第十一章
尼古拉·车尔尼雪夫斯基与1860年代“启蒙者”
俄国历史学家在写下“60年代”这一时间概念时，他们脑中通常所想的并非1860年至1870年这十年，而是现代俄国历史上的一个关键时期，它始自1855年俄国在克里米亚战争中的战败，止于1866年卡拉科佐夫刺杀沙皇亚历山大二世未遂。这十一年间的关键一年是1861年，这一年不仅见证了农奴解放和《关于农民脱离农奴依附地位的总法令》的颁布，而且还凸显出此前两年革命热情的高涨。第一个全俄革命社团“土地与自由社”也于1861年底成立。时至1862年，革命成功的概率降低了，1863年波兰起义激起的沙文主义情绪使保守势力得到壮大。尽管如此，政府仍在继续实施社会改革，1864年初，被称为“地方自治会”的地方自治机构建立起来，同年稍后又引入影响深远的法律改革。但与此同时，迫切要求进一步变革的激进派承受越来越大的压力，社会舆论氛围对民主阵营不利。在德米特里·卡拉科佐夫试图刺杀皇帝之后，自由派媒体和保守派媒体均发动了一场针对“虚无主义者”的狂热舆论战。
1861年的土地改革远远不够充分，它未能满足农民对土地的渴望，还夺走了农民们先前耕种的一些土地，并让他们承担沉重税赋，以偿还政府付给土地前所有者的费用。简而言之，农业问题并未得到最终解决，沙皇专制体制的结构依然如故。不过尽管如此，也应承认一个事实：俄国如今已步入资本主义快速发展的阶段，该国的思想氛围也发生了深刻变化。
在塞瓦斯托波尔的灾难性失败（这次失败由于俄国军队的英勇无畏而更令人恼怒）之后，俄国这个直到不久前还被视为神圣同盟的最有力支撑的封建官僚帝国，如今却被视为一个泥足巨人。作为旧体制所有邪恶之象征的尼古拉一世的去世受到大多数人欢迎，人们希望一位新皇帝的执政将开创一个政治和社会变革的时代。甚至连政府圈子里的人士也意识到，某些改革早该进行，其中最主要的即解决农民问题。亚历山大二世感到有必要做出部分让步，其中就包括向公众征询意见，如何在不损害现存体制的前提下实施最迫切的改革。亚历山大登基后这个充满巨大希望和公民自发积极性的时期，后来被称为“解冻”。
但政府的新政策既前后矛盾又支离破碎，使得希望与疑虑混杂。不过，这些让步已足以促成社会思想的大繁荣，促成了俄国严肃新闻业的“黄金时代”。1855年之后创造力的爆发尤其令人震惊，如果我们将之与尼古拉一世统治的最后七年间近乎完全停滞的状态做比，在那七年间，别林斯基去世，赫尔岑流亡，彼得拉舍夫斯基派遭到审判。自1848年至1855年，改革运动失去了思想者，在欧洲革命浪潮的影响下，沙皇当局强化了对一切独立思想的迫害，媒体在书刊审查制度的高压下衰落，大学被视为传播有害思想的中心。当局对“思想躁动”的幽灵如此恐惧，甚至下令关闭大学的哲学系，将哲学教学交到东正教神学家们手上。对过去数年间强力镇压的生动记忆使得人们过分信赖新皇帝的自由主义，人们普遍认为，政府和公众将自愿合作，共促发展，不会出现混乱或暴力。几乎所有社会和政治派别的代表均团结一致，全都希望进行改革，使公共生活自由化。皇帝宣布的解放农奴法令受到热情欢迎。赫尔岑对新沙皇欢呼道：“你成功了，加利利人！”
这种高尚的乐观主义与全民和谐的情绪很快便告一段落。事件的内在逻辑造成的态度的两极分化日益增大，民主圈人士对政府的作为越来越失望，他们也越来越容易受到革命思想的影响。在政治领域，最重要的变化即出现了一个强大、独立的激进阵营。当激进的民主派和自由派不仅主张采用不同的社会变革方法，而且还抱有不同的最终目标时，这两者间的联盟也就不复存在了。自由派和激进派均谋求资本主义体制之内的变革，但他们却代表着不同利益。由于俄国缺乏一个能够挑战专制体制的强大的资产阶级，无论自由派还是激进民主派均难以被称为真正意义上的资产阶级代言人。自由派是“贵族自由派”，他们代表渴望适应新时代的地主阶级的改革倾向；相比之下，激进派运动则表达了最广泛意义上的“人民”之欲望和利益，在俄国，“人民”当然指农民。
不应过分拘泥地理解激进民主派代表农民利益这一说法。俄国农民无法直接参与思想斗争。民主派各团体的成员并非来自农民，而是来自平民的知识分子，他们背景不同，非大贵族出身，大多为小官吏、牧师或贫穷小贵族家庭之子，他们必须靠自己的大脑谋生。这个新群体出现在公共生活中，带来了一场重大的思想和文化革命。
在俄国马克思主义者中，1860年代激进民主主义的主导意识形态被称为“просветительство”，这个单词只能译成“启蒙运动”（enlightenment），这个术语当然也指俄国18世纪的启蒙运动。1860年代这场运动的代表也干脆被称为“启蒙者”（enlighteners/просветители）。普列汉诺夫强调过1860年代“启蒙运动”与18世纪历史唯心主义之间的联系。对列宁而言，1860年代的启蒙运动主要是一种支持资产阶级进步、反对封建主义残余的民主意识形态。普列汉诺夫与列宁的共同看法，即把1860年代俄国启蒙运动与18世纪理性主义联系在一起，普列汉诺夫注意到了这种理性主义的理论弱点，列宁则强调其进步作用和反封建作用。
俄国1860年代“启蒙运动”与法国18世纪启蒙哲学之间的相似也可追溯至哲学态度（即“人性”与各种封建“迷信”的对立），追溯至这场运动的哲学风格，这种风格是蓄意批判的，富有攻击性的，总是希望强调“是什么”和“应该是什么”这两者间的对比。“启蒙者”自己也意识到了这一点，正如他们中的一员尼古拉·舍尔古诺夫所言：
转引自《弗·伊·列宁与19世纪至20世纪初俄国社会政治思想》（V. I. Lenin i russkaia obshchestvenno-politicheskaia mysl’ XIX—nachala XX veka）（列宁格勒，1969），第42页。1860年代是我们的精神非同寻常的高涨期，我们的思想力量不曾有过的紧张期，我们的批判思想不曾有过的发展期……在当时，批判思想渗透进了每一个知识领域，触及了每一个社会现象。大地和天穹，天堂和地狱，个人幸福和社会幸福问题，农民的木屋和贵族的大厦——所有这些都经受了批判性思想的审查和检视……我们在1860年代经历的思想革命，其规模并不亚于法国自18世纪中期所经历的思想革命。
第一节 车尔尼雪夫斯基的人本唯物主义
生平
“1860年代”的关键人物无疑是尼古拉·车尔尼雪夫斯基（Nikolai Chernyshevsky/Николай Чернышевский，1828—1889） 。他是萨拉托夫城圣谢尔吉教堂一位神父的儿子，他本想子承父业，但自神学院毕业后他并未继续学习神学，而是进入圣彼得堡大学历史语言系。在大学期间，他立即开始研读在公共图书馆里无法读到的禁书。1848年革命时，他贪婪地阅读法国和德国的报纸，以便了解最新情况。亚历山大·哈内科夫（彼得拉舍夫斯基小组成员之一）使他了解到傅立叶和乌托邦社会主义。带着其特有的追根究底气质，车尔尼雪夫斯基饱览了傅立叶、圣西门、卡贝、勒鲁、孔西代朗、蒲鲁东和勃朗等人的主要著作。他的文学艺术观是在别林斯基的显著影响下形成的。对年轻的车尔尼雪夫斯基有重大影响的另一人是炮兵学校的俄国文学教师伊里纳尔赫·维坚斯基，他俩常在维坚斯基家中促膝长谈。维坚斯基曾是彼得拉舍夫斯基的朋友，因此他也象征着车尔尼雪夫斯基与彼得拉舍夫斯基小组之间的别样关联。
见车尔尼雪夫斯基1848—1850年间日记（Diary）。起先，车尔尼雪夫斯基试图将其基督教信仰与“社会主义者与共产主义者的思想、激进的共和派与山岳派的思想”调和在一起，例如在1848年，他曾为被判处死刑的失败革命者的灵魂祈祷。后来，在圣西门主义者以及皮埃尔·勒鲁的影响下，他试图将乌托邦社会主义与“新基督教”概念，与“新弥赛亚、新宗教和新世界”等概念联系起来。再往后，他生出新的疑虑，他在日记中写道：“耶稣基督采用的方法或许并不正确。”如果耶稣能发明一种自我调节机制，一种类似perpetuum mobile（永动机）的装置，这应该更为有用，能使人类从终日操劳，如何获取面包的重负中解脱出来。
此类言论表明，年轻的车尔尼雪夫斯基的基督教并非源于一种超验的经验，而是源于对神的人间王国的热情信仰。这种信仰极易经历一个世俗化过程，人们在费尔巴哈之后已得出结论，即神学的秘密就是人类学，自这一结论再简单地迈进一步，便可将神的人间王国解释为一个解放人类、让人类充分掌控自己命运的王国。
在革命前的俄国，“硕士”学位获得者有资格被聘为教授。1851年大学毕业后，车尔尼雪夫斯基被任命为萨拉托夫中学的文学教师。他是一名才华横溢的老师，很快就受到学生们欢迎。然而，他的激进观点却给他带来麻烦，仅仅过了两年，他便在1853年离开故乡萨拉托夫前往圣彼得堡。在圣彼得堡，车尔尼雪夫斯基开始撰写题为《艺术对现实的审美关系》的硕士学位论文。 他也开始在报刊上发表文章和文学批评，并在1855年加入涅克拉索夫主编的《现代人》杂志编辑部。别林斯基去世后，《现代人》受到一些有唯美倾向的自由派批评家（亚历山大·德鲁日宁、帕维尔·安年科夫和瓦西里·鲍特金）的影响，因此不再体现出明确的、同仁式的思想路线。然而随着车尔尼雪夫斯基的加入，该杂志又再次开始为具有思想倾向的批判现实主义摇旗呐喊。
这两篇文章曾得到马克思激赏。车尔尼雪夫斯基的大部分文学批评文章均写于1854—1857年间。1857年秋，他把《现代人》杂志文学批评部的编辑工作交给比他更年轻的同事尼古拉·杜勃罗留波夫，以便专心研究历史、哲学和政治经济学。在他后来所写的文章中，他提出一种新的革命激进主义的基本原则，这种激进主义完全脱离了俄国自由派及其贵族同情者的世界观。车尔尼雪夫斯基在其《哲学中的人本主义原理》中阐述了他的哲学观和伦理观，在《资本与劳动》、篇幅很大的《穆勒政治经济学概论》 以及其他一些经济学论文中，他自“劳动群众的政治经济学”角度对经济自由主义进行了批判性分析。在多篇文章中，尤其在《关于土地村社所有制的哲学偏见之批判》中，他为农民村社辩护，反驳那些资本主义发展倡导者的攻击。他的一组关于法国革命的文章（《卡芬雅克》《路易十八世和查理十世统治时期法国的党争》《七月王朝》等）尤为有趣。在他此时期的著作中，车尔尼雪夫斯基强调指出了自由派政治家的摇摆和懦弱，抨击了他们提出的折中措施，他还将自由派的纲领与激进派的纲领进行对比，前者强调政治自由问题（车尔尼雪夫斯基认为这在很大程度上有利于社会的富裕阶层），后者强调人民的福祉。应该指出，整整一代俄国革命者的观点均由这些文章塑造而成。
随着俄国革命情绪的高涨，车尔尼雪夫斯基作为激进阵营思想领袖的作用愈显重要。他的住处是革命活动家（其中包括尼古拉·舍尔古诺夫、米哈伊尔·米哈伊洛夫、尼古拉·乌京和谢尔诺-索洛维耶维奇两兄弟）的聚会场所，大学生们来拜访他，与他商讨他们的政治示威活动。据米哈伊尔·斯列普佐夫称，车尔尼雪夫斯基对革命者的“土地与自由社”表现出极大兴趣，该组织得到过他的指点。甚至连车尔尼雪夫斯基的好友齐格蒙特·谢拉科夫斯基组建的波兰军官革命协会也受到了车尔尼雪夫斯基的影响（该协会成员之一雅罗斯拉夫·达勃罗夫斯基后任巴黎公社总司令，在战斗中英勇牺牲）。
由于种种不明原因，这份写于农奴解放法令颁布前夕的宣言并未发表。或许是发生在别兹德纳村的农民起义使车尔尼雪夫斯基意识到，之前的农奴已经明白他们被骗走了部分土地；或许是车尔尼雪夫斯基觉得，在缺乏有组织革命运动的情形下，这份宣言只会引起无纪律的骚乱，其矛头会指向整个受过教育的精英阶层，而不仅仅是地主阶级。车尔尼雪夫斯基完全熟悉地下斗争方法，是掩盖其踪迹的专家，因此我们对他与革命组织的关联知之甚少，也的确没有证据表明他是“土地与自由社”成员。然而我们知道，他与《好心人致敬老爷的农民》这篇宣言有关，这篇宣言历数了农奴解放法案的种种缺点。 他似乎也是秘密期刊《大罗斯人》的主要灵感源泉，该刊呼吁社会上受过教育的各阶层掌控社会改革和政治改革。
沙皇当局长期以来一直希望拔除他们眼中的这根芒刺，他们终于高兴地在他们截获的赫尔岑书信中找到了合适借口，这封信似乎提供了车尔尼雪夫斯基与伦敦俄国侨民圈接触的证据。1862年7月，他被逮捕并被关进彼得保罗要塞。然而，在他家中并未搜到任何有罪文件，希望他在监狱里精神崩溃的计划也未能如愿，因此，控方不得不利用间接证据，利用伪造的文件和证词。审判持续近两年，尽管证据不足，车尔尼雪夫斯基仍被判处十四年苦役，终身流放至西伯利亚。皇帝确认了此判决，但将苦役刑期减至七年。
在狱中，车尔尼雪夫斯基写成他著名的长篇小说《怎么办》。这部小说描绘“新人”一代的理想肖像，“新人”（new men/новые люди）即1860年代的激进分子，他们代表一种新道德，一种新的理性主义和唯物主义立场。小说中的几位主人公，即洛普霍夫、基尔萨诺夫和薇拉·帕夫洛夫娜，超越社会习俗，不受非理性信仰的引导，而是遵循积极的自身利益诉求，或遵循“合理利己主义”（rational egoism/разумный эгоизм），即让自身利益与整个社会的利益和福祉相互统一。小说中有一整章描写一个相当奇特的人物，即革命家拉赫美托夫，一个“超人”，他对公共利益的奉献精神甚至远超车尔尼雪夫斯基笔下的其他主人公。拉赫美托夫虽是富裕贵族后代，但他深谙人民的命运，他曾徒步走过整个俄国，从事过伐木、采石和纤夫等工作。他是一位被精选的人，是“大地之盐”，为磨炼意志和承受痛苦的能力，这位完美的革命骑士甚至睡在一张布满铁钉的床铺上。
普列汉诺夫：《哲学著作选》（Izbrannye filosofskie proizvedeniia）（莫斯科，1956—1958），第4卷，第160页。多亏书刊审查官的奇怪失察，《怎么办》居然被允许在《现代人》杂志上连载。待当局意识到他们的错误，已为时太晚。那位书刊审查官被撤职，小说的新版本被禁，但这些措施并不足以阻止这部小说的影响。刊有这部小说的那几期《现代人》被虔诚地收藏，仿佛是传家宝。对年轻一代的许多人而言，这部小说成为真正的“生活和知识的百科全书”。列宁的妻子娜杰日达·克鲁普斯卡娅在其回忆录中写道，她丈夫记得这部小说中的每个小细节。普列汉诺夫并不夸张地宣称：“自印刷机被引入俄国以来，没有任何一部印刷品能像车尔尼雪夫斯基的《怎么办》这样在俄国取得如此之大的成功。”
车尔尼雪夫斯基在邻近中国边境的地区度过了其流放的前几年。在获得免除矿井劳动的医疗证明后，他致力于写作和研究。他此时写作的自传体小说《序幕》给出了1860年代俄国革命史的有趣场景。他在服完前七年刑期后非常失望地发现，他要在流放中度过其余生的地方是东西伯利亚原始森林中一个与世隔绝的雅库特人定居点。他勇敢地面对这新的失望，三年后，他坚决驳回了劝他主动请求减刑的建议。
洛帕京在与马克思谈话的影响下决定帮助车尔尼雪夫斯基逃脱，马克思常说：“在当代所有经济学家中，车尔尼雪夫斯基是唯一的原创思想家，其他人只是普通的编纂者。”洛帕京：《自传》（G. A. Lopatin, Autobiografia）（彼得格勒，1922），第71页。当局将车尔尼雪夫斯基流放至如此偏远的地区，一个原因在于担心有人非法营救车尔尼雪夫斯基，革命阵营也经常讨论这一问题。第一次这样的尝试由马克思的朋友、流亡革命家盖尔曼·洛帕京实施。 1875年，激进的民粹派伊波利特·梅什金又进行了一次同样不成功的尝试。车尔尼雪夫斯基的处境直到1880年代才有所改善。1883年，他获准和家人定居阿斯特拉罕。1889年，在他去世前不久，他获准返回故乡萨拉托夫。
美学
车尔尼雪夫斯基的硕士学位论文《艺术对现实的审美关系》是其成熟世界观的首次披露。车尔尼雪夫斯基的最高哲学权威是路德维希·费尔巴哈。由于书刊审查制度，他起初不能公开提及费尔巴哈，但在结束流放归来后，他在该论文1888年第三版序言中言及这一点。 他写道：“作者并未宣称他道出了自己的任何新东西。他仅试图把费尔巴哈的思想运用于美学。”
车尔尼雪夫斯基的这一说法自然是过谦之词。首先，他的美学并非完全源自费尔巴哈哲学；其次，费尔巴哈实际上并无关于美学的论述，因此将他的思想运用于美学论证，这本身就是某种新颖的原创之举。
大多数学者均追随普列汉诺夫的看法，认为费尔巴哈的影响在车尔尼雪夫斯基这篇论文中最为显明，即他的美学目的就是“捍卫现实，排除幻想”。这一观点仅部分正确，因为关于现实高于艺术的唯物主义假设并非费尔巴哈独具的观点。费尔巴哈的哲学和车尔尼雪夫斯基的美学都另有一个独特之处，即唯物主义和人类中心主义的融合。
费尔巴哈：《宗教的本质》（Lectures on the Essence of Religion），曼海姆译（纽约，1967），第52页。 车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第287页。车尔尼雪夫斯基思想中的“人类中心主义”主题在他关于美的理论中体现得最为明显。他认为，美是客观的，是内容问题而非形式问题。当黑格尔把美称为绝对精神之显现时，他理解这一点。但是，黑格尔的绝对概念后被费尔巴哈推翻，后者证明人本身即唯一的绝对价值。自这一命题，费尔巴哈得出结论，即对人而言，“至高的善，至高的存在”就是生活本身：“人创造了其生活所依赖的上帝或神性存在，这只是因为对他而言，生活就是神性存在，就是神性占有或神性事物。” 费尔巴哈的这些观点显然是车尔尼雪夫斯基关于美的定义的源头，这个定义就是：“美即生活。任何事物，凡是我们在其中看见按照我们的理解应当如此生活的，就是美的；任何事物，凡是显示出生活或使我们想起生活的，就是美的。”
在给出这个关于美的总定义之后，车尔尼雪夫斯基又对贵族和农民关于女性美的不同理想展开详细分析。他指出，一位农人认为一切能显示出强壮健康、身体平衡发展的标志都是美的，而贵族心目中的美则必须是苍白、软弱和病态的，这些均为闲适生活，甚或劳动能力缺乏之迹象。这一观点超越费尔巴哈的“人本主义”，显示出对审美想象与有助于确立这一想象的社会环境这两者关系的理解。不过，车尔尼雪夫斯基进而坚持认为，只有一种审美理想才能被认为是“真实的”和“自然的”。贵族的理想是“人为的生活之人为的产物”，只有生活在“正常”条件（即劳动以及与自然的接触）下的人，其理想才与人的真实本性和谐一致。这种从历史相对主义到规范美学的转变对车尔尼雪夫斯基而言自然十分重要，因为这使他能够证明普通人的美学理想并提出最广泛的艺术民主化需求。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第288页。 车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第290页。车尔尼雪夫斯基学位论文中的“生活”概念也有两种不同含义。首先是狭义的，生活似乎就意味着生命力的充盈和丰富。但更重要的是其广义，也指精神领域。车尔尼雪夫斯基写道：“真正的生活即大脑和心灵的生活。” 因此，美的最高理想就是人的潜能的充分释放，这一定义接近于以歌德、席勒和黑格尔为代表的德国伟大的人文主义传统。的确，车尔尼雪夫斯基拒绝了黑格尔和费希尔关于艺术美高于自然美的命题，但他却赞同他俩的另一观点，即自然中的美只有在与人产生关联时才有意义。“哦，如果这个得到完美演绎的观点是一个基本观点，而不是在幻象中搜寻这个观点的完美呈现，那么黑格尔的美学会有多么出色啊！”
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第349—350页。 拉夫列茨基：《为现实主义而斗争的别林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫》（A. Lavretsky, Belinsky, Chernyshevsky, Dobroliubov v bor’be za realizm）（莫斯科，1941），第221页。在车尔尼雪夫斯基的美学中，物质重构采取的形式即自然之美的恢复，这与费尔巴哈典型的“个体的恢复”有关。在黑格尔的观点中，只有思想是真正实在的，脱离“普遍”（“思想”或“精神”）的孤立个体即纯粹的抽象。而对费尔巴哈而言，个体才是实在的，而普遍的一切都是抽象的。车尔尼雪夫斯基完全赞同费尔巴哈的观点，他在其学位论文中试图证明：“对人而言，普遍只是个体之苍白、僵死的提取物。” 若将这一信念应用于美学，必然会导致对艺术概括功能的否定，把据称由文学塑造出的那些“普遍类型”均视为人类个体类型的拷贝，认为我们在现实生活中遇见的典型人物要比文学艺术中的“概括形象”更真实，更有吸引力。在这一观点中，艺术仅为现实的替代品。正如有人恰当指出的那样，这是“费尔巴哈的唯物主义对黑格尔的抽象（即“普遍”）做出的典型反应，这将导致一个形而上学的反题，即普遍就等于抽象，特殊就等于具体现实”。
因此，车尔尼雪夫斯基的学位论文应被视为对个体和具体的人的热情捍卫，具体的人被唯心主义哲学家们所忽视，仅被视为绝对之工具。车尔尼雪夫斯基的失误之处则在于，其论证过于简单化，是抽象的理性主义。他没有看到艺术和现实之间的辩证关系，像费尔巴哈一样，他把对现实的理解当作一种机械行为，如同镜子对外部物体的被动反映。由此产生的理论或可更好地支撑自然主义的艺术观，而非现实主义的艺术观。这与车尔尼雪夫斯基本人的批评观相悖，显然也与这篇论文中其他有关艺术作用和意义的看法相抵牾。他写道，艺术的功能不仅是再现现实，而且也是解释和评估现实，对再现的真实生活现象“做出评判”。根据这一定义，艺术不能成为一种替代品，因为真实生活现象的替代品无法增添我们对现实的认识或帮助我们对现实做出判断。
皮萨列夫称车尔尼雪夫斯基的学位论文是在“完全摧毁美学”，这表明皮萨列夫完全误解了这篇论文的中心论点。这篇论文自身并不反对美学，而是反对唯美主义。车尔尼雪夫斯基认为，人的精神本质和物质本质是一致的，因此，仅由审美欲望而生的纯粹精神活动是难以想象的。对美的爱是无私的，但它与其他人类愿望或需求从未相互隔绝，因此，艺术的范围不能缩小至审美范畴。车尔尼雪夫斯基并未打算贬低艺术的作用，恰恰相反，他认为“为艺术而艺术”是一种危险理论，仅仅因为它可能导致艺术被降低为人类生活中一个不太重要的边境之地。一个仅仅为了美而创作的艺术家将是一个不完整的人，甚或一个残疾人。
自一开始，车尔尼雪夫斯基的审美观便遭到了片面的阐释和误读。他的观点不仅受到那些为独立的“纯艺术”辩护的评论家（德鲁日宁、安年科夫、鲍特金）的攻击，而且还受到一些杰出的俄国现实主义小说家的批评，屠格涅夫对此尤感愤怒，他称《艺术对现实的审美关系》是“盲目的恶意和愚蠢产下的死胎”。尽管遭遇到众多充满敌意的批评者和常有误导之嫌的支持者（如皮萨列夫），车尔尼雪夫斯基的美学思想仍对俄国文学和艺术产生了可观的影响。《艺术对现实的审美关系》的主要命题被奉为俄国进步批评的基本原则，激进派作家和民粹派作家（涅克拉索夫、萨尔蒂科夫-谢德林、格列勃·乌斯宾斯基和弗拉基米尔·柯罗连科）试图将车尔尼雪夫斯基的思想应用于他们的创作。19世纪最有成就的俄国现实主义画家伊利亚·列宾在回忆录中写道，当时的年轻画家们也如饥似渴地阅读车尔尼雪夫斯基。车尔尼雪夫斯基美学的主要宣传者之一是弗拉基米尔·斯塔索夫，他是俄国视觉艺术中现实主义流派的主要理论家。
人本主义原理
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第132—133页。车尔尼雪夫斯基的主要哲学著作《哲学中的人本主义原理》（1860）的标题是对费尔巴哈“人本主义”的致敬。对车尔尼雪夫斯基而言，“人本主义原理”（anthropological principle/антропологический принцип）为人的必要完整性提供了理论基础，废止了肉体和灵魂的永恒二元论。他这样阐述其观点：“究竟什么是精神科学中的人本主义原理呢？……这一原理就是，人必须被视为仅有一种本质的生物，人的生活无法被切成具有不同本质的两个部分，人的活动的每一方面均应被视为他从头到脚整个机体的活动，或者，如果它是人的身体中某个特定器官的特殊功能，这个器官则应被置入其与整个机体的自然联系中来看待。”
车尔尼雪夫斯基流放归来后写作的《人类知识之特性》一文是对《哲学中的人本主义原理》的有趣补充。在这篇文章中，他提出一种认识论理论，其根据是这样一个观点，即人的机体既是认知者又是认知对象，这一理论因此便论证了物质与意识的不可分割性。车尔尼雪夫斯基认为，对人而言，作为一切之依据的“阿基米德原理”并非“我思”，而是“我在”。由于我们关于自身存在的认知是直接的，不容怀疑的，那么我们对我们构成其中一小部分的物质世界的认知也就同样是可靠的。
车尔尼雪夫斯基并未从这种关于人性统一的理论中更进一步得出结论，即人的所有特征均可用生理学特征的概念来加以解释。他宣称，心理学无法用生理学术语来解释，一如生理学无法用化学术语来解释，或者化学无法用物理学术语来解释，因为在这些情况下，数量差异就会变成性质差异。他强调，重要的是要阻止人被“分裂”，防止人的任何一种功能（“精神”或“天性”）被提升至绝对地位。人是一种不可分割的存在，只有这样，他方能代表一种对于他人而言的绝对价值。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第123页。 车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第125页。 见费尔巴哈：《因“唯一者及所有物”而论“基督教的本质”》（Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den “Einzigen und sein Eigentum”）。正是这些论点支撑了车尔尼雪夫斯基的“合理利己主义”的伦理理论，该理论基于这样一种前提，即无论做何解释，人的行为的指导原则均为利己主义。在社会规范领域，这一理论更倾向于功利主义、理性主义和平等主义。它假设，判断人的行为的标准就是这些行为所带来的利益，善本身并非一种价值，而只是一种持续的利益，“非常有益的利益”。利己主义可能是理性的或非理性的，大量的无私和自我牺牲事例实际上也是理性的利己主义观念之表达：“认为英雄主义行为是明智的举动，是高尚的而非鲁莽的，这在我们看来绝不意味着对英雄主义和高尚行为的贬低。” 一位合理利己主义者承认他人也能成为利己主义者的权利，因为他也接受人人平等的观念，在未能达成一致的争议问题上，他遵循能给最多人带来最大利益的原则：“整个人类的利益高于单一民族的利益，整个民族的共同利益高于单一阶层的利益，人数多的阶层的利益高于人数少的阶层的利益。” 真正的合理利己主义能让人们明白，他们拥有共同利益，他们应该互相帮助。这正是费尔巴哈的所思所想，当他写道：“成为一个个体，就意味着成为一位利己主义者，因此，无论是否心甘情愿，他都会成为一个共产主义者。” 车尔尼雪夫斯基可以将这句话用作他的小说《怎么办》之题词，这部小说叙述的就是一位信仰社会主义体制的“合理利己主义者”的故事。
即使从这段简短的叙述中也能清楚地看出，这种“合理利己主义”与我们通常所理解的利己主义有很大不同。车尔尼雪夫斯基用“利己主义”一词来概括他的伦理理论，这是在向有些人发出挑战，那些人假借至高无上价值的名义谴责“利己主义”，把被压迫者试图改善其命运的一切尝试均指责为利己行为。这是一个征兆，说明车尔尼雪夫斯基已不再相信这样的意识形态，它要求人们为了所谓更高目标而牺牲自己，也就是说，那些目标要高于作为活生生的具体的个体的人。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》（列宁格勒，1950—1951），第2卷，第484页。早在启蒙运动时期，唯物主义哲学家如爱尔维修和霍尔巴赫等就将合理利己主义视为唯物主义的逻辑结果。车尔尼雪夫斯基借助费尔巴哈对超个体理性或精神等唯心主义假设的批判，拓展了“合理利己主义”的理论基础。费尔巴哈认为，普遍的事物并无单独的、独立的存在，而仅作为“个体的谓项”而存在。这导致了对那些关于社会的有机论理论和历史主义理论的拒绝，那些理论将社会视为一个超个体的有机整体，它服从于历史必然性的理性规律。车尔尼雪夫斯基写道：“社会生活是个人生活的总和。” 人所服从的法则是自然法则，因此也是人自身机体的法则。车尔尼雪夫斯基否认这一不科学的说法，即可能存在着一些独立的法则，它们按照黑格尔所谓历史理性主宰社会的进化，可社会并非一个生物机体，因此它无法像一个真实存在那样行动。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》（列宁格勒，1950—1951），第5卷，第314页。在《论罗马衰落之原因》一文中，车尔尼雪夫斯基再次回到同一主题。针对赫尔岑关于西欧“衰老”、俄罗斯民族的“青春和强大活力”之评论，车尔尼雪夫斯基认为，这种关于社会的成长、成熟和衰老的谈论纯属拟人手法。文明并非生物体，不会经历有机进化的过程，因此，人们无法谈论文明之不可避免的衰落，将其当作受死亡法则约束的人类。车尔尼雪夫斯基在抨击黑格尔关于历史进程的“合理必然性”概念时尤其充满激情，他宣称，不存在这样一种历史理性，“理性”是由理性的人和创造知识的人引入历史的，“进步是知识的果实”。 进步作为历史的必然结果无法成为一种保障，其成就是脆弱的，如同人类的生活和人类的思想成就一样脆弱。事实上，罗马的衰落是进步的脆弱本质之极好例证，因为它示例了一种文明在野蛮入侵者的影响之下的凋零。
这种阐释可能产生既悲观又乐观的结论。如果我们承认进步并非不可避免，那么事件的进程便只能由巧合来决定；另一方面，任何“合理的必然性”都无法阻碍人类将理性形态强加于历史。要实现“理应如此”或许十分困难，但永远无法完全排除这种可能性。车尔尼雪夫斯基认为，决定“理应如此”的客观的、科学的标准可从支配“人性”的法则中导出，从人的整个“自然需求”（即物质需求和精神需求）中导出。他认为，从“人本主义”的观点看，人性是不变的，变化的是人在不再“正常”的条件下部分失去其天性后所产生的“人为”需求。借助这一费尔巴哈式观点，车尔尼雪夫斯基回到启蒙运动时期“自然法则”的抽象理性主义。这无疑背离了别林斯基煞费苦心打造的辩证观和历史观，但这也有站得住脚的历史原因。1860年代的激进民主派代表新兴社会力量的批判“思维”，他们更喜欢把绝对标准强加于注定相对的历史评判。在放弃对黑格尔主义的保守解释之后，别林斯基也重新确立了伏尔泰和百科全书派的理想。车尔尼雪夫斯基在这个朝向上走得更远，因为像法国启蒙哲学家们一样，他也生活在一个危机四伏的绝对体制之下，在这种条件下，呼吁“人性”、理性和基于理性的自在道德，比呼吁历史能赢得更多共鸣。
俄国的未来发展
批判对历史必然性和历史至高法则的盲目崇拜，是车尔尼雪夫斯基思想中反复出现的典型主题之一。甚至在其美学中，他也批评黑格尔的悲剧观，因为黑格尔的悲剧观将历史必然性提高到了绝对原则的地位。事实上，这种倾向并非总能使他得出如他在《论罗马衰落之原因》中表述的那些笼统结论。其他一些文章则表明，他对一些唯心主义假设的拒绝并不意味着，他认为对社会变革的客观规律的探寻是徒劳的。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》（列宁格勒，1950—1951），第2卷，第473页。在这一方面，他的《关于土地村社所有制的哲学偏见之批判》（1858）一文尤其有趣。尽管车尔尼雪夫斯基宣称，任何典型的社会特征均可从个人特征中推断出来，但他认为存在着一种普遍的进化规律，他这样总结道：“就形式而言，每一种发展的最高阶段均为对始初阶段的回归，在中间阶段，它则被其对立面所取代。” 他认为，既然个人可以“跃过”中间阶段，那么作为个人之集合的社会为何就不可以呢？如果个体能以更快的速度进化，其速度公式表现为1，4，64……，那么社会的发展便可遵循这样的公式，即1A，4A，64A……
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》（列宁格勒，1950—1951），第2卷，第482页。车尔尼雪夫斯基利用这一论据证明，俄国可以绕过资本主义阶段，土地村社所有制可作为社会主义农业发展的基础。在许多方面，车尔尼雪夫斯基支撑这一命题的论据均早于传流论者在与进化论者的争论中所使用的论据。他认为，加速社会变革的因素是“在特定过程中尚未达到更高阶段的人和已经达到这一阶段的人”之间的文化接触。 在这一加速过程中，中间阶段作为变化的逻辑时刻，仅在理论上存在。如果这些阶段能赢得真实存在，那么也仅在一个无穷小的程度上，它们并无任何实际意义。土地所有制形式的演变是从部落的公有财产到私人所有（在资本主义制度下达到其顶峰），再到现代劳动协会的公共所有。车尔尼雪夫斯基毫不怀疑，这最后一个阶段将很快取代发达国家的资本主义所有制关系。车尔尼雪夫斯基认为，俄国的村社土地所有制是一种与人类普遍发展的第一阶段相对应的所有权形式，由于似有可能直接过渡至第三阶段，即后资本主义的集体主义，因此便没有必要废除乡间村社，摧毁俄罗斯人民心中根深蒂固的集体主义传统。相反，应该尝试将村社现代化，用合理的方式使其转变为近似西欧工会那样的劳动者协会。
走资本主义还是非资本主义的发展道路，这是当今引起经济学家和社会科学家关注的主要问题之一，它对第三世界国家而言具有显明的现实意义。赫尔岑业已提出俄国发展道路的问题，比车尔尼雪夫斯基要早若干年，但后者却率先提出了用非资本主义方式加速社会变革的一般理论。
见施泰因：《19—20世纪俄国社会经济思想史纲》（V. N. Shteyn, Ocherki razvitiia russkoi obshchestvenno-ekonomicheskoi mysli XIX—XX vekov）（列宁格勒，1948），第236页。 对这些手稿的分析见瓦利茨基：《资本主义之争：俄国民粹派社会哲学研究》，第189—192页。有必要指出，马克思也意识到了这一问题的重要性，他仔细研读过《关于土地村社所有制的哲学偏见之批判》，这篇文章极有可能影响到了他关于俄国未来发展的看法。 例如，在1881年3月8日写给维拉·查苏利奇书信的草稿中 ，马克思认为俄国的情况十分有利，因为原始共产主义一直留存至今，直到西方的经济、技术和思想已为现代共产主义提供了成熟的前提。俄国并非一个孤立的国家，而是国际市场经济的一部分，因此，它可以利用现代文明和技术的一切成就，吸收资本主义生产的成果，但拒绝其modus operandi（操作方式）。在这种情况下，俄国没有必要经历资本主义阶段，马克思的这一观点可被用来反驳那些资本主义的倡导者，他们认为没有任何一个发展阶段能被绕过，马克思的这一观点还认为，俄国资本主义自身可以跨越不同发展阶段，借助于对诸如现代机械、铁路和银行系统等外国资本主义完善产物的吸纳。这一观点与车尔尼雪夫斯基的看法惊人地相似。
车尔尼雪夫斯基在俄国思想史中的地位
车尔尼雪夫斯基的传统在1870年代被革命民粹派所继承。车尔尼雪夫斯基本人也可被称为广义上的民粹派，但我们若试图确定他在俄国革命思想史中的地位，便不能忽视他与典型民粹派之间的重要区别。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第3卷，第336页。 车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第2卷，第668页。车尔尼雪夫斯基思想体系中的民粹主义元素，即他对农民村社和非资本主义发展道路的捍卫。与后来的民粹派理论家（尤其是尼古拉·米哈伊洛夫斯基）不同的是，车尔尼雪夫斯基并未将“平民的自然经济”或古老的“本土”民俗浪漫化。毫不奇怪，他不同意历史学家阿法纳西·夏波夫的观点，后者认为村社自治是古代俄国的宝贵遗存，也是父权制传统之保障。米哈伊洛夫斯基认为村社是一种新文明的胚胎，这种新文明既不同于资本主义，又在质量上优于资本主义，而车尔尼雪夫斯基则认为村社代表一个远低于资本主义所有制关系的进化阶段。本质的区别在于，车尔尼雪夫斯基希望俄国能够借助西欧取得的成就赶上西欧，并超越西欧，成为其他国家的样板：“欧洲有其远比我们发达的智慧，它不需要向我们学习，也不需要我们的帮助。” 如果说1870年代的民粹派希望俄国走一条与西欧截然不同的道路，那么车尔尼雪夫斯基则坚持认为，俄国的西化应通过去除“亚洲条件、亚洲社会结构和亚洲习惯”来实现。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第3卷，第821页。 见车尔尼雪夫斯基的《路易十八世和查理十世统治时期法国的党争》（“The Party Struggle in France in the Reigns of Louis XVIII and Charles X”）一文。 《没有地址的信》（“Letters With No Address”）原计划刊于《现代人》（Contemporary）1861年2月号，但遭书刊审查官查禁。尽管标题注明“没有地址”，但这些信件显然是写给亚历山大二世的。车尔尼雪夫斯基承认，他自己几乎也不相信他能说服皇帝限制其绝对权力。据推测，这些“书信”的真正目的是说服该杂志那些受过教育的读者，让他们对政府施加压力。同年，秘密期刊《大罗斯人》（Великорусс）也提出类似建议，建议开展一场此类运动。关于特维尔贵族自由派地位的分析，见埃蒙斯：《俄国土地贵族与1861年农民解放》（T. Emmons，The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation of 1861 ）（英文版，剑桥，1968）。另一重要差异关涉社会目的和政治目的的关系问题。1870年代的民粹派将政治革命等同于资产阶级革命，将议会制等同于资产阶级政府，这使他们得出这样的结论，即扩大政治民主仅有利于特权阶层，从而进一步加剧民众的贫困。车尔尼雪夫斯基年轻时曾这样表达其信念：“有沙皇或没有沙皇，有宪法或没有宪法，其实并无区别……重要的是如何防止一个阶级吸吮另一个阶级的血。” 直到1858年，他还认为民主是人民繁荣昌盛的一个前提，因此，居民相对富裕的西伯利亚就比遭受“贫困化”的英格兰更“民主”。 然而不久之后（在1859—1861年革命时期），他回过头来看待这个问题，却得出完全不同的结论。那些用来取缔农奴制的不民主方法使他确信，政治自由在俄国是真正社会进步的必要条件。因此，他在《没有地址的信》中站在特维尔的贵族自由派一边，后者要求为俄国制定一部自由宪法。
车尔尼雪夫斯基：《哲学文选》，第3卷，第511、513—514页。车尔尼雪夫斯基这一立场转变源于他得出的一个结论，即俄国最大的恶就是专制体制，由于书刊审查制度，他不得不将之称为“官僚体制”。他指出，在缺乏政治自由的情况下，中央集权的官僚政府会阻碍正常的社会发展，扼杀公众舆论，无视专家的建议。“在官僚体制中，被委以重任的人，其智慧、知识和经验纯属多余。这些人像机器一样行事，没有自己的观点。他们履行职责的依据是偶然的信息或猜度，猜度某个与此无关的人对某一问题所持的看法。” 政治形式不是一个无关紧要的问题，这便是车尔尼雪夫斯基的结论。如果新的内容被注入旧的形式，它就会吸收过去年代的气息。因此，“社会的”民主与“政治的”民主密不可分。
见瓦连季诺夫：《与弗·伊·列宁的几次会面》（N. Valentinov, Vstrechi s V. I. Leninym）（纽约，1953）。在这方面还可发现其他许多差异，它们反映了“60年代”和“70年代”之间的代沟，“60年代”主要致力于“资产阶级的”改革，“70年代”则见证了资本主义发展中固有的悲剧性矛盾的逐渐积累。车尔尼雪夫斯基的主要敌人是旧的半封建社会结构，直到生命的最后，他仍忠于西方派的理想，并以欧洲科学、文明和政治自由的名义抨击俄国之落后。土地改革后，民粹派持有一个不同角度，他们担心资本主义会吞噬小生产者的前景，他们将俄国的落后理想化，将资本主义发展视为一种倒退，要为俄国寻找一条独特的、“本土的”发展路径。车尔尼雪夫斯基则继续坚定支持激进的资产阶级民主的“开明”理想和理性理想，尽管他对社会主义思想家抱有热烈同情。他的思想遗产并不包含对古代社会结构的理想化，因此，它不仅能被民粹派所接受，也可以得到俄国马克思主义者的认同。全心全意反对民粹派理想的普列汉诺夫却对车尔尼雪夫斯基抱有最大敬意，尽管他从未忘记强调车尔尼雪夫斯基的思想与马克思主义有很大不同。列宁也说（1904年在与瓦连季诺夫的一次谈话中），车尔尼雪夫斯基是他年轻时最喜欢的作家，“在他的影响下，成百上千的年轻人成为革命者……例如，他就吸引了我的哥哥，也吸引了我，他在我身上留下了一条深深的犁沟”。
第二节 尼古拉·杜勃罗留波夫与“多余人”之争
车尔尼雪夫斯基最有才华的弟子和最亲密的朋友是尼古拉·杜勃罗留波夫（Nikolai Dobroliubov/Николай Добролюбов，1836—1861）。他们两人不仅观点高度一致，就连个人历史也惊人地相似，杜勃罗留波夫也是外省（下诺夫哥罗德）一位神父的儿子，上过神学院，受到过进步的俄国文学和文学批评的强大影响。两者也有很大差异，但这些差异很大程度上均可归因于这样一个事实，即杜勃罗留波夫的思想发展比车尔尼雪夫斯基更迅速、更清晰，因为年长的后者已为前者铺平了道路。
引自波良斯基（列别捷夫）：《杜勃罗留波夫：世界观及批评活动》［V. Poliansky（P. I. Lebedev），A. A. Dobroliubov, Mirovozzrenie i kriticheskaia deiatel’nost’］（莫斯科，1933），第18页。 波良斯基（列别捷夫）：《杜勃罗留波夫：世界观及批评活动》，第9页。关于“40年代”一代与“60年代”一代之间的分裂，见兰伯特：《子辈反抗父辈》（E. Lampert, Sons Against Fathers）（牛津，1965），以及以赛亚·伯林：《父与子》，见其《俄国思想家》（“Fathers and Children,” in Russian Thinkers ）（纽约，1978）。一个典型的事实是，当时一些自由派作家均发现这位批评家更让人恼怒。屠格涅夫曾对车尔尼雪夫斯基说：“你是一条普通毒蛇，而杜勃罗留波夫是一条眼镜蛇。” 在另一次同样是与车尔尼雪夫斯基的谈话中，卡维林也做过类似区分：“您和我们（亦即1840年代的自由派）有一些共同之处，您也和杜勃罗留波夫这一代人有一些共同之处，但我们和杜勃罗留波夫却似乎毫无共同之处。我们有什么法子呢？我们很遗憾，但这就是进步的一部分。”
卡维林的话很有道理。车尔尼雪夫斯基像“40年代人”一样，经历过一个紧张的哲学思考时期，研读过黑格尔，而杜勃罗留波夫则对唯心主义哲学提出的问题完全不感兴趣，只读青年黑格尔派和费尔巴哈的著作，热衷于他们的无神论观点。在政治问题上，他有时比他年长的老师更不妥协。正是他导致了《现代人》编辑部的分裂，尽管涅克拉索夫曾努力阻止最后摊牌。在读了杜勃罗留波夫的《真正的白昼何时到来？》一文后，屠格涅夫对涅克拉索夫说，要么让杜勃罗留波夫走人，要么让他屠格涅夫离开。涅克拉索夫选择了杜勃罗留波夫，屠格涅夫于是中断了与这份期刊的联系，随后离开的还有托尔斯泰、冈察罗夫和格里戈罗维奇。
尽管杜勃罗留波夫尊车尔尼雪夫斯基为他在哲学问题上的最高权威，但在某些细节上他却与车尔尼雪夫斯基有所不同。与车尔尼雪夫斯基一样，他相信“人本主义原理”；他虽是一位唯物主义者，却拒绝毕希纳和摩莱肖特的“庸俗”唯物主义（与皮萨列夫不同）。但与此同时，他对哲学和历史不如对自然科学重视，他的世界观因此更倾向于自然主义。
杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》（Sobranie sochinenii）（莫斯科-列宁格勒，1961—1964），第7卷，第247页。 杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第307页。在其社会哲学中，杜勃罗留波夫是一位典型的“启蒙者”，他根据理性“人性”的固定标准来评判历史现象。在他理性的普通理想与现实之间存在着一道令人不安的鸿沟，这使他发出这样的疑问：“一边是依据自然、理性的程序应该存在的东西，一边是实际存在的东西，这两者之间莫名其妙的不协调之根源究竟何在呢？” 要说杜勃罗留波夫认为这种不协调的唯一根源即缺乏教育以及大多数被剥削者未能充分意识到其力量和自然权利，这或许过于简单化，但另一方面，这种路径的争论对他而言又十分典型。他对阶级斗争持一种相当天真的看法，将其视为“劳动人民”（代表人类的“自然”需求和理想）与“寄生虫”（他们的存在偏离了“自然”规范）之间的斗争。他写道：“人类的自然追求可归结为一个简单的分母，可归结为一句话：‘让大家都好起来。’为达到这一目标，根据事物的本质，人们首先要远离它，因为每一个想要获得幸福的人，在确立自我幸福的同时都会妨碍他人，人们尚未学会互不妨碍地获取自己的幸福。”
杜勃罗留波夫对民众所扮演角色的看法与车尔尼雪夫斯基也略有不同。与1840年代西方派一样，车尔尼雪夫斯基认为普通民众实际上是一种依据习惯行动的保守力量，尽管如此，他与自由派不同，相信民众在特殊情况下能够偏离常规，在历史上发挥创造性作用（例如一场革命，参见其《这是转变的开端吗？》一文）。杜勃罗留波夫则更进一步，他在《俄国普通民众的性格特征》一文中强调，普通民众有能力突破日常生活的陈规，他们具有热爱自由的天性、高尚的情感和无尽的创造力。这种理想化的观点与车尔尼雪夫斯基有很大出入。
杜勃罗留波夫称其文学批评为“现实批评”（real criticism/реальная критика），之所以“现实”，或许是因为这种批评在分析一部文学作品时似乎首先把它当作一份客观的社会学文献，其得出的结论完全无视作者的主观意图。杜勃罗留波夫经常而且确实很夸张地拒绝批评家的规范身份，谴责那些用既定批评标准来评判文学作品的企图。他本人最看重的不是作品的思想内容，而是作品对现实的忠实再现。
杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第304页。 杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第309页。这位批评家提出的一些公式表明，“现实批评”的作用仅在于显示一部作品如何准确地再现现实，或像车尔尼雪夫斯基所要求的那样，“对文学作品中再现的现实层面做出评判” ，而不是去评估文学作品的价值。不过，这将是一个过于草率的结论。杜勃罗留波夫非常真诚地拒绝那些“鬼才知道依据什么理论制造出来的各种格言和判断”，这是他对自由派“暴露文学”明显的道德化和说教做出的反应，这也是他的一种方式，表明他对基于各种审美准则做出的判断不屑一顾。与此同时，他脑中无疑也存在着这样一些“源自事物本质的自然规则”，“我们知道，某些公理不经过思考便不可能存在”，某些“一般概念和规则，每个人无论在考虑什么问题时都一定会诉诸”。 这些公理和规范的体系即杜勃罗留波夫所谓“人性”。因此，他对主观判断的谴责就源于一个坚定信念，相信存在着一种完全客观的、绝对的价值体系。他要求作者仅需展示“事实”，因为他相信事实本身包含意义，朴实无华、毫不掩饰地表现现实，这本身就能向读者提供一种合适的判断。事实上，只有严格遵循事实，才能将人们的思想从“难以带来普遍幸福的非自然观念”中解放出来。
杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第305页。 杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第309页。 杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第6卷，第307页。尽管杜勃罗留波夫拒绝美学标准，但“人性”标准被运用于文学，这无疑也在暗示毫不妥协的现实主义之优越性，暗示对一切文学陈规的拒绝，并且在最好的情况下也是忽略它们。杜勃罗留波夫写道，文学中的现实主义是“无可争议的、被普遍认可的公理”之一。 此外，杜勃罗留波夫坚持人性和人的“自然”需求相呼应的标准，他得出这样一种阐释，将文学视为“一种服务力量，其意义就在于宣传，其长处取决于它的宣传方式”。 他写道：“我们判断一位作家或一部特定作品之价值的标准，就是看这位作家和这部作品在多大程度上表达了特定时代和特定人民的自然愿望。” 从这一立场到把“自然的”愿望和理想与普通人的愿望和理想完全混为一谈，仅一步之遥。在《论人民性在俄国文学发展中的渗透程度》一文中，杜勃罗留波夫将俄国文学史阐释为一个不断接近“自然性”（естественность）和“人民性”（народность）的渐进过程，并在文章的最后呼吁建立文学中的“人民党”。
从历史的角度看，杜勃罗留波夫理论假设的弱点是显而易见的：其方法一方面依赖于陈旧的18世纪的人性观，另一方面依赖于关于“事实”的客观性的实证主义的（广义的）错觉。但这种错觉并未使杜勃罗留波夫在事实面前低头，相反，他坚信“人性”可以作为标准判断的一个不变的、绝对的参照框架，这给他以自信，使他迥异于那些遭到他批评的1840年代自我质疑的自由派。杜勃罗留波夫的“事实”获得了一种新的革命意义，他相信这种意义是事实本身不可分割的一个方面。在他的文章中，俄国的现实似是违背人性的，几乎所有现实主义作家，甚或那些远非激进的现实主义作家，他们的作品所提供的客观事实均证明了这一点。当然，这一切让人印象深刻，并把文学批评变成了一种能使社会意识激进化的强大工具。
车尔尼雪夫斯基在《幽会中的俄国人》（“Russkii chelovek na Rendez-vous”）（1858）一文中讨论过“多余人”问题。 杜勃罗留波夫：《杜勃罗留波夫文集》，第4卷，第73页。杜勃罗留波夫最热衷的主题是“两代人”的问题，或更准确地说，是参与改革运动的两种社会力量的问题。他的那些文章表达了年轻一代激进民主派的洞察力，他们清楚地知道他们与自由派贵族之间的鸿沟，而后者直到新近一直承担着主要反对派之重负。杜勃罗留波夫追随车尔尼雪夫斯基 ，开始揭示他所处时代的自由主义反对派的犹疑与“40年代人”的心理类型这两者间的密切关联。他认为，由于脱离了具体的社会力量，这些“多余人”没有行动的能力，他们更愿意成为被动的观察者，在口头上赞同政府发起的改革。新的时代需要“新人”，而这样的人已经开始出现。那些被内心的冲突所折磨，因为“反省”而麻痹的自由派理想主义者，将被“拥有坚强神经和健康想象力的真正的人”所取代。
这些文字引自发表于1859年的《去年文学琐事》一文，在这篇文章中，杜勃罗留波夫巧妙地将两个内容结合为一体，一是对自由派政论家以及所谓“暴露文学”的激烈批评，一是对作为现代俄国自由主义之先驱的“40年代人”的思考。他写道，尽管这些“丑恶的揭发者”谴责各种社会罪恶，但他们的批评却是肤浅的，他们提出的补救措施也只是保守疗法。事实上，自由派害怕持续的激进曝光，因为他们自己就是他们试图谴责的社会现实之产物。
在同年发表的犀利文章《何为奥勃洛莫夫性格？》中，杜勃罗留波夫进一步发展了这些思想。这篇文章从一个令人意外的角度看待奥勃洛莫夫，即冈察罗夫著名小说中的主人公，把他视为俄国文学中最后一位“多余人”，或至少是普希金笔下的叶甫盖尼·奥涅金、莱蒙托夫笔下的毕巧林、赫尔岑笔下的别里托夫、屠格涅夫笔下的罗亭以及屠格涅夫的小说《希格罗夫斯克县的哈姆雷特》中的哈姆雷特。杜勃罗留波夫承认，在懒惰的、完全无动于衷的奥勃洛莫夫与被莱蒙托夫塑造为“当代英雄”的悲剧人物毕巧林之间的确存在某些个性差异，但所有“多余人”均天然地缺乏真正行动的能力，因为他们都是在特权、闲散和缺乏责任感的腐化的温室环境中长大的。他们无权获得荣耀的光环，因为他们每个人都患上了“奥勃洛莫夫性格”的瘫痪症。这确实是对开明贵族自由派的整个文化和传统的严厉指控。
安年科夫：《回忆录及批评笔记》（Vospominaniia i kriticheskie ocherki）（圣彼得堡，1879），第2卷，第170—172页。这次无情的抨击引发多方抗议。自由派重申了安年科夫在与车尔尼雪夫斯基的论辩中提出的观点，即遭受激进民主派批评的“40年代理想主义者”实为“当代世界唯一的道德类型” 。值得注意的是，赫尔岑也立即挺身而出保护“多余人”。他在其《非常危险！！！》一文中甚至指出，借助对俄国知识分子自由派媒体和自由传统的批评，《现代人》的“小丑们”其实是在挑唆沙皇政权，他们理应因为他们为专制体制的效劳而获奖赏。《现代人》的编辑们发现他们居然成了赫尔岑的攻击目标，为此惊恐不已，就连杜勃罗留波夫也始终视赫尔岑（还有别林斯基）为“优越人物”，他的批评并未涉及赫尔岑。车尔尼雪夫斯基认为有必要亲往伦敦，旨在当面消除误解。他返回时如释重负，确信赫尔岑是一个过去时代的人。误解已消除，但观点上分歧依旧，可以做证的是这一事实，即便在与车尔尼雪夫斯基谈话之后，赫尔岑仍另发一文（《多余人与暴躁人》），语气较为温和，但仍指责杜勃罗留波夫对40年代人的排斥是充满偏见的，非历史主义的。
杜勃罗留波夫对俄国社会毫不妥协的批评以及他对一直被视为俄国“最优秀子孙”的人同样严厉的谴责，是与他这样一种决心联系在一起的，即他决心去寻找俄国生活中值得称赞的方面、值得模仿的新模式和新的文学主人公。
在《真正的白昼何时到来？》一文中，他描绘出一个“坚强天性”的生动肖像，一个能推动其祖国沿着进步道路前行的行动家。这一“坚强天性”即英萨罗夫，屠格涅夫的小说《前夜》中的主人公，一个保加利亚人，正在为捍卫其祖国的自由与土耳其人战斗。杜勃罗留波夫认为，英萨罗夫拥有坚定的意志和力量，就因为他与他试图反对的一切没有任何联系。俄国虽然不是一个被征服的国家，但它已被它“境内的土耳其人”所统治，它需要像英萨罗夫这样的人。这篇文章给出了乐观结论，称这样的人很快就将出现。
《黑暗王国中的一线光明》则表达了另一种革命性抗议。奥斯特罗夫斯基的戏剧《雷雨》（The Storm/Гроза）中的角色卡捷琳娜被杜勃罗留波夫阐释为一种象征，象征着民众中不断积聚的自发的反抗力量，是即将到来的“雷雨”之征兆。杜勃罗留波夫认为，卡捷琳娜的命运旨在让观众相信，“活的俄罗斯天性”无法继续接受“黑暗王国”的阴暗现实，被压迫的民众必然会奋起抗议。这种阐释并非这出戏的必然结果，但由于杜勃罗留波夫，它已与这出戏永远难解难分。
杜勃罗留波夫在撰写这几篇关于屠格涅夫和奥斯特罗夫斯基的文章时，已身患严重的肺结核病。1860年夏，为了他的健康，他的朋友们劝他前往意大利。在意大利，他继续努力写作，他逗留意大利期间的成果是一组令人印象深刻的文章，这些文章分析了意大利民族独立运动的成功和失败。他在1861年8月回到圣彼得堡，显而易见，气候的变化并未带来改善他健康的希望。之后不久，他于同年11月去世。
第三节 德米特里·皮萨列夫与“虚无主义”
在杜勃罗留波夫死去、车尔尼雪夫斯基入狱之后，俄国最有影响力的文学批评家是德米特里·皮萨列夫（Dmitry Pisarev/Дмитрий Писарев，1840—1868）。 虽然他也像杜勃罗留波夫一样发展了车尔尼雪夫斯基提出的思想，但他赋予这些思想以个人偏好，得出的结论也迥异于杜勃罗留波夫。事实上，皮萨列夫曾这样写道，如果他真的遇见杜勃罗留波夫，他俩可能在任何问题上均难以达成一致。
皮萨列夫的思想倾向体现在他为《俄国言论》期刊所撰写的一组文章中，他的这一思想倾向常被称为“虚无主义”（nihilism/нигилизм）。这个词曾多次出现于屠格涅夫的小说《父与子》中，但起初并无贬义，尽管其含义是右翼批评家们强加上去的。最初，此词仅意味着对一切既定权威的彻底拒绝，坚决不承认任何无法被理性推理所证明的东西。在《父与子》中，巴扎罗夫（“子辈”的代表）就给自己贴上了“虚无主义者”的标签。皮萨列夫十分崇拜屠格涅夫笔下的这位主人公，将他奉为年轻一代的榜样。像巴扎罗夫一样，皮萨列夫认为，将个人从社会、家庭和宗教所强加的不合理束缚中解放出来（此为虚无主义的中心思想），这在很大程度上可借助于自然科学的普及而得以实现。与此同时，他对“合理利己主义”的功利伦理也有夸张的信奉。他利用他的文章来倡导一种“思考的现实主义者”（thinking realists/мыслящие реалисты，其文学原型即巴扎罗夫）的态度，并攻击“美学”，他用这一概念来指贵族自由派的审美立场。
克拉夫钦斯基：《地下俄国：革命者侧影及生活素描》（S. Kravchinsky, Underground Russia: Revolutionary Profiles and Sketches from Life），拉夫罗夫序（第2版，伦敦，1883）。 克拉夫钦斯基：《地下俄国：革命者侧影及生活素描》（S. Kravchinsky, Underground Russia: Revolutionary Profiles and Sketches from Life），拉夫罗夫序（第2版，伦敦，1883）。随着时间的推移，主要是在右翼媒体的影响下，“虚无主义者”的标签也被贴在1870年代的革命者身上［尤其是那些恐怖分子，尽管他们坚决拒绝这一标签，仅保留“皮萨列夫派”（Pisarevites/писаревцы）之称谓］。民粹派革命家谢尔盖·克拉夫钦斯基（正是他刺杀了警察首脑梅津采夫）曾强调过虚无主义者与革命者这两者间的区别，他在其回忆录《地下俄国》一书中写道：“很难想象还有比这更分明的对比。虚无主义者会不择手段地谋求自己的幸福，其理想就是‘思考的现实主义者’的‘合理’生活。革命者却在寻求他人的幸福，他甘愿为此牺牲自己的幸福。他的理想就是充满苦难的生活，就是殉道者的死亡。” 当然，这一评论有些简单化。在此书其他地方克拉夫钦斯基也强调，虚无主义者并非精打细算的利己主义者，他还引用皮萨列夫最亲密的合作者之一弗拉基米尔·扎伊采夫的典型申言：“我们确信我们在为全人类的幸福而战，我们每个人都甘愿为了摩莱肖特和达尔文而走上断头台。” 然而事实仍旧是，1860年代的虚无主义并非一场革命运动，毫无疑问，它对既定权威的抨击使得公众舆论变得更为激进，但它并未倡导革命的斗争方法，也未自动树立起革命的目标。
这一结论似与皮萨列夫一生中显然具有重大意义的一个事件相悖，这一事件导致他被关进彼得保罗要塞，时间长达四年半。1862年6月，皮萨列夫找到一位拥有非法印刷机的大学生彼得·巴洛德，请他印制自己写的一份公告。皮萨列夫在这份公告中为赫尔岑辩护，反对两本法语小册子对赫尔岑的攻击，这两本小册子的作者费尔克斯男爵是沙皇安插在比利时的奸细，他使用了谢多-费罗蒂的笔名。这份公告的最后一句话听起来像是革命号召：
罗曼诺夫王朝和彼得堡的官僚体制必须被消灭。无论像瓦卢耶夫这样的大臣还是像谢多-费罗蒂这样的文学家，都救不了它们的命。
皮萨列夫：《皮萨列夫文集》，第2卷，第126页。死亡和腐朽的东西会自动掉入坟墓，我们要做的事就是给它们最后一击，用泥土掩埋它们恶臭的尸体。
公告尚未印制出来，巴洛德即已被捕，皮萨列夫也遭到拘留。在审讯中，皮萨列夫试图为自己辩护，借口他精神状况不佳，起因是婚约被解除以及政府采取的一些反动措施（如关闭主日学校，暂时查封《现代人》和《俄国言论》）。即使从字面上来理解他的这些解释，我们也能感觉到，皮萨列夫在其他许多情况下均有可能加入革命阵营。但结果表明，这份公告仅为他一生中的孤立事件。在他被捕之前和之后发表的文章中（他在狱中被允许读书写作），皮萨列夫均明确支持非革命的斗争方式。他认为，在可预见的将来，若对局势持一种冷静、现实的看法，便会意识到革命很难成功。虽然革命在某些情况下不可避免，但“思考的现实主义者们”也应将这种斗争形式当作最后手段。在他纲领性的文章《现实主义者》中，皮萨列夫对比了“机械的影响”（他指的是革命）与“化学的影响”（即为新的“现实主义”观点而进行的斗争以及为改革而进行的系统的合法斗争）。因此，与杜勃罗留波夫相比，皮萨列夫或许并不能被称为革命民主派，他只是一个激进的倡导者，倡导为社会的进步而展开耐心、系统的工作。
当我们看一下皮萨列夫对杜勃罗留波夫最喜欢的文学人物持何种态度时，这种区别就变得非常明显了。例如，皮萨列夫指责屠格涅夫笔下的英萨罗夫不真实，僵硬且浮夸（《论〈前夜〉》）。他也不同意杜勃罗留波夫对奥斯特罗夫斯基《雷雨》中卡捷琳娜的看法，认为她的反抗是纯感性的，非理性的，因此没有正面价值。皮萨列夫认为，热情赞扬卡捷琳娜的杜勃罗留波夫放弃了“现实主义的”观点，无意中是在支持“美学”。
此两人观点之不同，其根本原因在于他们的哲学理念。就对世界的总体看法而言，他俩均为唯物主义者，但就对历史的看法而言，他俩又均为唯心主义者。皮萨列夫的唯物主义具有实证主义的典型元素（比如他认为不可知论是对形而上学的有力防御），并且与他的历史唯心主义一样是极端主义。例如，值得注意的是，他最为热衷的并非费尔巴哈的唯物主义，而是毕希纳、福格特和摩莱肖特等人提出的庸俗化的自然主义版本。与此同时，他那相当天真的理性唯心主义又使他将进步等同于科学知识的进展，从而把科学视为历史的真正创造者。杜勃罗留波夫也相信科学，但他把普通人理想化，视其为不变人性之代表，这使得他很强调大众的作用。皮萨列夫却延续了这样一些俄国思想家的路线，他们认为唯一的进步力量即受过教育的少数人，他们对一切纯粹“自然的”、自发的行为均持有相当大的怀疑。
皮萨列夫关于“新人”和正面主人公问题的看法在他的一篇文章中有一个有趣的表述，这篇文章是对车尔尼雪夫斯基的小说《怎么办》的评论，发表于1865年，题为《一个新典型》（后来再次发表时题目改为《思考的无产者》）。在这篇文章中，乍一看令人惊讶的是皮萨列夫对神秘的革命者拉赫美托夫的赞扬，他称拉赫美托夫为“非同寻常的人”的成功肖像，远胜过屠格涅夫的英萨罗夫（拉赫美托夫的禁欲主义除外）。这一观点不应被认为有悖于皮萨列夫的有机改革纲领，而应被理解为，在他这里“非革命”并非“反革命”的同义词。皮萨列夫写道，拉赫美托夫是一个非同寻常的人，他的活动只能在非同寻常的环境中才能充分展开，而这样的环境无法规划，也无法预见，只有遥远的未来才能揭示这个人的工作成果。然而在当前，普通人在其日常生活中需要有值得模仿的榜样。车尔尼雪夫斯基这部小说中的其他几位主要人物，即洛普霍夫、基尔萨诺夫和维拉·帕夫洛夫娜，也都是这样的榜样。
皮萨列夫：《皮萨列夫文集》，第2卷，第11页。皮萨列夫最欣赏的文学主人公，即“思考的现实主义者”的最好范例，即屠格涅夫笔下的巴扎罗夫，皮萨列夫写了两篇专论巴扎罗夫的文章，即《巴扎罗夫》（作于1862年）和篇幅更长的《现实主义者》（1864年作于狱中）。这两篇文章的观点之差异令人吃惊。在第一篇文章中，皮萨列夫显然很迷恋巴扎罗夫这一形象，把他视为个人独立和解放的理想，认为巴扎罗夫象征着对一切“原则”或规范的拒绝，他只想着自己，无法做出任何形式的自我牺牲：“左右他的只有个人的任性和算计。他不承认任何监管者，无论这监管者在他之上、在他之外还是在他之内，他不承认任何道德法则。他没有任何原则。他没有任何崇高目标，头脑中也没有任何崇高的思想，尽管如此，他却代表着巨大的力量。” 对于皮萨列夫而言，这种对个体的绝对自我肯定就是个人解放的同义词，因此，它作为批判性意识的必要前提是值得称赞的。
皮萨列夫：《皮萨列夫文集》，第3卷，第105页。而在《现实主义者》一文中，这一观点却发生了惊人的转变。不道德的个人主义被功利主义所取代，功利主义尽管植根于个人主义的世界观，却与为共同幸福而工作的理念紧密相连。在对自己的立场进行仔细分析之后，皮萨列夫如今认为他应该表明，思考的个体在一切方面都欠社会的债，荣誉感会促使他偿还债务，因此，每一个诚实的人都应该做出力所能及的贡献，以解决“不可避免的问题，即吃不饱、穿不暖的人的问题”，“除了这个问题，再无任何值得我们付出努力、思考或关注的问题”。 在他关于巴扎罗夫的这张性格素描中，皮萨列夫如今强调的不再是快乐动机的重要性，而是社会目标，不再是个人摆脱种种束缚的欢快解放，而是心甘情愿地服从严谨的批判性反思，迎合坚定的、“对社会有用的”工作。当然，皮萨列夫并不认为这有悖于利己主义，巴扎罗夫的动机是利己主义，但这是“思考的现实主义者”的利己主义，而非“唯美主义者”的利己主义。
尽管皮萨列夫如此强调要改善“吃不饱、穿不暖的人”的命运，但他并非社会主义者，在他看来，“思考的现实主义者”不仅存在于民主派知识分子阵营，在开明资本家中间也能见到他们的身影，他称开明资本家为“思考的民众劳动领袖”。这种态度不仅源于这样一个事实，即他对民众几乎不抱希望，而且还因为他比杜勃罗留波夫更了解工业化和技术进步的作用。他觉得，在他那个时代的俄国，像巴扎罗夫这样的人只会出现在知识分子中间，民众仍是历史的被动原材料，这种状况似乎还将持续很久。只有受过教育、经济独立的社会阶层才能运用最新的科学技术进步成果，按照合理的方式组织民众的劳动，不断提高生产力。
皮萨列夫：《皮萨列夫文集》，第3卷，第114页。“虚无主义”是对既有权威的反抗，因此它在建设性的、政治温和的实证主义纲领中只能扮演次要角色，这种纲领与社会未来繁荣的基础相关。仅从艺术或“美学”（皮萨列夫称之为他“真正的噩梦”）的角度看，皮萨列夫的第二篇文章才更加“虚无”。在第一篇文章中，皮萨列夫本人并不完全认同他钟爱的那位主人公的言论，诸如普希金“不值一读”，或“拉斐尔不值一个子儿”。他称这些言论可能是对“父辈”的唯美主义做出的合理反应，但也构成一个“荒谬的过度反应”甚或“狭隘的思想专制”之例证。而在第二篇文章《现实主义者》中，皮萨列夫撤回了这些保留意见。怀着清教徒式的激进主义激情，他甚至宣称，将人类的精力浪费在艺术乐趣的创造和消费上，这与“物质力量和智慧力量的经济学”的原则相矛盾。他认为长篇小说或许具有一定的教育价值，但他怀疑诗歌的作用，并相当激烈地言及音乐和视觉艺术毫无用处，他写道：“我绝对不相信这些艺术形式能对人类的思想完善和精神完善提供任何帮助。”
这些观点对于《俄国言论》期刊总的倾向而言十分典型，后来，皮萨列夫在他的批评文章《普希金和别林斯基》以及另一篇标题不言自明的文章《美学的毁灭》中又发展了这些观点。前一篇文章是一种激烈的，甚或粗鲁的攻击，既攻击阿波罗·格里高利耶夫倡导的普希金崇拜，也攻击自由派批评家替“为艺术而艺术”所做的辩护。皮萨列夫也反对别林斯基对普希金的高度赞扬，甚至称别林斯基为“半个唯美主义者”。后一篇文章《美学的毁灭》是对车尔尼雪夫斯基美学理论片面的“虚无主义”阐释。
皮萨列夫工作的一个重要部分是他那些以自然科学为对象的科普文章，他认为这是传播“现实主义”的最有效工具。他是俄国最早介绍达尔文和进化论的人之一，他在这一领域的贡献受到了植物学家、俄国最著名的达尔文主义者克里门特·季米里亚泽夫的称赞。皮萨列夫这些文采飞扬、饶有兴味的文章被全俄各地的高校学生所捧读。在他那些关于动物生活的文章中，他成功地将科学普及、唯物主义哲学与对人类社会的诙谐嘲讽（借助类比）合为一体。
有理由假设，皮萨列夫如果没有英年早逝，他或许能得出更为平衡的观点，更接近车尔尼雪夫斯基和《现代人》其他撰稿人的立场。他最后几篇文章的调性似乎证实了这一点。其观点转变的另一个证据是，他在出狱（1866年11月）后接触到涅克拉索夫和萨尔蒂科夫-谢德林，此两人在《现代人》被查封后决定创办《祖国纪事》期刊。不幸的是，皮萨列夫来日无多，1868年6月，他在里加附近的波罗的海游泳时溺水身亡。
第四节 对“启蒙者”的批判：阿波罗·格里高利耶夫与尼古拉·斯特拉霍夫
各种形式的启蒙风格理性主义在1860年代进步人士圈子中引人注目。唯物主义能在哲学领域取得进展，是因为俄国的大学里并无职业哲学家。值得注意的是，车尔尼雪夫斯基的人本主义原理所遭遇的最严谨的批评者却是神学家帕姆费尔·尤尔凯维奇（Pamphilus Yurkevich/Памфил Юркевич，1827—1874），他是基辅神学院教授。他的文章《试论人类精神科学》和《驳唯物主义》引起一些有影响力的保守派人士的注意，他们助他成为莫斯科大学哲学系主任。然而，尤尔凯维奇的柏拉图式唯心主义太容易让人想起传统的基督教护教学，无法在世俗学界产生更广泛影响。
见本书“两位先知作家”一章中关于陀思妥耶夫斯基的相关论述。“土壤派”（почвенники）集团对“启蒙者”的批判立场激起了更大兴趣，也更具思想和文化潜力。土壤派号召“返回土壤”［源自俄语中的“土壤”（почва）一词］，该团体的这一呼吁显然会让人想起斯拉夫主义，事实上，该团体的思想家们正是将他们与“启蒙者”的冲突视为关于俄国和欧洲关系之更广泛争论的一部分，从而在一个新的语境中继续1840年代的哲学讨论。从数量上看，这一群体的影响或可忽略不计，但他们对俄国文化所做出的贡献却十分重要，这在很大程度上是因为他们的思想在陀思妥耶夫斯基的创作中发挥了重大作用。
格里高利耶夫：《格里高利耶夫文集》（Sochineniia）（圣彼得堡，1876），第1卷，第624页。土壤派的主要思想家是浪漫主义诗人和文学批评家阿波罗·格里高利耶夫（Apollon Grigoriev/Аполлон Григорьев，1822—1864）。但是，他本人的浪漫民族主义却与斯拉夫派不同，他指责斯拉夫派将俄国古代大贵族理想化了。他认为，重要的民族原则在未受农奴制影响的社会群体中得到最好的保存，因此不该在父权制农民中、而应在保守的商人阶层中寻求这些原则，他称商人阶层为“古代俄国的永恒精髓”。斯拉夫派却从他们的立场出发合理地质疑格里高利耶夫，既质疑他空洞的“审美”浪漫主义，这种浪漫主义甚至带有他的宗教立场，同时也质疑他因为“多姿多彩”的民族文化而生的浪漫主义喜悦，这种喜悦带有相对主义意味，很难与“真正基督教的”价值系统相协调。或许，格里高利耶夫个性的最突出特征即他对一切“造作之物”根深蒂固的厌恶，对陈规旧俗和毫无生气的厌恶，用他自己的区分就是，他厌恶一切“造就”的东西，推崇一切“天生”之物。他以“直接的”直觉认知名义激烈反对一切理性主义理论，将“生命”、“有机”和“历史”与“理论”和“逻辑”相互对立。他在下面这句话中对其哲学做了总结：“不是理性本身及其逻辑需求以及因这些需求产生出的理论，而是理性及其逻辑需求再加上生命及其有机体现。”
格里高利耶夫对别林斯基的态度很复杂。他在别林斯基的著作中区分出两种倾向，一种指向他自己这里，另一种直接指向1860年代的“启蒙者”。他批评作为“自然派”（natural school）理论家的别林斯基，但他接受别林斯基对普希金的阐释，赞扬别林斯基那些“与现实和解”（reconciliation with reality）的著作以及别林斯基1830年代对谢林哲学的热衷，同时却抨击作为左翼黑格尔派的别林斯基。 见《格里高利耶夫文集》第1卷中《现代艺术批评的基础、意义和手法之一瞥》（“Vzgliad na osnovy, znachenie i priemy sovremennoi kritiki iskusstva”）（1858）一文。在格里高利耶夫看来，黑格尔哲学是最危险的理论之一。在他对黑格尔主义的批判中，他试图解释“启蒙者”如何在俄国知识分子生活中占据了主导地位，别林斯基的黑格尔主义思想如何为车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫启蒙风格的理性主义铺平了道路。 针对以成熟时期的别林斯基为代表的“历史批评”（historical criticism/историческая критика），格里高利耶夫提出他所谓“有机批评”（organic criticism/органическая критика）。这种对立基于“历史感”（即作为18世纪理性主义对立面而产生的保守的历史主义）和左翼黑格尔派的“历史观”（即别林斯基等人提出的历史理论，把历史视为无限的普遍进步）这两者间的区别。格里高利耶夫认为后者是18世纪立场的另一变体。他认为，这一理论的危险就在于它代表了宿命论和相对主义的特殊结合，根据这种理论，个人和民族均不对其生命负责，而仅为一个“短暂的时刻”，一种普遍精神的工具。黑格尔本人作为这一“历史观”的创建者是拥有“历史感”的，但在他那些门徒身上，这种感觉已消失殆尽，因此他们仅剩下教条的、目的论的“历史理论”和抽象的进化模型，这种模型将提供预先建构的计划。这一理论像理性主义的所有变体一样，暗示存在一种“抽象的人类精神”，格里高利耶夫认为这一概念是虚幻的，因为在他看来，只有具体的人，无论是个体还是集体，才是真实的存在。
见《格里高利耶夫文集》第1卷中《现代艺术批评的基础、意义和手法之一瞥》（“Vzgliad na osnovy, znachenie i priemy sovremennoi kritiki iskusstva”）（1858），第205页。格里高利耶夫对“历史观”（以及“历史批评”）的主要反驳意见可概括为三点。首先，他指责其代表人物赋予进步的每个“新字眼”以绝对价值，把丰富多彩的生活简化为“逐渐接近”的模式，逐渐接近当下普遍接受的规范。其次，他觉得，“历史观”的代表们坚信进步具有普遍的、必然的本质，这会使他们低估民族的“特殊性”，忽略特殊个体和不可重复现象的重要性，无视一切无法用普遍规律加以解释的事物。再次，他们把自己的意识混同于内在的历史理性，他们的过错就在于，他们试图去有意识地控制生活，声称他们有权强迫生活躺在逻辑的普罗克汝斯忒斯之床上，用手术刀切割它活的组织，并相信这样的手术大有裨益。格里高利耶夫宣称，这是一种荒谬、有害的主张，它没有考虑到这样一个事实，即生命系由神的创造力所引导，神的创造力就是“生命自身最高法则的活焦点” ，因此，人必须去倾听生命的非理性脉动，而不是试图控制它。
见《格里高利耶夫文集》第1卷中《现代艺术批评的基础、意义和手法之一瞥》（“Vzgliad na osnovy, znachenie i priemy sovremennoi kritiki iskusstva”）（1858），第210页。 《格里高利耶夫文集》第1卷中《现代艺术批评的基础、意义和手法之一瞥》，第223页。格里高利耶夫认为，超越“历史观”的功绩属于晚年的谢林，谢林在其“天启哲学”中坚持上帝的个性，再一次将人的个性确立为绝对价值，他奠定了这样一种认知，即民族同样具有独特的、非理性的个性，这些个性并不受所谓人类进化普遍法则之左右。格里高利耶夫写道，民族是有机体，其中的每个有机体“都是自我封闭的，有自我需求的，拥有按照其特有法则存在的充分权利，它并不需要作为一种过渡方式服务于其他有机体” 。格里高利耶夫“有机批评”的基本前提，即“相信生命是一个有机整体这一事实” 。这自然会导致对文化中的“有机现象”的偏好，即偏好那些根植于本民族土壤的作品。但是，对于格里高利耶夫而言（他不同于斯拉夫派），“回归土壤”并不意味着拒绝西方价值观或否认个性原则。在他看来，俄国的土壤中不仅扎根着被斯拉夫派理想化了的“温顺”类型，而且还生长着其对立面，即作为个人主义之代表的“掠夺”类型。对传统的尊重和个性原则的有机综合，自发的植物性生长和复杂的理性意识的有机综合，实际上也就是斯拉夫主义和西方主义的有机综合，就其本质而言并非不可能。格里高利耶夫认为，此类综合早已出现在普希金的创作中，它还将出现在社会上，因为一位伟大诗人永远是其民族最完美的精神器官，也是民族未来的可靠预兆。
毫不奇怪，带有这种观点的格里高利耶夫会对俄国生活和文学中“多余人”问题持独特立场。他承认，这些“多余人”确实已脱离其土壤，注定受累于其内在的二元性，但这一过程却必不可少，以便丰富土壤，帮助土壤吸收欧洲元素和个性原则。这些“多余人”已脱离土壤，但他们命中注定要返回家园，不是作为忏悔的浪子，而是作为在“浪游”过程中获得宝贵新经验的人，他们将把这些经验带回故里。格里高利耶夫关于这一命题的得意论证，是屠格涅夫的《贵族之家》中的主人公拉夫列斯基的性格发展。事实上，格里高利耶夫也将从普希金至陀思妥耶夫斯基之间那些最杰出俄国作家的思想演进全都解释为一个类似“扎根”的过程，或曰一个回归本民族土壤的过程。
格里高利耶夫：《回忆录（以及他人关于他的回忆）》［Vospominaniia (i vospominaniia o nem)］（莫斯科-列宁格勒，1930），第212页。 格里高利耶夫：《格里高利耶夫文集》，第1卷，第415页。因此，格里高利耶夫在1860年代的争论中热情支持“多余人”，反对诋毁“多余人”的杜勃罗留波夫。当后者在《何为奥勃洛莫夫性格？》一文中证明“多余人”自身就植根于他们所抨击的农奴制，格里高利耶夫做出反击，认为这种“植根”正是他们优于“无根的理论家们”的地方。慵懒的奥勃洛莫夫卡村实际上是“亲生母亲”的象征，对这位母亲，杜勃罗留波夫却“像疯狗一样吐唾沫”。 格里高利耶夫写道，“要热爱工作，避免懒惰”，这一原则在抽象层面上完全正确，值得称赞，然而，一旦“你们拿着解剖刀来解剖你们所谓奥勃洛莫夫性格，那可怜的奥勃洛莫夫性格便会在你们身上发出声音” 。
格里高利耶夫思想的核心问题即他关于文学的民族特征的独特认识，他既反对文学服从于社会和政治目的，也反对为艺术而艺术的理想。这使得他能够调和浪漫唯美主义与对现实主义倾向的支持这两者间的矛盾，在他这里，对伟大的浪漫主义诗人（除普希金外他还欣赏密茨凯维奇和拜伦）的崇拜与对涅克拉索夫诗歌的理解和同情并行不悖。由于他的民族性概念为民间元素留有余地，他总体上欢迎文学的民主化，这既包括更多来自不同阶层的作家之涌现，也指文学向民族生活不同层面的更深渗透。但是不要忘记，格里高利耶夫世界观中的民族性概念与浪漫的非理性主义和保守的历史观相关联，在这种观点中，“有机性”与理性思维和塑造现实的有意识尝试相互对立。当然，这也使他无法理解，他所批评的那些“理论家”，即车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫和皮萨列夫，其实亦为俄国土壤的有机产物。
见格施泰因：《尼古拉·斯特拉霍夫》（L. Gerstein, Nikolai Strakhov）（马萨诸塞州坎布里奇，1971）。 见奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》（D. I. Tschizevskij, Gegiel w Rossii）（巴黎，1939），第273页。“回归土壤”运动的另一位主要思想家是尼古拉·斯特拉霍夫（Nikolai Strakhov/Николай Страхов，1828—1896），他是一位训练有素的科学家，是陀思妥耶夫斯基的好友，后与托尔斯泰交往密切。 斯特拉霍夫思想的核心概念，即自然和社会形成了一个有机整体。斯特拉霍夫相信，黑格尔哲学为这样一种看待世界的整体观提供了理论基础。当然，他对黑格尔哲学的阐释与格里高利耶夫不同，他认为黑格尔主义不再是理性主义的一种形式，而是“最纯粹的神秘主义”，与巴德尔、迈斯特·埃克哈特和安格鲁斯·西莱修斯的神秘主义有关。 他发现有可能调和流行的黑格尔主义、东正教的有神论和斯拉夫派的非理性主义，这也不足为奇。
斯特拉霍夫：《与我们文学中的西方做斗争》（N. N. Strakhov, Bor'ba s Zapadom v nashei literature）（圣彼得堡，1883），第2卷，第92页。斯特拉霍夫终身不懈地与原子论和机械论的各种表现展开斗争，他认为这些表现是西方文明病的症状，是1860年代的虚无主义、革命运动和时髦的“启蒙主义”的思想基础。他认为，费尔巴哈哲学是自然科学中原子理论的对应物。他写道，费尔巴哈思想的精髓即认为没有统一，“世上没有统一，也没有整体，只有多样性和各个部分。世上没有任何中心，没有任何联系，每一个事物的中心都存在于它自身，每一个事物之所以存在，正因为它是独立的，与其他事物没有联系。空间中的每一点和每一粒原子都是单独存在的，独自存在的，这便是真正的存在”。 包含这段引文的文章写于1864年，此文所针对的虽是费尔巴哈，但毫无疑问，斯特拉霍夫指的是费尔巴哈的俄国门徒尼古拉·车尔尼雪夫斯基。
斯特拉霍夫：《作为整体的世界》（Mir kak tseloe）（第2版，圣彼得堡，1892），第vii—ix页。斯特拉霍夫的主要著作是《作为整体的世界》，他在此书中阐述其自然哲学，并详尽驳斥皮萨列夫在其文章（论述唯物主义、原子论和机械论自然史以及达尔文进化论等问题的文章）中宣扬的思想。斯特拉霍夫认为，世界是一个整体，而且是一个充满精神的整体，其各个部分实际上是处于不同发展阶段的精神之体现。没有一个部分是独立的、自在的，一切事物均与其他事物相联系，没有任何事物是“独自存在”的，正如赫拉克利特所言，一切都是流动的。世界的统一具有和谐、有机的特点，构成世界的各个部分不仅联系在一起，而且相互服从，形成一个等级结构。最后，这个世界有一个中心，这个中心就是人，人是大自然的最好成就，是“存在的节点”，是“世界的主要现象和主要器官”。然而，人却始终渴望与整体分离，欲切断那根将他与创造的有机统一连接在一起的脐带。
斯特拉霍夫自然会对这些离心倾向进行谴责。他周围的世界使他充满疑虑，因为这个世界似乎成了强大的解体力量之战场。为抵消这些力量，他呼吁重建人类存在的“有机”原则，这一原则可借助于宗教情感、与“本民族土壤”的联系以及民族归属感来加以表达。
本章涉及作品
尼古拉·车尔尼雪夫斯基：《艺术对现实的审美关系》（The Aesthetic Relations Between Art and Reality/ Эстетические отношения искусства к действительности），论文
——：《哲学中的人本主义原理》（“The Anthropological Principle in Philosophy”/Антропологический принцип в философии），文章
——：《资本与劳动》（“Capital and Labor”/Капитал и труд），文章
——：《穆勒政治经济学概论》［“Notes on the Founding of Political Economy by J. S. Mill”/Очерки из политической экономии (по Миллю)］，文章
——：《关于土地村社所有制的哲学偏见之批判》（“Critique of Philosophical Prejudices Regarding the Communal Ownership of the Land”/Критика философских предубеждений против общинного землевладения），文章
——：《卡芬雅克》（“Cavaignac”/Каваньяк），文章
——：《路易十八世和查理十世统治时期法国的党争》（“The Party Struggle in France in the Reigns of Louis XVIII and Charles X”/Борьба партий во Франции при Людовике XVIII и Карле X），文章
——：《七月王朝》（“The July Monarchy”/Июльская монархия），文章
——：《好心人致敬老爷的农民》（To the Peasants of the Landlords, Greetings from Their Well-wishers/Барским крестьянам от их доброжелателей поклон），宣言
——：《大罗斯人》（Great Russian/Великорусс），期刊
——：《怎么办》（What Is to Be Done?/Что делать?），小说
——：《序幕》（The Prologue/Пролог），小说
——：《人类知识之特性》（“Character of Human Knowledge”/Характер человеческого знания），文章
——：《论罗马衰落之原因》（“What Caused the Downfall of Rome?”/О причинах падения Рима），文章
——：《没有地址的信》（Letters With No Address/Письма без адреса），书信集
——：《这是转变的开端吗？》（“Could This Be the Beginning of Change?”/Не начало ли перемен?），文章
尼古拉·杜勃罗留波夫：《真正的白昼何时到来？》（“When Will the True Day Come?”/Когда же придет настоящий день?），文章
——：《俄国普通民众的性格特征》（“A Contribution to a Character Sketch of the Russian People”/Черты для характеристики русского простонародья），文章
——：《论人民性在俄国文学发展中的渗透程度》（“The Role of the Folk Element in the Development of Russian Literature”/О степени участия народности в развитии русской литературы），文章
——：《去年文学琐事》（“Last Year's Literary Trifles”/Литературные мелочи прошлого года），文章
——：《何为奥勃洛莫夫性格？》（“What is Oblomovism?”/Что такое обломовщина?），文章
——：《黑暗王国中的一线光明》（“A Ray of Light in the Kingdom of Darkness”/Луч света в темном царстве），文章
伊万·屠格涅夫：《前夜》（On the Eve/Накануне），小说
——：《父与子》（Fathers and Sons/Отцы и дети），小说
——：《贵族之家》（House of Gentlefolk/Дворянское гнездо），小说
亚历山大·奥斯特洛夫斯基：《雷雨》（The Storm/Гроза），剧作
德米特里·皮萨列夫：《俄国言论》（Russian Word/Русское слово），期刊
——：《现实主义者》（“The Realists”/Реалисты），文章
——：《一个新典型》（“A New Type”/Новый тип），再次发表时标题改为《思考的无产者》（“The Thinking Proletaria”/Мыслящий пролетариат），文章
——：《巴扎罗夫》（“Bazarov”/Базаров），文章
——：《普希金和别林斯基》（“Pushkin and Belinsky”/Пушкин и Белинский），文章
——：《美学的毁灭》（“The Destruction of Aesthetics”/Разрушение эстетики），文章
亚历山大·赫尔岑：《非常危险！！！》（“Very Dangerous!!!”），文章
——：《多余人与暴躁人》（“Superfluous Men and Angry Men”/Лишние люди и желчевики），文章
谢尔盖·克拉夫钦斯基：《地下俄国》（Underground Russia/Подпольная Россия），回忆录
帕姆费尔·尤尔凯维奇：《试论人类精神科学》（“A Contribution to the Science of the Human Spirit”/Из науки о человеческом духе），文章
——：《驳唯物主义》（“Against Materialism”/Против материализма），文章
尼古拉·斯特拉霍夫：《作为整体的世界》（The World as a Whole/Мир как целое），专著
尼古拉·涅克拉索夫，米哈伊尔·萨尔蒂科夫-谢德林：《祖国纪事》（Notes of the Fatherland/Отечественные записки），期刊