”，语出《周易·文言》“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”。
［三］“知及之，仁不能守之”，意为：你的才智足以得到它，但是你的仁德不足以保持他。语见《论语·卫灵公》。
［四］“在物为理”，语出《河南程氏粹言》：“或问：‘理义何以异？’子曰：‘在物为理，处物为义。’”
［五］不去袭义于外，原作“不去袭义于义”，据胡宗宪本、郭朝宾本、施邦曜本、陈龙正本等版本改。
［六］“夫道一而已矣”，意为：道只是一个。语出《孟子·滕文公上》。
［七］“其为物不二，则其生物不测”，语见《中庸》“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。
【翻译】
门人问道：“知行怎么样才能合一？而且像《中庸》既说‘博学之’，又说个‘笃行之’，知行分明是两件事。”
阳明先生说：“博学只是要事事学习保存这个天理，笃行只是学习保存这个天理而不间断的意思。”
又问：“《周易·文言》说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是为什么？”
阳明先生说：“也是如此。事事去学习保存这个天理，则此心再也没有放失的时候，所以说‘学以聚之’；然而常常学习保存这个天理，就再也没有私欲间断，这就是此心的不息之处，所以说‘仁以行之’。”
又问：“孔子说‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”
阳明先生说：“说‘及之’，就已经是行了；只是不能常常去行，已经被私欲间断，便是‘仁不能守’。”
又问：“先生您主张心即理之说，然而程子却说‘在物为理’，怎么能说心即理？”
阳明先生说：“‘在物为理’，‘在’字上面应当添一个‘心’字，也就是说，此心在物则为理。犹如此心在侍奉父母则为孝、在服侍君王则为忠之类。”阳明先生于是对他说：“诸位要识得我的立言宗旨。我如今说个心即理是为什么，只是因为世人把心与理分而为二了，所以便有许多的病痛。如五霸之抵御夷狄、尊崇周王，都是出于一个私心，便不能当理，而人们却说他做得当理，这只是心中还不够纯正，所以往往悦慕他们的所作所为，要使外面做得好看，却与心完全不相干。由于把心与理分而为二，其流弊至于霸道之伪而不能自知。所以我说个心即理，就是要使人知道心与理只是一个，便从心上来做工夫，而不是去袭义于外，便是王道的真谛。这是我的立言宗旨。”
又问：“圣贤的言语有许多，为什么却要把它看成一个？”
阳明先生说：“我不是硬要把它看成一个，正如孟子说‘夫道一而已矣’，又如《中庸》说‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人都是一个，怎么能分为二个？”
三二三
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
【翻译】
“心并不是一块血肉，凡是能知觉之所在便是心，如耳目能知道视听、手脚能知道痛痒，这个能知觉之所在就是心。”
三二四
以方问曰：“先生之说格物，凡《中庸》之‘慎独’及集义、博约等说，皆为格物之事？”
先生曰：“非也。格物即慎独、即戒惧。至于集义、博约，工夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”
【翻译】
黄以方问道：“先生您说格物，是不是把《中庸》的‘慎独’以及集义、博文、约礼等说法，都当作格物的事情？”
阳明先生说：“不是。格物就是慎独、就是戒惧。至于集义、博文、约礼，工夫只是一般般，我并不是把那几件事都当作格物的事。”
三二五
以方问“尊德性”一条［一］。
先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’［二］，是分‘尊德性’、‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已，岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”
问“致广大”二句［三］。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”
曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
【注释】
［一］“尊德性”一条，指《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”。
［二］此所引述晦翁（朱熹）之言，见《象山语录》：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短、合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”
［三］“致广大”二句，即《中庸》“致广大而尽精微，极高明而道中庸”二句。
【翻译】
黄以方问《中庸》“尊德性而道问学”一条。
阳明先生说：“‘道问学’就是用来‘尊德性’的。朱晦翁说‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，这是分‘尊德性’、‘道问学’为两件事了。而且如今讲习讨论，所下的许多工夫，无非只是要保存此心，使它不丧失其德性而已，哪里有‘尊德性’只是空空地去尊，更不去问学的？哪里有问学只是空空地去问学，更与德性没有关涉的？如此，则不知道如今用来讲习讨论的，到底是学习个什么事情？”
又问《中庸》“致广大而尽精微，极高明而道中庸”二句。
阳明先生说：“‘尽精微’就是用来‘致广大’的，‘道中庸’就是用来‘极高明’的。心的本来状态原本就是广大的，如果人们不能‘尽精微’，心就会被私欲所蒙蔽，因而变得不胜其狭小了。所以如果人们能细微曲折无所不尽（亦即能“尽精微”），则私意不足以蒙蔽它，自然就没有许多的障碍遮隔之处，心怎么能不‘致广大’？”
又问：“精微是念虑的精微，还是事理的精微？”
阳明先生说：“念虑的精微，就是事理的精微。”
三二六
先生曰：“今之论性者纷纷异同，皆是说性，非见性［一］也。见性者无异同之可言矣。”
【注释】
［一］见性，原为佛教用语，指彻见自己心中的佛性。阳明此所谓“见性”，乃指彻见自家生命之本性。
【翻译】
阳明先生说：“如今讨论本性的人纷纷争论异同，其实都只是说性，而不是见性。见性的人根本没有异同之可言。”
三二七
问：“声色、货利，恐良知亦不能无。”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色、货利上用工，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色、货利之交，无非天则流行矣。”
【翻译】
问：“声色、货利等，恐怕良知之中也不能没有。”
阳明先生说：“固然如此。只是初学用功的时候，却必须把它们扫除荡涤，不要使它们有丝毫的存留积滞，则偶然遇到它们，才不会成为牵累，自然能够顺良知来应对。如果良知只在声色、货利上用工夫，能够使得良知精精明明，没有一丝一毫的蒙蔽，则它与声色、货利的交接，也无非是天理流行。”
三二八
先生曰：“吾与诸公讲致知、格物，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番；否则，只作一场话说，虽听之亦何用？”
【翻译】
阳明先生说：“我与诸位讲致知、讲格物，日日都是讲这个，就是再讲一二十年也都是如此。如果诸君听了我的言论，能够切实地去用功，则每听见我讲一番，自然会觉得长进一番；否则，只是当作一场闲说话，即使听了又有什么用呢？”
三二九
先生曰：“人之本体，常常是‘寂然不动’的，常常是‘感而遂通’的。‘未应不是先，已应不是后。’”［一］
【注释】
［一］“寂然不动”、“感而遂通”，语本《周易·系辞上传》“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此”。
“未应不是先，已应不是后”，语见《河南程氏遗书》“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后”。
【翻译】
阳明先生说：“人的本来状态，常常是‘寂然不动’的，也常常是‘感而遂通’的。正如程子说‘未应不是先，已应不是后’。”
三三〇
一友举“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”
先生曰：“手指有见、有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛［一］，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹、常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力、不待防检，而真性自不息矣，岂以在外者之闻见为累哉？”
【注释】
［一］驰骛，奔走、驰骋。此引申为折腾。
【翻译】
有一位学友问：“佛教的人将手指显露出来，问道：‘大家曾经看见没有？’众僧说：‘看见了。’又将手指放入衣袖中，问道：‘大家还能看见不？’众僧说：‘不能看见。’佛教说这是还未见性。这当中的含义不能明白。”
阳明先生说：“虽然手指有时可看见、有时不可看见，然而你的见性是常在的。人的心神往往只是在有睹有闻上胡乱折腾，而不在不睹不闻上着实用功。不睹不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者应当时时刻刻常睹其所不睹、常闻其所不闻，这样工夫才有个实落的地方。时间一长、工夫成熟之后，则不须着力、不待防检，而其真性自然就能生生不息，又怎么会把外在的所见所闻当作牵累呢？”
三三一
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃与必有事焉，同一活泼泼地’。”［一］
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息；致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
【注释】
［一］所问，语本《河南程氏遗书》“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也’，此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神”。
【翻译】
问：“先儒说‘鸢飞鱼跃与必有事焉，同一活泼泼地’。”
阳明先生说：“说得也不错。天地之间活泼泼地，无非是这个天理，这便是我良知的流行不息；致良知，便是‘必有事’的工夫。这个天理不单不可脱离，实际上也无法脱离。因为天地之间，无往而不是道，无往而不是工夫。”
三三二
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是‘一棒一条痕、一掴一掌血’［一］，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
【注释】
［一］“一棒一条痕、一掴一掌血”，佐藤一斋曰：“是宋时俗语，谓切己着功之意。［朝］鲜人李滉曰：‘棒，杖打；掴，手打。杖打则随杖有一条痕，手打则随手有一掌血渍，谓其痛着如此。’”
【翻译】
阳明先生说：“诸位在这里，务必要确立一个必为圣人的心志。时时刻刻，都必须切己用功，犹如‘一棒一条痕、一掴一掌血’，才能听得我的说话句句得力。如果只是茫茫荡荡地度日，譬如一块死肉，怎么打它也不知道痛痒，恐怕终究不能济事，回家之后又只是寻回旧时的伎俩而已，这难道不是太可惜了吗？”
三三三
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用工，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖；若才下得些功，便说效验，何足为恃！”
【翻译】
问：“我近来妄念也觉得少了，也发觉自己不曾着想一定要如何用功，不知道这是不是工夫？”
阳明先生说：“你姑且去着实用工夫，即便多了这些着想也不妨，时间长了自然会变得妥帖；如果才下得一丁点功夫，便开始数说效验，这又何足为恃！”
三三四
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处，便是你的命根；当下即去消磨，便是立命功夫。”
【翻译】
有一位学友独自感叹：“私意萌发的时候，分明自己的心中也能知道，只是不能把它即刻去除。”
阳明先生说：“你的私意萌发时，这一个能知道之所在，便是你的命根；即刻就去把私意消除掉，便是你立命的功夫。”
三三五
“夫子说‘性相近’［一］，即孟子说‘性善’［二］，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶［三］，便日相远了。”
【注释】
［一］夫子说“性相近”，语见《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”
［二］孟子说“性善”，语本《孟子·滕文公上》：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”
［三］刚善、刚恶、柔善、柔恶云云，语出周敦颐《通书·师第七》。
【翻译】
“孔夫子说的‘性相近’，就是孟子说的‘性善’，不能专门在气质上说。如果只说气质，像刚与柔相对立，怎么能够相近得？只有性善才是相同的。人初生下来的时候，善原本就是相同的，只是刚烈的人受到善行的熏习则表现为刚善，受到恶行的熏习则表现为刚恶；柔顺的人受到善行的熏习则表现为柔善，受到恶行的熏习则表现为柔恶，因此便日益相远了。”
三三六
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了［一］。”
【注释】
［一］眼中放些金玉屑，眼亦开不得了，典出普济《五灯会元》。
【翻译】
阳明先生曾经对从学者说：“心体上容不得一个念头的存留积滞，就如同眼睛里不能揉进一丁点尘沙一样。一丁点能算多少？只是如果揉进去，满眼便昏天黑地了。”又说：“这一个念头不仅指私念，就是好的念头也容不得一丁点，犹如眼中放入一丁点黄金、玉石的屑末，眼睛也不能睁开了。”
三三七
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了，禽兽、草木益远矣，而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之几［一］上看，岂但禽兽、草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心［二］。”
曰：“人又甚么教做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶、灾祥？天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”
又问：“天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
【注释】
［一］几，隐微、细微、几微。
［二］人是天地的心，语本《礼记·礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”。
【翻译】
问：“先生您说人心与物同体，例如我的身体原本就是血气流通的，所以说它是同体；然而，我与他人就是异体了，与禽兽、草木就更远了，这怎么能说是同体呢？”
阳明先生说：“你只要在感应的隐微方面看，何止禽兽、草木，即使天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”
请问为什么。
阳明先生说：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”
回答说：“我曾经听说人是天地的心。”
阳明先生说：“人又把什么当作心？”
回答说：“只是一个灵明。”
阳明先生说：“由此可知充塞天地中间的，只有这个灵明。人只是被形体自己间隔开了。我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰视它的高广？地没有我的灵明，谁去俯视它的渊深？鬼神没有我的灵明，谁去辨别它的吉凶、灾祥？天地、鬼神、万物离开了我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离开了天地、鬼神、万物，也没有我的灵明了。如此看来，这便是一气流通的，怎么能与他间隔得开？”
又问：“天地、鬼神、万物，千古长存，为什么没有了我的灵明，便都没有了？”
阳明先生说：“如今你看那些死去的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物还在什么地方呢？”
三三八
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩［一］。汝中举佛家实相、幻相［二］之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
【注释】
［一］严滩，又名严陵濑，在浙江桐庐县南。相传后汉严光（子陵）隐于富春山，后人将其钓、耕之处，名为严陵濑、严滩。
［二］实相，佛教概念，指事物之真实不虚的、常住不变的本性。语出《妙法莲华经》“佛所成就第一稀有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相”。幻相，佛教概念，指虚幻不真的、没有实体的相状。语出《大般涅槃经》“一切诸法，皆如幻相”。
【翻译】
阳明先生起行，前往广西征讨思恩、田州的叛乱，德洪与汝中追送到严滩。汝中提出佛家实相、幻相的学说。
阳明先生说：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中说：“有心俱是实，无心俱是幻，是从本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是从功夫上说本体。”
阳明先生认同汝中的说法。德洪在当时还不能明白理解，后来经过数年用功，才相信本体功夫的合一。只是先生当时乃根据汝中的提问而偶然谈及，至于我们儒家指点他人，则不必借助这些说法来立言。
三三九
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘［一］。此道坦如大路［二］，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也。”
德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
【注释】
［一］员凿方枘：“枘”，原误作“柄”，据胡宗宪本、四库全书本、三轮执斋本、佐藤一斋本等版本改。“员凿方枘”，与“圜凿方枘”同，典出宋玉《九辩》“圜凿而方枘兮，吾固知其鉏铻而难入”。
［二］此道坦如大路：“大路”，原作“道路”，据胡宗宪本、郭朝宾本改。
【翻译】
曾见阳明先生送二三位年老宿儒出门之后，回来坐在中轩，似乎面带愁容。德洪走上前去请问什么原因。
阳明先生说：“刚才与诸老论及这个良知的学问，真是如同圆凿方枘一般，彼此格格不入、互不相容。此道平坦如同大路，世间儒者往往自己将其荒芜、阻塞，终身陷于满是荆棘的地方而不知悔悟，我真不知该怎么跟他们说啊。”
德洪退出来对朋友说：“先生教诲他人，不拒老朽，这就是仁人悯物的心怀。”
三四〇
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便结果了此生［一］。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已，胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
【注释】
［一］象，舜之弟；丹朱，尧之子。象傲，语本《尚书·尧典》。丹朱傲，语本《尚书·益稷》。
【翻译】
阳明先生曰：“人生的最大毛病，只是一个傲字。作为儿子而傲慢，必定不能孝顺；作为臣属而傲慢，必定不能忠心；作为父亲而傲慢，必定不能慈爱；作为朋友而傲慢，必定不能守信。所以象与丹朱都品行不好，也只是因为一个傲字，便结果了其一生。诸君常常要体察这一点。人心原本就是天然之理，精精明明，没有丝毫染着，只是一个无我而已。胸中切不可有我，有我就是傲慢。古代圣人的许多好处，也只是无我而已，能无我自然能谦逊。谦逊是各种善行的根基，傲慢是各种恶行之魁首。”
三四一
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’［一］且人于掌，何日不见，及至问他掌中多少文理［二］，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’［三］。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”
【注释】
［一］“其如示诸掌乎”，语本《论语·八佾》“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌”。《中庸》“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎”。
［二］及至问他掌中多少文理：“多少”，原作“多了”，据胡宗宪本、郭朝宾本、四库全书本、三轮执斋本等版本改。
［三］“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”，语见《周易·系辞下传》。六虚，指六爻之位。
【翻译】
阳明先生又说：“这个道理是至简至易的，也是至精至微的。孔子说：‘其如示诸掌乎！’况且人对于自己的手掌，哪天不看见，等到有人问他手掌中有多少纹理，却便不知了。就如我的‘良知’二字，一讲就能明白，谁不知道呢？然而如果想要确实见识到良知，却又有谁能见到呢？”
问：“这个良知恐怕是没有方位、没有形体的，最难捉摸了。”
阳明先生说：“良知就是《周易·系辞》所说的‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。这个良知怎么能够捉摸得？见识得透彻的时候，便是圣人了。”
三四二
问：“孔子曰‘回也非助我者也’［一］，是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十［二］，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”
【注释】
［一］“回也非助我者也”，语见《论语·先进》：“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说。’”意为：孔子说：“颜回不是对我有帮助的人，因为他对我的言论没有不喜欢的。”
［二］颜子闻一知十，语本《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘女与回也，孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”
【翻译】
问：“孔子说‘回也非助我者也’，圣人果真以相助来寄望于门弟子吗？”
阳明先生说：“这也是实话。此道原本就没有穷尽，问难得越多，则其精微就越能得以彰显。圣人的言论原本就已经是周全的，只是有问难的人自己胸中有窒碍，圣人被他一难，就发挥得更加有精神。像颜子是闻一而知十的人，什么都已经了然于胸，哪里还会有问难？所以圣人也就寂然不动、无所发挥，所以说‘非助’。”
三四三
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章［一］。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书中过状元来［二］，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”
【注释】
［一］“拱把之桐梓”章，即《孟子·告子上》：“孟子曰：‘拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！’”
［二］国裳读书中过状元来，舒芬（字国裳）为正德十二年丁丑科状元。
【翻译】
邹谦之曾经对德洪说：“舒国裳曾经拿一张纸，请阳明先生题写《孟子》‘拱把之桐梓’一章。阳明先生提笔书写，写到‘至于身而不知所以养之者’一句时，回过头来笑着说：‘国裳读书，是中过状元来的，难道他真的不知道自身应当培养？还要诵读这一章来得到警示？’当时在座侍候阳明先生的各位学友都惕然警醒。”
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣，适以忧去未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复营念。去年，同门曾子才汉［一］得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复、削去芜蔓，存其三之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏［二］曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读遗言，若亲炙夫子之教；指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者［三］增刻之，若何？”洪曰：“然。师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数［四］。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪［五］，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力、多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承，而惟以实体得，则无疑于是录矣。嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
【注释】
［一］曾才汉，字明卿，号双溪。江西泰和人。嘉靖七年（1528）举人。嘉靖二十三年（1544），编刻《诸儒理学语要》于洣江书院。嘉靖三十四年（1555），又将黄直、钱德洪所纂阳明语录略加校订，题名为《阳明先生遗言录》，刊行于荆。
［二］沈宠，字思畏，号古林，安徽宣城人。先后从学于贡安国、欧阳德、王畿、钱德洪。
［三］逸，散佚。此所谓“所逸者”、下文所谓“逸稿”，是指没有收入《传习录》或《阳明先生文录》的语录。
［四］数（shuò），多次、频频。
［五］纪，古代纪年的单位，十二年为一纪。
【翻译】
嘉靖七年戊子冬，德洪与王汝中奔阳明老师之丧到达广信，讣告同门，相约用三年时间收录阳明先生遗言。随后，同门各自把所记录的先生遗言寄来。德洪选择其中切合于问正的，加上自己私下记录的，得若干条。德洪在苏州的时候，曾经打算将其与《阳明先生文录》一起刊刻，正好因为丁忧守丧离开而未能遂愿。当时，四方讲学的人日益增加，师门的宗旨既然已经昌明，似乎无须作这多余的刊刻之事，所以就不再将其挂怀。去年，同门曾才汉得到德洪的手抄本，又从其他人那里加以搜集、编辑，题名为《阳明先生遗言录》，并刊刻于荆州。德洪读后，觉得当时采集、编录不够精当，于是删除其重复、削去其芜杂，只保存其中的三分之一，题名为《传习续录》，重新刊刻于宁国府的水西精舍。今年夏天，德洪来游学于蕲春，沈思畏君说：“师门的学说流行于四方已经很久，而唯独没有播及蕲春。蕲春的读书人得读遗言，犹如亲炙夫子的教诲；指见良知，犹如重睹日月的光明。惟恐传习之不能广博，而没有把重复视为繁芜。请您裒集其中没有收录的内容来加以增刻，怎么样？”德洪说：“好的。师门致知格物的宗旨，用来开示来学，学者都躬自修习默默体悟，不敢以闻见知解来相承，而只是由切实体认来求得，所以我们老师生前整日讲论这些话题而不惮其烦，学者整日聆听这些教诲而不厌其多。指示专一，则体悟日益精进，几微出现于言语之前，神妙显现于言语之外，这都是感遇之诚的结果。如今我们老师逝世还不到三纪，然而他的格言微旨已经渐渐地沉沦隐晦，这难道不是我们的亲身践行不够尽力、只知道夸夸其谈给它造成的损害吗？学者的趋向若不能一致，师门的学说就不能发扬。”于是又将没有收录的语录拿来，选择其中不违背先生宗旨的言论，得一卷。其余缺乏根据、不够真确，以及《阳明先生文录》已经刊载的，都删去；并把中卷改为问答语，将其交付黄梅县知县张君增刻。但愿读者不以闻见知解来相承，而只由切实体认来求得，那么他们对于这部语录就不会有什么怀疑了。嘉靖三十五年丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲春崇正书院。