二［一］

一八五

得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调、衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入傍蹊曲径矣。近时海内同志到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病。得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企。外惟濬［二］一简，幸达致之。

【注释】

［一］阳明《答聂文蔚（二）》，作于其嘉靖七年（1528）九月初抵达广州之后。由于阳明在嘉靖七年十一月二十九日病卒于江西南安，因此这是阳明临终之前最重要的一封书信。

［二］陈九川，字惟濬，号明水，江西临川人。生于弘治七年（1494），卒于嘉靖四十一年（1562），享年六十九岁。正德九年（1514）进士。授太常博士，以谏武宗南巡除名。世宗即位，起复为主客司郎中。阳明门人。

【翻译】

收到来信，见到你近来所学进步迅猛，喜慰之情难以言表。我仔细阅读了你的来信好几遍，其中虽然也有一二处不够晶莹澄澈的地方，却也是致良知的功夫尚未纯熟，等到功夫纯熟的时候自然就没有这些情形了。譬如驱车，既然已经行走于康庄大道之中，或许有时会出现横斜迂曲的情形，这是由于马性尚未调教好、衔勒不够齐整的缘故，然而已经是只在康庄大道之中，决不会误入旁蹊曲径了。近时海内同志能达到这个地步的还不多见，喜慰之情难以言表，实在是斯道之幸！我的身体原本就有咳嗽怕热的毛病，最近来到炎热的南方，于是又严重发作。皇上圣明洞察，督责托付甚重，我不敢遽然请辞。地方军务冗繁沓杂，我都是抱病登车处理。如今幸好已经平定，我也已经具本上奏乞求回乡养病。如果能在林泉之下稍就清凉，病躯或许可以痊愈。来人即将回还，我伏枕草草执笔，实在不能尽述倾慕企盼之意。另有一封书信寄给陈惟濬，希望你能转交给他。

一八六

来书所询，草草奉复一二。近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”［一］工夫甚难。问之，则云：“才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对。始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是“忘”了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是“助”了，即须“勿助”，其工夫全在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”，此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，漭漭荡荡［二］，全无实落下手处，究竟工夫只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！

【注释】

［一］“勿忘勿助”以及后文“必有事焉”、“集义”，语出《孟子·公孙丑上》：“‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’”

［二］漭漭荡荡：“漭漭”，原作“渀渀”，据胡宗宪本、郭朝宾本、四库全书本改。

【翻译】

对你来信所询问的，我只能草草奉答其中一二。近年，来山中讲学的人，往往比较多地说到“勿忘勿助”的工夫相当难。问他们，则说：“才着意便是助，才不着意便是忘，所以相当难。”我因此问他们说：“忘是忘个什么？助又是助个什么？”他们则默然无语以对。这才开始向我请教。我因而对他们说，我这里讲学，却是只说一个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。所谓“必有事焉”，只是时时去“集义”。如果能时时去用“必有事”的工夫，而有时会间断，这便是“忘”了，即须“勿忘”；如果能时时去用“必有事”的工夫，而有时会欲速求效，这便是“助”了，即须“勿助”，其工夫全部都在“必有事焉”上用。所谓“勿忘勿助”，只是在“必有事”上略加提醒警觉而已。如果工夫原本没有间断，就不须更说“勿忘”；原本没有欲速求效，就不须更说“勿助”，这其中的工夫是何等的明白简易！是何等的洒脱自在！如今却不去在“必有事”上用工夫，而是凭空守着一个“勿忘勿助”，这好像烧锅煮饭，锅里还不曾加水下米，就专门去添柴放火，不知到底能煮出个什么东西来！我担心火候还来不及调停而锅已经先破裂了。近日有一种专门在“勿忘勿助”上用工夫的人，其弊病正是如此。整天悬空去做一个“勿忘”，又悬空去做一个“勿助”，漭漭荡荡、漫无边际，完全没有踏实稳妥的下手的地方，究竟工夫只做得一个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇到一丁点事情，即刻就感到牵制执滞、就觉得纷繁杂扰，就不再能够筹划处理、统筹支配。这些人都是有志之士，然而却被劳苦缠缚，耽搁一生，这都是由于学术误人的缘故，确是可怜可悯！

一八七

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工，故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我［一］，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格致诚正”，则不必更说个“忘助”。孟子说“忘助”［二］，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上集义、在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”［三］之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格致诚正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下、万世无弊者也。

【注释】

［一］意必固我，语出《论语·子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。

［二］此处两“忘助”，均指“勿忘勿助”。

［三］“不得于言，勿求于心”云云，语出《孟子·公孙丑上》：“曰：‘敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？’‘告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。’”

【翻译】

所谓“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”，则一时还不能见到其头绪，说“致良知”，则当下便有踏实地步可以用工夫，所以我专门说“致良知”。随时从事情上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而没有一丝一毫的主观武断、固执自是，便是“正心”。着实致良知，则自然没有忘的弊病；没有一丝一毫的主观武断、固执自是，则自然没有助的弊病。所以说“格致诚正”，就不必再说一个“勿忘勿助”。孟子说“勿忘勿助”，也是就告子得病处开药方。告子强制其心，是助长的病痛，所以孟子专说助长的害处。告子助长，也是由于他以义为外在，不知道从自己心上集义、在“必有事焉”上用功夫，所以如此。如果能时时刻刻从自己心上集义，则良知的本体就会洞然明白，自然使得是是非非丝毫不能隐遁，又哪里有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子“集义”、“养气”的学说，固然大有功劳于后学，然而也是根据病情开出药方，只说得一个大略，不如《大学》“格致诚正”的功夫，尤为精一、简易，这才属于彻上彻下、千秋万世都没有弊病的学说。

一八八

圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性、只有此理、只有此良知、只有此一件事耳。故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者。才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也；“集义”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也；“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中或时横斜迂曲者，到得工夫熟后，自将释然矣。

【翻译】

圣贤论学，多数都是随时就事，虽然其言论好像是人各不同，然而概括其工夫、其头绪，又都若合符节。因为天地之间，原本就是只有此性、只有此理、只有这良知、只有这一件事。所以凡是从古人论学之处说工夫，就再不必搀和兼搭着说，自然没有不吻合贯通的。一旦需要搀和兼搭着说，就是自己的工夫还不够明白透彻。近来有人说“集义”的功夫必须兼搭一个“致良知”而后才算完备，这是由于他们“集义”的功夫尚未透彻；“集义”的功夫尚未透彻，正成了“致良知”的牵累。说“致良知”的功夫必须兼搭一个“勿忘勿助”而后才能明白，这是由于他们“致良知”的功夫尚未透彻；“致良知”的功夫尚未透彻，正成了“勿忘勿助”的牵累。像这样的人，都是从文义上注解疏释、牵强附会，以求得浑融凑泊，而不曾从自己的真实工夫上加以体验，所以对它的论说越精细，距离它的本意就越远。文蔚你的论说，对于大本、达道已经沛然无疑，至于“致知”、“穷理”以及“忘助”等方面的说法，有时也偶尔有搀和兼搭的地方，却是我所说的在康庄大道之中有时会出现横斜迂曲的情形，等到工夫纯熟后，自然就会消释。

一八九

文蔚谓“致知之说，求之事亲、从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为，不妨自有得力处；以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛［一］，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣；事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知；致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原、着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓“天然自有之中”［二］也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体、无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”［三］者也。

【注释】

［一］恻怛：忧伤、悲伤。此指对人之关爱、同情、不忍，其义略同“恻隐”。

［二］“天然自有之中”，语见朱熹《大学或问》“程子所谓天然自有之中”。《大学或问》之所本，为《河南程氏遗书》所载程颐云“杨子拔一毛不为，墨子又摩顶放踵为之，此皆是不得中。至如子莫执中，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得，则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排着，则不中矣”。

［三］“语大天下莫能载”云云，语见《中庸》“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”。

【翻译】

文蔚你说“致知的学说，在侍奉父母、遵从兄长中加以探求，便觉得有所执持遵循”，这一段最能见出你近来真切笃实的功夫。只是以此来自己修为，无妨自己会有得力之处；如果把这当成定说来教导别人，却未免又有因药物而引发疾病的祸患，也不可以不略加讲说。良知只是一个天理的自然明觉显现之处，只是一个真诚恻怛，这便是它的本体。所以致此良知的真诚恻怛以侍奉父母便是孝，致此良知的真诚恻怛以遵从兄长便是悌，致此良知的真诚恻怛以服侍君王便是忠，只是一个良知，只是一个真诚恻怛。如果是遵从兄长的良知不能致其真诚恻怛，就是侍奉父母的良知不能致其真诚恻怛了；服侍君王的良知不能致其真诚恻怛，就是遵从兄长的良知不能致其真诚恻怛了。所以致得服侍君王的良知，便是致得遵从兄长的良知；致得遵从兄长的良知，便是致得侍奉父母的良知。不是服侍君王的良知不能致，却须又从侍奉父母的良知上去扩充开来，像这样又是脱离本原、执着在枝节上寻求了。良知只是一个，随着它的显现流行之所在，当下具足，更没有去来，也无须假借。然而它的显现流行之所在，却自然有其轻重厚薄，毫发也不能增减，这就是程子所说的“天然自有之中”。虽然其轻重厚薄，毫发不容增减，然而原本又只是一个；虽然只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不能增减。如果可以增减，如果需要假借，就已经不是其真诚恻怛的本来状态了。这就是良知的妙用所以没有方体、没有穷尽，所以“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。

一九〇

孟氏“尧舜之道，孝弟而已”［一］者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友、仁民爱物与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰“尧舜之道，孝弟而已矣”。此所以为“惟精惟一”之学，“放之四海而皆准”、“施诸后世而无朝夕”［二］者也。文蔚云“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学”，就自己用工得力处如此说，亦无不可；若曰致其良知之真诚恻怛，以求尽夫事亲从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”［三］其说是矣。

【注释】

［一］“尧舜之道，孝弟而已”，语见《孟子·告子下》。

［二］“放之四海而皆准”、“施诸后世而无朝夕”，语本《礼记·祭义》：“曾子曰：‘夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云“自西自东，自南自北，无思不服”，此之谓也。’”

［三］此所引述“明道云”，其实为伊川语，见《河南程氏遗书》“伊川先生语四”。译文将其改正、翻译为“程伊川”。

【翻译】

孟子说的“尧舜之道，孝悌而已”，是从人的良知表现得最为真切笃厚、不容蔽昧的地方提醒人，使人在事君处友、仁民爱物以及动静、语默之间，都只是致他那一念事亲从兄的真诚恻怛的良知，就自然没有不合乎道的。大概天下的事情虽然千变万化以至于不可穷尽，但是只要能致这个事亲从兄一念真诚恻怛的良知来应对，就再不会有缺失疏漏的了，这正好说明我们只有这一个良知。在事亲从兄的一念良知之外，再没有别的良知可以致得。所以孟子说“尧舜之道，孝悌而已矣”。这就是它所以能成为“惟精惟一”之学，能“放之四海而皆准”、“施诸后世而无朝夕”的原因。文蔚说“希望在侍奉父母、遵从兄长中，来寻求所谓的良知之学”，从自己用功得力的方面这样说，没什么不可以；至于说致其良知的真诚恻怛，以求穷尽事亲从兄之道，也没什么不可以。程伊川说：“行仁自孝悌始。孝悌是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”他的说法是对的。

一九一

“億、逆、先觉”之说［一］，文蔚谓“诚，则旁行曲防皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明；不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍荛［二］，非是以迩言当察、刍荛当询而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此所以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。

【注释】

［一］“億、逆、先觉”之说，语出《论语·宪问》：“子曰：‘不逆诈，不億不信，抑亦先觉者，是贤乎！’”并参第一百七十一条注释一。

［二］舜察迩言而询刍荛，语本《中庸》“子曰：‘舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”以及《诗经·大雅·板》“我言维服，勿以为笑。先民有言，询于刍荛”。刍荛：割草打柴的人，借指普通百姓。

【翻译】

对于“億、逆、先觉”的说法，文蔚说“只要真诚，则旁行曲防都是良知的运用”，说得很好，很好！中间稍有搀和兼搭的地方，则前面已经说过了。惟濬的说法，也未必不对。在文蔚，应当有所采纳惟濬的说法而后才算完备，在惟濬，又应当有所采纳文蔚的说法而后才能明白；不然，则又不免各自都有偏倚执着的弊病。虞舜能体察亲近者的言论、能向普通百姓请教，不是因为亲近者的言论应当体察、普通百姓值得请教而后如此，乃是良知的显现流行，光明圆莹，更没有挂碍遮隔，这是他所以被称为大智的原因；才有所执着、有所主观武断，其智便小了。讲学当中自然会有所取舍、有所分辨，然而在自己心地上着实用工夫，却必须这样做才是对的。

一九二

“尽心”三节，区区曾有生知、学知、困知之说［一］，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说殀寿不贰、修身以俟，而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣；存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说殀寿不贰、修身以俟，而殀寿不贰、修身以俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也［二］；殀寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也、性也、天也，一也，故及其知之、成功则一［三］。然而三者［四］人品力量自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意似恐尽心知天者废却存心、修身之功，而反为尽心知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在殀寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始，正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里？又况为奔走千里者而虑其或遗忘于起立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用工不专一也。近时悬空去做勿忘勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。

【注释】

［一］所谓“‘尽心’三节”，指聂豹《启阳明先生》所论《孟子·尽心上》“尽心知性”章。所谓“区区曾有生知、学知、困知之说”，见阳明《传习录》上卷“徐爱曰仁所录”第六条以及《传习录》中卷“答顾东桥书”第五节（亦即第一百三十五条）。

［二］步趋，行走。步，徐行；趋，疾走。庭除，指庭前阶下、院内。庭，堂前之地；除，台阶。

［三］及其知之、成功则一，语本《中庸》“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。

［四］三者，生知安行、学知利行、困知勉行三类人。

【翻译】

关于“尽心”三节，我曾经有生而知之、学而知之、困而知之的说法，已经颇为明白、没有什么可疑的了。大概能够尽心、知性、知天的人，就不必说存心、养性、事天了，也不必说殀寿不贰、修身以俟了，而存心养性与修身以俟的功夫已经包含在其中了；而存心、养性、事天的人，即使未能到得尽心、知天的地位，然而已经是在那里做一个寻求达到尽心、知天的工夫，也就再不必说殀寿不贰、修身以俟，而殀寿不贰、修身以俟的功夫已经包含在其中了。譬如行路，尽心、知天的人，犹如年力壮健的成人，已经能够奔走往来于数千百里之间；存心、事天的人，犹如年龄幼小的儿童，要让他在院子内学习行走；殀寿不贰、修身以俟的人，犹如襁褓之中的婴孩，刚要让他扶墙傍壁，渐渐学习起立移步。既然已经能够奔走往来于数千里之间，就不必再让他在院子内学习行走，而其行走于院子内自无不能；既然已经能够行走于院子内，就不必再让他扶墙傍壁来学习起立移步，而起立移步自无不能。然而学习起立移步，便是学习行走于院子内的开始；学习行走于院子内，便是学习奔走往来于数千里的根基，固然没有两回事，只是其工夫的难易程度相距悬殊。所谓心、性、天，其实是一回事，所以“及其知之”、“及其成功”就都是一样的。然而三者（生知安行者、学知利行者、困知勉行者）的资质能力本来就有不同的等级，是不能够逾越次序的。细看文蔚你的论说，你的意思似乎在担心尽心知天的人会荒废存心、修身的功夫，而反过来成为尽心知天的弊病。这是为圣人担忧工夫或许会间断，而不知为自己担忧工夫还不够真切。我们用功，却须专心致志，在殀寿不贰、修身以俟上做，只如此便是做尽心知天功夫的开始，正如学习起立移步，便是学习奔走千里的开始。我们正忧虑自己不能起立移步，而哪里能够遽然忧虑自己不能奔走千里呢？又何况为奔走千里的人忧虑他或许会遗忘起立移步的故习呢？文蔚你的识见本来超绝迈往，却这样论说，也是还不能脱去旧时解说文义的习气，你对这三段话加以分疏比合，以寻求融会贯通，然而又被自己增添的许多意见所缠绕，反而使得用功不能专一。近日悬空去做“勿忘勿助”工夫的人，他们的意见正好就有这样的弊病，最能耽误人，不可以不荡涤清除。

一九三

所论“尊德性而道问学”一节［一］，至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用工，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。

【注释】

［一］所论“尊德性而道问学”一节：“所论”，原作“所谓”，据德安府重刊本、施邦曜本、俞嶙本改。所谓“所论‘尊德性而道问学’一节”，指聂豹《启阳明先生》书中讨论《中庸》“尊德性而道问学”一段文字。

【翻译】

所论“尊德性而道问学”一节，可谓至当归一，再没有什么可疑。这便是文蔚曾经着实用功，然后才能说出这样的话。这本来不是什么险僻难见的道理，然而人们有时意见不同，还是由于良知中尚有一些细微障蔽潜伏。如果能除去这些细微的障蔽，就自然没有不洞然明白的了。

一九四

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直戆烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪。惟濬处及谦之［一］、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

（右南大吉录）

【注释】

［一］邹守益，字谦之，号东廓，江西安福人。生于弘治四年（1491）二月，卒于嘉靖四十一年（1562）十一月，享年七十二岁。正德六年（1511）进士。正德十四年（1519），谒见阳明于赣州，帮助阳明平定朱宸濠叛乱。阳明后学代表人物之一，江右王学的开山。

【翻译】

将这封信写好后，我就移到屋檐下躺卧着，刚好无事，于是又对你的询问略加答复。文蔚的学问既然已经能把握其大的方面，像你询问的这些问题，时间长了应当可以释然自解，本来不必我琐琐屑屑地这样分析疏通。只是承蒙你的相爱之厚，千里之遥差人远来，谆谆下问，而我担心最终会虚负来意，又自然不能止于言了。然而我实在是直率憨厚、烦杂琐碎已极，仗着你的信任与厚爱，应当不会被怪罪。惟濬处以及谦之、崇一处，希望能各转录一通寄给他们看看，让他们仰承你情同一体的好意。

（以上南大吉所录）