第五章

彼得·恰达耶夫

彼得·恰达耶夫（Petr Chaadaev/Петр Чаадаев，1794—1856）是米哈伊尔·谢尔巴托夫公爵的侄子，也是普希金的朋友，他在年轻时与十二月党人运动有过关联。年轻的普希金有充分的理由视恰达耶夫为1820年代杰出的自由主义者之一，他著名的诗作《致恰达耶夫》（1818）是以这几行诗结尾的：

同志，请相信：迷人的幸福欢乐

将像星辰一样升起，

俄罗斯人将从睡梦中苏醒；

专制制度的废墟上，

引自《亚历山大·普希金诗歌小说剧作集》（The Poems, Prose and Plays of Alexander Pushkin）（纽约，1936）。关于恰达耶夫最详尽的英文专著为麦克纳利：《恰达耶夫及其朋友》（Raymond T. McNally, Chaadayev and His Friends）（佛罗里达州塔拉哈西，1971）。

将镌刻上我们的姓名！

受命运的讽刺性左右，这些乐观的诗句所诉诸的对象后来却对俄国生出了极其悲观的看法。

其中三封信由耶稣会牧师加加林神父首次在境外发表：《彼得·恰达耶夫作品选》（Father I. S. Gagarin, Oeuvres choisies de Pierre Tschaadaief），1913年由格尔申宗转载，并附俄语译文。其余书信由沙霍夫斯科伊于1935年发现，并刊于《文学遗产》（Literaturnoe nasledstvo）第22—24卷（1935）。遗憾的是，此版仅刊出那些书信的俄语译文。

1821年初，十二月党人在莫斯科的一次会议上决定让恰达耶夫加入他们的秘密社团。但这份邀约来得太晚，因为恰在此时，恰达耶夫决定放弃他前途无量的戎马生涯（原因始终未被探明），退出社交界，埋头阅读宗教著作。他不久之后（1823）出国，表明他倾心于罗马天主教，而罗马天主教当时对俄国贵族阶层有很大影响。1826年回到俄国后，他隐居数年，几乎完全与世隔绝，全身心投入其新世界观的哲学构筑。这一时期的成果即八封《哲学书简》（1828—1831，用法语写成），其中仅第一封以俄国为讨论对象的信在作者生前面世（1836），刊于《望远镜》杂志。 在写成这些书简之后，恰达耶夫重返莫斯科社交界，并很快成为该城文学沙龙中最受欢迎的客人之一。正是在与他的讨论（更常是争论）中，后来的西方派和斯拉夫派观点初具雏形。

第一节 恰达耶夫的形而上学与历史哲学

恰达耶夫的《哲学书简》是一部内容丰富、思想深刻的作品，它深深地植根于欧洲思想传统和当时的思潮。《哲学书简》中的一些主题可追溯至新柏拉图主义，这一哲学流派留存于欧洲和俄国的宗教哲学，在隐逸派学说和共济会神智学中也有一定程度体现。新柏拉图主义思想通过谢林传达给恰达耶夫（恰达耶夫于1825年会见谢林，两人之后通信数年）。值得注意的是，恰达耶夫还读过康德，甚至黑格尔的著作，这在1820年代的俄国颇为罕见。不过，对恰达耶夫产生最重要影响的仍是一些法国天主教哲学家，尤其是德·梅斯特尔（1803—1817年间任驻俄大使，他称《圣彼得堡的夜晚》为其最重要著作之一）、德波纳德、巴朗什、夏多布里昂以及神学论时期的拉门内。

与启蒙哲学家不同的是，恰达耶夫认为，对个人自由的渴望并非人的天性。人的真正倾向是让自己服从于某种更高力量，生命之存在于结构上是有等级的，自然秩序建立在从属关系之上。人的行为由一种超越个体的力量在外部引导，人的理性的力量与他的服从和顺从成正比。没有社会，个体便不存在，人的意识和知识均有一个社会的、超个体的来源。个体的思想被锚定在普遍理性之中，从中汲取营养。这普遍理性的元素（近似神启）仍深深嵌在人的意识之中。孤立的个人理性是人为的，是人类堕落后的人的理性，因此，那些宣称其有限理性拥有自主权的人，那些试图擅自从知识之树上摘取苹果的人，便再次犯下了原罪。恰达耶夫认为，康德的《纯粹理性批判》显示了孤立的个人理性之无能为力，康德所谓“纯粹理性”实际上只是主张自治的个人理性，这一理性本身因此无法解决其矛盾，也无法理解最高真理。这种主观理性会使人与宇宙分离，使真正的理解变得不可能。真正的理解只能通过集体认知、通过参与超越个体思想的集体意识来实现，这种超意识源于上帝，上帝是宇宙统一性的最高原则。

有了这样一种假设，否认个体的道德自主权便是一个合乎逻辑的步骤。因为，恰达耶夫的道德法则和真理一样，不似康德所言，为某种自主之物，而是一种外在于我们的力量。只有历史上那些伟大的、得到神启的英雄方能既自发地行动，又能遵从更高道德的戒律，而普通人的行为不受“神秘刺激”之引导，则必须服从因袭传统的严格制约。应该指出，恰达耶夫认为心理学必须意识到思想的遗传性，意识到代代相传的历史记忆之存在。他强烈反对他所谓“经验主义”的心理学，他指责这种心理学将人的心理简化为偶然联想的机械玩物。

为支撑这一论点，恰达耶夫推演出一种关于存在状态等级结构的形而上学概念。他在《哲学书简》中写到的“伟大的一切”（the Great All/Великое « Всё »）包含四个层次的等级结构：在这个等级的顶端是上帝；其次是上帝的显灵，即恰达耶夫将其与社会领域相提并论的普遍理性，亦即保存在传统之中的集体意识；第三层是经验主义的个体意识，即那些已失去对存在的整体把握的人的个体意识；最底层（第四层）是先于人的自然。在这种情况下，上帝既不像在泛神论中那样被等同于宇宙，也不似在传统有神论中那样与宇宙分离。

恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》（P. Chaadaev, Philosophical Letters and Apology of a Madman），泽尔丁译并序（田纳西州诺克斯维尔，1969），第136页。

恰达耶夫关于“社会领域”及其在人类生活中之意义的观点尤为有趣。他认为，知识是一种集体意识的形式，它产生于许多人之间的互动，产生于许多有意识的思想之碰撞。如果没有能使传统得以传承的社会（即“超个体”领域），人类将永远无法脱离动物状态。在宗教体验中，社会领域也至关重要，因为只有通过它，个体方能认识上帝，并成为神性真理的容器。通往上帝的路不经由个人主义的自我完善或孤芳自赏的禁欲主义，而是经由对社会生活的传统规范和习俗的严格遵循。对恰达耶夫而言，这甚至包括对个人外表和环境的关注，对宗教礼仪的恪守，他称宗教礼仪为“灵魂的纪律”（discipline of the soul/дисциплина души）。与上帝“融为一体”的努力被等同于追求完全社会性的奋斗，恰达耶夫写道：“人别无其他使命，仅需毁灭其个人存在，并让完美的存在或非个人的存在取而代之。”

要准确理解恰达耶夫的绝对社会之理想，就必须将其与所谓“与人民融为一体”的愿望加以严格区分，后者是俄国思想家讨论异化问题的著作中经常出现的主题。恰达耶夫对社会性的强调并不排除对社会等级制的卫护，也不排除对典型的贵族阶层、精英阶层的知识理论的拥护。他写道，普通人与理性无关，他们的声音无法等同于上帝的声音。天启真理的守护者是教会，这是一种社会有机体，其作用即成为信众和上帝之间的连接。上帝若再度赐予启示，他不会再利用普通人，而仅依靠被选中的、具有特殊灵魂品质的个体。恰达耶夫对宗教改革提出了批评，主要是因为宗教改革运动倡导的个人主义的平等主义以及对教会作用的贬低。他厌恶各种神秘主义思潮，理由也与此相似。如果我们假设神秘主义的本质即试图与上帝进行直接的、个性化的接触，从而绕过那些异质化的、制度化的宗教形式，那么我们就必须把恰达耶夫视为神秘主义的坚定反对者。

恰达耶夫历史哲学的根源，是他对“普遍理性”（universal mind/всеобщий разум），即一种在历史进程中不断演变的集体意识的信仰，以及对教会的社会功能和组织功能之重要性的信赖。他有意识地试图返回对历史的宗教解释，因为对历史的阐释已被启蒙运动所世俗化了。在这里，恰达耶夫再次与启蒙历史学家观点相左，他认为人的自愿行为在历史中的作用微不足道。人的行为服从于一种超个体的崇高力量，民众就像“无生命的原子”盲目地服从这一力量，而被选中的个体则是为它服务的有意识工具。当人意识到造物主的旨意，并将自己的意志与左右历史的崇高意志融为一体，他方能被称为真正伟大的、自由的造物。与传统的天启论者不同，恰达耶夫试图以此来调和至上天启概念和内在论的历史哲学。落实造物主旨意的力量也是一种内在模式，这种内在模式左右历史进程，将混乱的偶然事件转化为历史，转化为一个有目标指向的有意义过程。历史的工具，就是被赋予恰达耶夫所谓超个体“道德人格”的个人和民族，他们的使命是走向普遍性，而被束缚在迷信之中的孤立民族就不可能被称为这样的历史民族。自基督时代以来，历史的实质就是基督教，而基督教最纯粹的表现即天主教。恰达耶夫称教皇为“团结的显在象征”，教皇同时也是未来的全球一统之象征。在中世纪，教皇使欧洲熔铸成一个伟大的基督教民族，但文艺复兴和宗教改革摧毁了这个统一体，使人类重新步入异教的社会分裂状态。幸运的是，这场精神危机已接近尾声，基督教世界已经历了腐败的所有阶段，而腐败是自由不可分割的一个方面。于是，基督教世界尚未崩溃，它也确实不会崩溃。恰达耶夫写道，甚至在当今也依然能感觉到某个伟大的转折点即将来临。基督教一旦重新发挥其由来已久的政治作用，就将成为一种社会化的宗教，人类亦将步入建立人间天国的最后一个阶段。

第二节 俄国的过去和未来

恰达耶夫的俄国观与他的形而上学和历史哲学密切相关。《哲学书简》中的第一封信探讨了俄国问题，恰达耶夫在其中试图分析在他看来他的祖国所缺乏的东西。他认为，他的祖国是一块似乎被天启所忽视的土地。它既不属于东方，也不属于西方，它没有历史连续性，也缺乏“道德人格”。俄罗斯人只是一群互不相关的个体，他们脑海中的一切都是“个人的、不稳定的、支离破碎的”。他们没有恒久感，就像那些注定碌碌无为的无家可归的灵魂。在自己家中，他们感觉自己像个外人；在自家屋里，他们表现得像个访客；住在城里，他们觉得像是游牧人。西方的道德氛围，即责任、正义、权利和秩序等观念，在俄国无人知晓，俄罗斯人对西方的三段论（逻辑和理性思维）也闻所未闻。俄国不属于道德领域，其日常生活尚不具有固定、明确的形式，但正处于持续的发酵状态，近似我们星球现今状态之前的原始混沌。这样的人无法为普遍意识的进化做出贡献，也无法取得真正进步，他们的存在只是为了给世界提供一个伟大教训。在下面这段话中，《哲学书简》第一封信中的绝望谴责达到了高潮：

恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》，第37、41页。

我们俄罗斯人来到世界上，就像私生子，没有遗产，与在我们之前生活在地球上的人没有任何联系，我们心中没有保存在我们之前出现过的任何教训。我们中的每个人都不得不自己去系上那根被截断的种族之线。在其他民族那儿已变为习惯和本能的东西，我们还不得不用锤子将其砸进我们的头脑。我们的记忆不会超出昨天；可以说，我们连我们自己都感到陌生。我们在时间中如此奇怪地运动着，以至于我们每前行一步，过去的一瞬便会无可挽回地消失。这是一种完全以借用和模仿为基础的文化之自然而然的结果。我们完全没有内在的发展，没有自然而然的进步；每一个新的思想都不留痕迹地挤走了旧的思想，因为每个新思想都不是从旧思想中派生出来的，而是从天知道什么地方来到我们这里的。我们所接受的永远仅仅是现成的思想，因此，我们的大脑中没有形成起伏不平的脑沟，持续的发展会使它们成为智慧，它们会构成智慧的力量。我们在成长，可我们却无法成熟；我们在向前运动，可我们却沿着一条曲线，也就是说，在走一条到不了终点的路。……我们是世界上被孤立的人，我们没有给世界以任何东西，没有教给它任何东西；我们没有给人类思想的整体增加任何一个思想，我们没有对人类理性的进步做出任何贡献，而我们由于这种概念进步而获得的所有东西，都被我们所歪曲了。

在此信最后几页，恰达耶夫试图分析造成这种绝望状况的原因。他认为，主要原因是俄国在民族意义和宗教意义上的孤立，而这种孤立又源于教会大分裂（the Schism/раскол），即东正教与普世教会的分离。当欧洲各民族携手穿越数世纪，用同一种语言崇拜全能的上帝，并共同为解放耶路撒冷而战时，俄国却从一开始就发现自己脱离了这个伟大群体。为从“经验主义的生活”状态上升至精神生活，俄国必须从头重复欧洲过去的整个发展过程。

恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》，第58页。

将《哲学书简》第一封信中的论述与第二封信中讨论农奴制的片段结合起来看，会十分有趣。恰达耶夫认为农奴制对俄国社会产生了决定性影响，是俄国社会不健康氛围和瘫痪状态的根源。在西方，教会废除了农奴制，而在俄国，教会却主张农奴制，对此没有丝毫抗议。恰达耶夫写道：“仅凭这一点，就会使人对我们引以为傲的东正教产生怀疑。”

见奎涅：《恰达耶夫及其〈哲学书简〉》（C. Quénet, Tchaadaev et les lettres philosophiques）（巴黎，1931），第155—162页。 见斯捷潘诺夫：《约瑟夫·德·梅斯特尔在俄国》（M. Stepanov, “Joseph de Maistre v Rossii”），《文学遗产》第29—30卷（莫斯科，1937），第618页。

恰达耶夫俄国观中的一些元素可追溯至法国传统主义者们的著作。德波纳德也曾写道，位于欧洲和亚洲之间的俄国仍是一个未成型的社会，他认为俄罗斯人的性格本质上是“游牧民族的”，他曾将莫斯科的房屋比作去掉车轮的西徐亚人战车。在俄国生活多年的德·梅斯特尔称俄国对作为古代文明之果实的某些普遍真理一无所知，他也将这种无知归因于宗教大分裂后的孤立状态。德·梅斯特尔认为，唯一的补救办法即让俄国重新加入天主教群体。 德·梅斯特尔的观点曾在俄国贵族间流传，可能有助于恰达耶夫形成他在《哲学书简》第一封信中所提出的那些观点。

德屈斯蒂纳侯爵的情形也很类似，他是一个坚定的欧洲保守派，1839年来到俄国，他发现俄国十分令人反感，尽管俄国有欧洲保守主义之支柱的名声。见凯南：《德屈斯蒂纳侯爵及其〈1839年的俄国〉》（George F. Kennan, The Marquis de Custine and His “Russia in 1859”）（新泽西州普林斯顿，1971）。

恰达耶夫的观点与法国传统主义者（以及在较小程度上与德国保守浪漫主义者）的观点之相似并非浮于表面，它们源于所有这些思想家所接受的价值体系。恰达耶夫哲学的主题有：对个人主义以及18世纪理性主义和经验主义的批判；将社会视为一个超越其所有个体部分的整体；捍卫传统和历史连续性；对中世纪基督教世界精神统一的眷念。所有这些主题，均可在欧洲保守派的思想体系中找到相似程度不一的对应物。因此，在欧洲语境中，我们不得不将恰达耶夫称为保守派。悖论的是，在俄国语境中我们却很难称他为保守派，尤其当我们考虑到他本人即已指出，俄国缺少保守主义存在的基本先决条件，如持续感、传统和历史根源等。

为理解恰达耶夫，我们必须记住，他的思想充满反对派的精神，反对尼古拉一世在位时期的“东正教、专制体制和民族性”的俄国。他的第一封信就是对官方意识形态的挑战，而官方意识形态宣称西方是腐朽的，而俄国才是人类的“可靠铁锚”。宪兵首领卞肯多夫曾夸耀道：“俄国的过去令人羡慕；俄国的现状好上加好；而俄国的未来甚至会超出最大胆的期望。”因此，恰达耶夫所发表的这封信会引发狂暴的反应，亦不足为奇。沙皇亲自介入此事，宣布恰达耶夫精神失常，并让其接受警察的监视和医生的监管。《望远镜》杂志被查封，其主编尼古拉·纳杰日金被流放至乌斯季西索利斯克。

赫尔岑：《往事与沉思》（My Past and Thoughts），加奈特译（伦敦，1927），第2卷，第261页。

从赫尔岑的生动描述中我们得知，恰达耶夫的这封信曾对那些最激进的年轻知识分子产生了怎样的影响。赫尔岑写道：“这是黑夜中响起的枪声；好像是什么东西沉没了，在宣告它的毁灭，无论这是信号，是呼救，还是天亮的讯息，反正都一样，必须醒过来了。”

《哲学书简》第一封信的写成（1829）和发表（1836）相距数年，在这段时间里，恰达耶夫的观点发生了某些变化。法国的七月革命令他震惊，削弱了恰达耶夫对欧洲的信心，也使他对俄国的悲观看法有所缓和。受到他与未来的斯拉夫派，尤其是与伊万·基列耶夫斯基的讨论之影响，他也开始将俄国视为一种注定肩负特殊使命的天意力量，俄国因此将与各民族的历史大家族分离。这一思想转变之结果便是1837年用法语写成的《疯人的辩护》，在这篇文章中，恰达耶夫试图重新定义他的俄国观，也在一定程度上进行自我辩护，驳斥了对他的第一封信所做出的狂暴反应。

波兰诗人亚当·密茨凯维奇也曾将俄国比作一张白纸：“这块平原一览无余，荒凉而洁白，/是让上帝书写的巨大纸张。”（诺伊斯英译）恰达耶夫的第一封信与密茨凯维奇《先人祭》（Forefather's Eve）第三部［《题外话》（“Digressions”）］中关于俄国的段落之间有许多相似之处，莱德尼茨基在其《俄国、波兰和西方》（W. Lednicki, Russia, Poland and the West）（纽约，1954）一书第一章讨论了这一问题。莱德尼茨基认为，密茨凯维奇可能在他逗留俄国期间见过恰达耶夫，《题外话》中的一些段落言及他俩的对话。 恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》，第173页。 恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》，第174—175页。 恰达耶夫：《〈哲学书简〉〈疯人的辩护〉》，第174页。

恰达耶夫如今承认，他对俄国历史的阐释过于严厉。他虽然仍继续坚持其主要命题，却从中引出不同的结论。他重申，俄国是一个没有历史的国家，一直缺乏有机的内在发展。他的论据是，如果俄国是一个有历史的国家，彼得的改革就难以实施，因为古老的、根深蒂固的传统将抵制帝王的专断意志。事实上，彼得的立法并未违反“历史性”，因为俄国就是“一张白纸”。 值得注意的是，这一论据可被视为一种隐在的企图，他试图说服彼得的继承人，只有把俄国视为一个没有历史的国家，这样才能为彼得改革的残暴做出辩护，并进而证明彼得的专断和官僚专制体制的合法性。恰达耶夫写道：“我爱我的国家，以彼得大帝教我去爱它的方式。” 他如今强调，俄国的孤立不是它的错，而是其所处地理位置之结果。它没有历史，但这也可以被视为一种优势。欧洲各民族为其传统所累，为其辉煌的历史所累，它们发现当它们为建设未来而努力时，它们还要不断地与历史的力量做斗争。俄国则不同，仅需某个强大的统治者去放任他的意志，所有的信念都会崩溃，所有的思想都愿意接纳新的思想。俄罗斯民族在建设其未来时可借鉴欧洲各民族的经验，同时避免他们的错误，俄罗斯民族可以完全被“开明理性和自觉意志的声音”所引导。恰达耶夫写道：“历史不再是我们的，但知识属于我们；我们不能重复人类精神的一切成就，但我们可以参与人类的未来成就。过去不再由我们掌控，但未来是我们的。” 这便是恰达耶夫的论据，恰达耶夫据此坚信，俄国注定能“解决大部分社会秩序问题，去完善旧的社会提出的大部分思想，并对困扰人类的那些最严峻的问题做出回答” 。

《疯人的辩护》更凸显了恰达耶夫的悲剧性悖论。他的哲学体系认可思想的传承性，认为思想可以通过作为“心理学基本事实”的超个体的普遍理性得以传承，他是洛克的经验主义的执着反对者，但与此同时，他又被迫认为他的同胞们的思想是“一张白纸”，他们的国家是一片没有传承的土地。在《哲学书简》中，他将此视为一场悲剧，但在《疯人的辩护》中他却得出结论，认为缺乏遗产也可被视为一种优势，这种优势能为俄国提供一种独特机遇。

见里希特：《莱布尼茨及其俄国观》（L. Richter, Leibniz und sein Russlandbild）（柏林，1946）。关于狄德罗的观点见本书第3页。

俄国是一个一切均尚未完成、一切均有待完成的国家，这并非一个新观点，莱布尼茨在彼得改革后便发表此论，狄德罗在叶卡捷琳娜大帝尝试立法时亦曾出此言。 这样的事实构成了一个戏剧化讽刺，即恰达耶夫是身不由己地采纳这一观点的，因为这一观点与他本人的哲学相悖，他的哲学激烈反对反历史主义的理性主义，体现着他对保守的价值观体系的信仰。他提出的理论不仅可以用来证明开明的专制体制的合理性（如其作者所愿），而且也可以用来证明革命激进分子的理想之合理性。例如，赫尔岑就曾呼应恰达耶夫，他写道，由于俄国人在历史中找不到任何可爱之物，社会革命便不会遭遇任何重大障碍。

第三节 恰达耶夫在俄国思想史中的地位

《哲学书简》的作者无疑是俄国思想史上最引人注目的人物之一。他虽然似是一位孤立的思想家，独立于俄国思想生活的主流，但他率先用激烈的口吻提出的众多基本问题，后来却被那些持各种不同世界观的思想家们所诉诸，如斯拉夫派和西方派，赫尔岑和陀思妥耶夫斯基，车尔尼雪夫斯基和索洛维约夫。他是西方的崇拜者，却反感自由主义的、资产阶级的欧洲；他是革命的反对者，却为革命者提供了思想刺激；他是一位宗教思想家，却被视为一位反宗教的，至少是非宗教的进步知识分子。赫尔岑后来认为，恰达耶夫构成了一个象征，象征着对俄国专制体制令人窒息的氛围之抗议。

在斯拉夫派和西方派的争论中，恰达耶夫的立场同样并不典型。他是一个狂热的西方派，但他所崇拜的西欧并非1840年代民主、自由的西方派心目中的西欧，而是革命时代之前的旧贵族秩序。对他而言，自由主义和革命运动是欧洲文明危机的征兆。1840年代的西方派经受过黑格尔主义的决定性影响，他们后来的哲学演进是朝向唯物主义和无神论的。而恰达耶夫（与斯拉夫派一样）却把他的希望寄托于未来的宗教复兴，并热情欢迎谢林晚年阐述的反黑格尔的“启示哲学”（philosophy of revelation/философия откровения）。

就某种意义而言，斯拉夫派的理论可被解释为“对恰达耶夫的回复”。斯拉夫派坚持认为，没有遗产者的国度不是俄国，而是革命的、个人主义的欧洲，欧洲人相互之间没有任何联系，也无任何传统可依靠。如果说俄国人“对自我感觉陌生”，那仅仅是由于他们因人为的西方化过程而远离了自己的根基。的确，俄罗斯人没有历史，没有传统，没有代与代之间的联系，他们像游牧民族一样生活，没有延续感，但是在俄罗斯人中间，只有西方化了的精英方才如此，他们被连根拔起，疏远了普通民众。然而，补救的办法无法在欧洲找到，而在于重新融入普通民众，回归自己的历史和宗教，重建被西方影响所削弱的独特的民族生活方式。斯拉夫派认为，这样一个重新融入的进程是可行的，因为俄国人民仍在坚守他们的传统和东正教信仰，而恰达耶夫却未注意到这一点。

本章涉及作品

亚历山大·普希金：《致恰达耶夫》（“To Chaadaev”/К Чаадаеву），诗歌

彼得·恰达耶夫：《哲学书简》（Philosophical Letters/Философические письма），书信集

——：《疯人的辩护》（Apologie d’un fou/Apology of a Madman/Апология сумасшедшего），文章

尼古拉·纳杰日金：《望远镜》（Telescope/Телескоп），期刊