第十七章
弗拉基米尔·索洛维约夫与形而上学唯心主义
尽管有不利的思想环境，19世纪最后25年仍见证了俄国唯心主义哲学的复兴。实证主义者对各种形式的“形而上学”的一味攻击遭遇了强力抵制。的确，形而上学唯心主义未能恢复它于恰达耶夫时代在俄国思想生活中享有的地位，当时，关于黑格尔的争论如火如荼，经典斯拉夫主义如日中天。形而上学唯心主义的发展独立于社会思想中的若干主要倾向，但另一方面，它如今变得系统化了。当然，这是哲学中出现的更多自主性、更为专业化的总体趋势之一部分。
本章讨论的几位思想家代表不同倾向，他们也时常相互批评。总体而言，他们的共同之处是捍卫形而上学唯心主义，毫不妥协地反对唯物主义和实证主义。他们中间最杰出、最多彩的思想家无疑是弗拉基米尔·索洛维约夫。他的独创性和影响力源于他的这样一种能力，即把创造哲学体系的勃勃雄心与俄国知识分子不愿研究“纯理论”问题的传统相互调和。他的体系也是这一总体进程之产物，即哲学正在成为一个由专业哲学家们把持的自治领域，但是，他的体系却也体现出一种抱负，即以“完整性”理想的名义抗拒这一总体进程，这一理想假设理论哲学应与宗教和社会实践有机地结合起来。
第一节 索洛维约夫的宗教哲学
索洛维约夫生平
洛帕京：《弗拉基米尔·索洛维约夫的哲学世界观》，载《哲学特征与话语》（“Filosofskoe mirovozzrenie V. S. Solovieva,” in Filosofskie kharakteristiki i rechi）（莫斯科，1911），第123页。弗拉基米尔·索洛维约夫（Vladimir Soloviev/Владимир Соловьев，1853—1900）是著名的西方派历史学家、莫斯科大学教授谢尔盖·索洛维约夫之子。他的祖父是东正教神父，他的母亲在严谨虔诚的氛围中将他抚养成人。他的朋友列夫·洛帕京说，弗拉基米尔·索洛维约夫14岁时遭遇一场信仰危机，这使他变成一个“完全的唯物主义者……典型的60年代虚无主义者” 。他当时宣称，他这种有些幼稚的无神论与一种火热的信念相关，即相信世界将发生彻底转变，应该补充一句，他从未放弃这一信念。17岁时，他进入莫斯科大学历史语文系，但在皮萨列夫的文章《我们大学里的科学》的影响下他很快转至科学系。不过，他继续阅读哲学著作（斯宾诺莎、叔本华、康德以及后来的谢林、费希特和黑格尔），由于他的阅读以及思考和经历，他逐渐重新获得对上帝、对基督教深刻哲学意义的信仰。1872年，19岁的他再次成为一位坚定的基督徒。他放弃科学研究，在哲学家和神学家帕姆费尔·尤尔凯维奇的指导下全身心地研究哲学。他还时常在莫斯科神学院听课。
索洛维约夫的硕士论文《西方哲学的危机：驳实证主义者》发表于1874年，不久，他开始在圣彼得堡大学授课。但在次年，他获准访问英国，目的是查阅大英博物馆图书馆的资料。在伦敦，他致力于研究神秘主义的历史，尤其是新柏拉图主义传统、德国神秘主义和神智学（雅各布·波墨和弗朗茨·巴德尔）。他曾突发奇想地造访埃及，这趟旅程差点酿成悲惨结果。一天，他身着他在伦敦常穿的衣服走在沙漠上，寻找一个被认为保留着古老神秘术传统的部落。看到他长长的黑大衣和高高的黑帽子，游牧的贝都因人认为他是邪恶的精灵，他差点儿因此丢掉性命。
索洛维约夫埃及之行的真正原因是他目睹了一个神秘幻象，他称之为索菲娅（Sophia/София），即上帝的阴性化身，或“永恒温柔”（eternal womanhood/Вечная женственность）的化身。索菲娅在他面前出现过三次：第一次出现在他童年时代，当时他正苦恋一个九岁小女孩；第二次出现在大英博物馆，当时他被告知他应前往埃及；第三次是在沙漠里，在经历了面对贝都因人的冒险之后。二十年后，也会写诗的索洛维约夫在他轻快的自传体长诗《三次相见》中描述了这三次幻觉。
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》（Vladimir Soloviev. Zhizn i uchenie）（巴黎，1951），第80页。回到俄国（1876年夏）后，索洛维约夫与斯拉夫派和泛斯拉夫主义圈子（主要是伊万·阿克萨科夫）建立了紧密联系，与陀思妥耶夫斯基也交往密切，他给陀思妥耶夫斯基留下了非常深刻的印象（有充分理由假设小说家陀思妥耶夫斯基以索洛维约夫为原型塑造了阿廖沙·卡拉马佐夫的形象，在描写伊万·卡拉马佐夫时也借用了索洛维约夫的某些特征）。 1878年，索洛维约夫在圣彼得堡做了关于神人类的系列讲座，十分成功。两年后，他提交了他的博士论文，题为《抽象原则批判》，在获“副教授”头衔后，他继续在大学和女子高等学校授课。然而，他的教学生涯为时不长。在亚历山大二世被暗杀后，他发表一次公开演讲，在演讲中既谴责革命者，也呼吁新皇帝赦免革命者的死刑。结果，他被禁止再做公开演讲，不久他又被迫辞去大学教职。
见叶夫盖尼·特鲁别茨科伊：《弗拉基米尔·索洛维约夫的世界观》（Mirososertsanie V. S. Solovieva）（莫斯科，1913），第1卷，第87—88页。特鲁别茨科伊将索洛维约夫的思想演进划分为三个时期：一、准备时期，1882年之前；二、“乌托邦”时期，1882年前后至1894年（莫楚尔斯基在其索洛维约夫传记中认为这一时期止于1890年代初期）；三、“实证”时期，索洛维约夫在这一时期已不再相信其乌托邦愿景实现的可能性，而专注于制定其形而上学和伦理学的理论基础。斯特雷穆霍夫在其《弗·索洛维约夫及其弥赛亚意识》（D. Stremoukhoff, V. Soloviev et son oeuvre messianique）（斯特拉斯堡，1935）中另区分出索洛维约夫思想演进过程中的最后一个阶段，即末世论阶段。随着索洛维约夫思想的成熟，他开始疏远斯拉夫主义的追随者，最后的决裂发生在1883年，当时他停止在伊万·阿克萨科夫主编的《罗斯》杂志上发表文章，转而成为自由派、西方派杂志《欧洲导报》的撰稿者，这令他的右翼朋友们愤怒不已。这标志着他思想演进第一阶段的结束以及第二阶段的开始，叶夫盖尼·特鲁别茨科伊公爵（著有一套关于索洛维约夫哲学的两卷本著作）称这第二阶段为“乌托邦时期”。
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第185页。索洛维约夫所渴望的乌托邦即所有基督教会的统一，然后在人间建立一个神权政治的天堂王国。出于这一理想，他抨击一切形式的民族主义，拒绝斯拉夫派将东正教理想化的做法，他谴责对少数民族和少数人宗教的迫害（他就此问题在《欧洲导报》上发表数篇文章，这些文章后来结集出版，即两卷本的《俄国民族问题》）。他还与自由派一样相信资产阶级的进步，这引得他那位极端保守的崇拜者康斯坦丁·列昂季耶夫极为愤怒。然而，索洛维约夫的未来观远非自由主义的，他的这些观点体现在他为躲避书刊审查制度而在国外出版的几本著作中（《神权政治的历史和未来》《俄罗斯理念》《俄国和普世教会》）。作者认为，人类在地球上的终极命运，是罗马教皇统领下的精神统一以及俄国皇帝统领下的政治统一。索洛维约夫试图获得克罗地亚主教约西普·斯特罗斯马耶的支持，并通过他获得教皇利奥十三世的支持。斯特罗斯马耶热衷于斯拉夫普遍统一的梦想，他非常钦佩索洛维约夫，教皇利奥也认为这位俄国哲学家的理想是美妙的，但他认为只有奇迹方能使这一梦想成真。
1890年代初，索洛维约夫本人也开始对其理想王国建立的可能性失去信心。他如今进入其思想演进的第三个阶段，在此期间他重返早年对纯粹哲学的兴趣。在生命的最后时刻，他的观点又发生进一步变化，他最终失去对于未来的乐观信念，逐渐沉湎于末世论的灾难预言。
索洛维约夫的性格细腻而又复杂，且不乏神秘。他善解人意的形象使他看上去超凡脱俗，普通人常把他当作神父，跪倒在他面前。与此同时，他并非没有幽默感，他的诗作中常有淡淡的自嘲。他的天性是孩子气的，是轻信的，希望从精神的角度看待一切，把一切均视为“无形世界的反映”。尽管他宣扬通过“神性的渗透”来接受“世俗性”，可他却无法面对自己平凡的日常生活。他会轻易地坠入爱河，他的神秘主义无疑是情色感情之升华，尽管它不能仅被视为情色之替代。他的生活很不规律，经常白天睡觉，夜间工作，很少考虑未来的生活。据说他不知如何打发乞丐，他很可能会把身上所有的钱全都交给对方，甚至是他穿在脚上的靴子。有一次，人们发现他在严寒中瑟瑟发抖，因为他把暖和的衣服全都送人了。和托尔斯泰一样，他也富有远见，但他的远见并非一位宗法制先知的愤怒雷霆，而是一位古怪的浪漫主义诗人的敏感梦想。
万物统一哲学
对索洛维约夫的观点与斯拉夫派哲学的详细比较见瓦利茨基：《斯拉夫派之争》，第15章。关于索洛维约夫、陀思妥耶夫斯基与俄国斯拉夫主义间的关系见泽尔诺夫：《三位俄国先知：霍米亚科夫、陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫》（N. Zernov, Three Russian Prophets: Khomyakov, Dostoevsky, Solovyov）（伦敦，1944）。在索洛维约夫的早期作品中，年长斯拉夫派的哲学浪漫主义之影响显而易见。 比如，索洛维约夫本人就认为其理论基础即基列耶夫斯基的思想，尤其是后者的“完整整体”概念，这一概念与理性主义的解构效果针锋相对。
见本书第103、315—320页。在其硕士学位论文中，索洛维约夫将西欧哲学的危机定义为理性主义的危机，即一切抽象的、纯粹的理论认知之危机。他认为，在人类精神的发展过程中，哲学代表个人主义反思阶段，这些形象就像是一个中间环节，上衔原始的宗教统一，下接通过科学、哲学和宗教的普遍综合而恢复的未来的精神统一。哲学体系的多元化是原始统一的解体之产物，是异化的结果，是个体的“我”之自我肯定的结果。西方哲学诞生于个人的理性与信仰的冲突，其连续的发展阶段是：信仰的合理化（经院哲学），对信仰的完全拒绝，最后是对一切直接认知的完全否定，这一观念质疑外部世界的实在性，把存在等同于思想（黑格尔）。在这一斯拉夫主义框架内，索洛维约夫提出其关于欧洲思想辩证发展过程中几个关键节点的看法，并对若干体系予以重点关注，其中包括叔本华体系和爱德华·冯·哈特曼体系。关于黑格尔和后黑格尔哲学的一章尤其有趣，在这一章，从斯拉夫主义立场出发对黑格尔主义进行的批判与陀思妥耶夫斯基关于人的神化（即人神）的破坏性影响所发出的预警合为一体。
对索洛维约夫而言，哈特曼的思想提供了西方哲学危机的最极端范例，尽管矛盾的是，哈特曼的思想也预示了哲学与宗教的融合以及精神统一的重建。在索洛维约夫看来，哈特曼的“无意识哲学”似是遭到实证主义者拒绝的形而上学之复兴，是在回归“万物统一”的宗教概念。索洛维约夫自哈特曼处引出他本人的思想，他宣称，在相互搏斗的个体那种利己主义的自我肯定被摧毁之后，接踵而至的并非佛教的涅槃，而是apokatastasis ton panton，即“由绝对精神的普遍性联结为一体的精神王国”。索洛维约夫认为，这一概念是西方哲学（即一般哲学）整个演进过程的最终产物，相当于对东方基督教传统中保存着的古老真理的重新发现。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第1卷，第232页。索洛维约夫概述其体系的第一部著作是《完整知识的哲学本原》。这一书名本身即已清楚地表明，索洛维约夫参照了基列耶夫斯基哲学著作中的核心概念“цельность”，即“完整性”。但除此之外，索洛维约夫还引入了斯拉夫派学说中并不存在的一些观点，如孔德的人类概念，即人类是“一个真正的有机体，尽管它是集约的”，是历史的集约主体。
索洛维约夫认为，每一进化过程均经历三个阶段：原始的、未分化的统一阶段；分化阶段，在这一阶段，各个部分相互分离；新的整合阶段，在这一阶段，统一得到恢复，但此为“自由的统一”，不是取消一切差异，而是借助有机的内在联系使各独立元素联结在一起。在人类进化过程中（上述方案也适用于人类进化过程），第一阶段实为一元论，其代表即东方世界（包括19世纪的伊斯兰教），第二阶段的代表是西欧文明。这两个阶段均为发展周期中必不可少的阶段，但它们自身的价值并不均等，索洛维约夫认为，任何一种一元论均优于原子化，因此，“穆斯林的东方优于西方文明”。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第1卷，第262页。在原始统一时期，人类活动的三个领域，即创造、认知和社会实践，均完全服从于宗教。在创造领域，技术（第一层级，或曰物质层级）与艺术（第二层级，或曰形式层级）和神秘主义（最高层级，或曰绝对层级）融合为一种无差别的神秘创造力，换言之，融合为索洛维约夫所谓通神术（theurgy/теургия）。在认知领域，实证科学（物质层级）、抽象哲学（形式层级）和神学（绝对层级）融为一个难以分化的整体，这一整体可称之为神智学（theosophy/теософия）。在社会实践领域，生产者或地方自治会的经济社会（物质层级）、国家（形式层级）和教会（绝对层级）融合，构成同质的神权政治（theocracy/теократия）整体。在第二进化阶段（以西欧为代表），每个领域内的不同层级均努力争取自主权和统治权。在由此引发的斗争中，物质征服了精神，西方文明的最终结果即社会领域的经济社会主义（索洛维约夫称之为资本主义的地道产物）、认知领域的实证主义以及创造领域的功利现实主义。然而，这并非人类进化的最后一个阶段，根据普遍有效的发展规律，前两个阶段之后必然会有第三个阶段，即自由统一阶段，在这一阶段，人类的创造、认知和社会实践这三大独立领域或“层级”将再度统一，尽管它们各自仍将保留其独具的特性。在生活的三大领域中，这种新的统一将表现为自由的通神术、自由的神智学和自由的神权政治。索洛维约夫最后总结道：“人类存在的所有领域和层级都将在这历史发展的第三个、也是最后一个阶段构成一个有机整体，它有着统一的基础和目的，其器官和成员均是三位一体的。其所有器官正常、和谐的活动将产生一个新的共同领域，即完整生活领域。如我们所见，这种生活在人类中的载体在起初阶段只能是俄罗斯人民。”
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第1卷，第224页。这里有陀思妥耶夫斯基的弥赛亚主义的清晰回声，尤其是他的俄罗斯民族“全人类”使命的概念。关于索洛维耶夫的思想与陀思妥耶夫斯基的思想之联系的研究，见盖森：《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫世界观中的乌托邦之争与善的二律背反》，载《教育学报》（S. Hessen, “Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der Weltanschauung Dostoewskis und W. Solowjows,” in Die Pädagogische Hochschule）（巴登，1929），第4期。我们插一段离题的话，介绍一下索洛维约夫关于俄罗斯人民历史使命的更具体论证。在《完整知识的哲学本原》面世的同一年（1877年，亦即“为解放斯拉夫人”而进行的俄土战争爆发的那一年），索洛维约夫做了一场题为《三种力量》的公开演讲，他在演讲中指出，“自历史的黎明起就开始统领人类进化的三种力量”，其实际承载者是“三个历史世界”，或更确切地说是三种不同文化，即东方穆斯林、西方文明和斯拉夫民族。第一力量代表一种僵死的、专制的统一，在这种统一中，生活的所有领域均服从于宗教，从而使人变成“缺乏人性的上帝”手中毫无生命力的工具。第二种力量让“不信神的人”与“缺乏人性的上帝”对峙，其最终表现即“普遍的利己主义和无政府状态，生活的原子化，科学的原子化，艺术的原子化”。这两种力量从未以其纯粹形式存在（也永远不会存在），它们更应被视为某些特别倾向，这些倾向最终的全面实现就意味着人类的毁灭。第三种力量的使命即阻止这种情况出现，第三种力量能实现“统一”和“多样性”的综合，使上帝成为“具有人性的”上帝，使人转向上帝，调和东方与西方。这种力量只能从神的启示中汲取，而其拥有者只能是一个民族，它能成为上帝与人之间的中间人。这样的中间人必须完全没有排他性或片面性，他必须对神抱有坚定信仰，要有超越自身特殊利益的能力，蔑视此世的万物，不在其他许多活动领域浪费精力。索洛维约夫总结道，这些特征“当然就是斯拉夫人典型的部族特征，更是俄罗斯人的民族特征”。
现在让我们返回《完整知识的哲学本原》。在引论部分之后，索洛维约夫开始更详尽地解释“自由神智学”［free theosophy/свободная теософия，或曰“完整知识”（integral knowledge/цельное знание）］概念。他区分出三种哲学类型，即自然主义（经验主义）、理性主义和神秘主义。他认为，经验主义和理性主义以不同的途径达到相同的结果，也就是既否认外部世界的客观现实，也否认认知者自身的客观现实。这样一种结论之荒谬表明了所有“经院的”或纯粹的理论哲学之破产。神秘主义是一种更高的认知类型，它运用超自然的知识源泉，寻找“活生生的、完整的”真理，这些真理不仅涉及智慧，而且还涉及“向善的意志”和“美感”。然而，神秘主义自身并不能等同于“真正的哲学”，因为后者假定一种融所有类型哲学思想为一体的内在的、有机的综合，近似融科学、哲学和神学为一体的高级的、自由的神智学统一。索洛维约夫总结了他关于完整知识之来源、方法和目的的思考，他写道：
索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第1卷，第294页。自由神智学就总体而言是这样一门知识，其对象即客观呈现中的真实存在，其目的即人与真实存在的内在融合，其材料即所有形式人类经验的数据，具体而言，首先是神秘的经验，其次是内在的或心理的经验，最后是外在的或身体的经验。其基本形式是对观念的精神静观或直觉感知，这一形式借助纯逻辑的或抽象的思考构成一个总的体系，最终，其积极源头或曰产生原因即灵感，亦即最高的理想存在对人类精神的影响。
索洛维约夫还打算详细阐述其自由神智学的三个主要因素，即有机逻辑、有机形而上学和有机伦理学，但《完整知识的哲学本原》在写到有机逻辑这一部分便中断了。索洛维约夫所谓逻辑，是指第一性原则科学或Urprinzip（基本原则）科学，或更准确地说，是处于其自我分化第二阶段上的逻各斯或第一性原则，对应于圣三位一体的第二构成。索洛维约夫称这种方法为“实证的辩证法”，并认为它与黑格尔的理性主义辩证法有根本不同。“实证的辩证法”允许每一个项通过其与绝对的第一性原则的三种关系来获得定义：一、与第一性原则的实质性统一，即纯粹的潜能或肯定的虚无（圣父）；二、自我分化，即自我实现的行为（逻各斯，或圣子）；三、与第一性原则自由的或间接的统一（圣灵）。不同逻辑范畴（索洛维约夫试图给出27个逻辑范畴）的分化只能在逻各斯中进行，这种分化因此是相对的，因为逻各斯在本质上是一种关系。第一性原则与万物、与自身发生关联的三种方式，可分别称为隐在的逻各斯、揭示的逻各斯和体现的或曰具体的逻各斯（基督）。这些概念在索洛维约夫的“逻辑”与“神人类”主题之间建立起一种联系。
索洛维约夫在认识论、伦理学和社会哲学领域思想观点的系统化总结之作，是他的博士学位论文《抽象原理批判》。在这部作品中，他又重回“自由的神智学”和“自由的神权政治”概念，尽管他如今用“万物统一”（All-Unity/Всеединство）概念代替“完整整体”概念。索洛维约夫所谓“抽象原理”是万物统一的各个不同方面，它们脱离整体，谋得自治，失去其真正特征，彼此冲突，使人类陷入不统一和混乱的状态。在这场危机中，恢复认知领域和社会领域精神统一的任务就将由哲学来承担。为支持这一重新融合计划，索洛维约夫否认“理论哲学”（“抽象知识”）的自主性和伦理学（“抽象道德主义”）的自主性。在论文的其他部分，他再次借鉴斯拉夫派的思想，如信仰是所有知识之根源这一观点即源于霍米亚科夫的认识论，以爱和排除“外在权威”为基础的“自由的村社性”（free community/свободная общинность）理想也显然是斯拉夫派“聚合性”概念的另一版本。
神人类与“索菲娅”
对索洛维约夫而言，认识论问题和伦理问题次于宗教哲学，宗教哲学与人类学、宇宙学和历史哲学密切相关。他的宗教哲学的根基是“神人类”（Godmanhood/Богочеловечество）概念，或曰神秘的“上帝成为人”概念，他认为这是基督教的真正含义。神人类的宗教（索洛维约夫坚持认为它必须与基督教会的官方神学相区分）是宗教意识的最高形式，因为在上帝能够与人结合、同时却不压制或吞噬人的时候，对上帝的信仰才最有价值。神人类既包含东方的真理，也包含西方的真理，实际上更包含一切宗教的真理，同时并不排除无神论者对人类的信仰。
这些观点与波兰浪漫主义哲学家（尤其是西斯科夫斯基、特伦多夫斯基和克拉辛斯基）的观点惊人地相似，这些波兰哲学家也试图调和有神论与泛神论、超越性与内在性，以便证明“世界不可能没有神性，或上帝也有人性”（西斯科夫斯基语）。别尔嘉耶夫注意到这一相似之处，他认为西斯科夫斯基在某些方面超越了索洛维约夫。见别尔嘉耶夫：《俄罗斯理念：19世纪及20世纪初俄国思想的基本问题》（Russkaya idea. Osnovnye problemy russkoi mysli XIX i nachala XX veka）（巴黎，1946），第213—215页。神人类概念使索洛维约夫得以克服传统基督教神学的神界与俗界二元论，同时也不致陷入泛神论。“上帝成为人”的概念既非对上帝超然性的二元论信仰，亦非认为上帝的内在性是一种普遍原则的泛神论信仰。不过，上帝既是超然的又是内在的，而能让世界被神的精神所灌注的中间环节，亦即上帝与其创造物之间的联系，就是人了。 宇宙的终极目的即俗界与神界的合成，即全世界重新实现活的万物统一。整个大自然在趋向人类，人类在其子宫中孕育神人。作为上帝化身的耶稣基督不仅是人类历史的中心事件，也是整个宇宙进程的中心事件。
见索洛维约夫1898年的讲座《奥古斯特·孔德的人类概念》（“The Idea of Humanity in Auguste Comte”），载《索洛维约夫文集》，第8卷。索洛维约夫著作中的神人类概念是与“索菲娅”或神圣智慧的思想紧密相连的，关于神圣智慧，《圣经》中有这样的描述：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。”（《箴言》第8章第22—23节）索洛维约夫把索菲娅等同于曾在他那三次神秘幻象中出现的神奇存在，他博览汗牛充栋的神秘主义和神智学文献，阅读了有关索菲娅的所有文字。他研究过犹太神秘哲学著作（“索菲娅”在其中以女性面貌出现）、雅各布·波墨的著作（“索菲娅”在其中被等同于“永恒贞洁”）以及斯威登堡、圣马丁和巴德尔的著作。索洛维约夫认为“索菲娅”尤其接近东方基督教的神秘传统，因为她曾被描绘在诺夫哥罗德大教堂一幅古老的圣像画上。晚年，他试图证明索菲娅就等同于“Le Grand Être”，即孔德哲学中的“理想存在”。
“索菲娅”的概念在索洛维约夫的哲学中并不十分明确，尤其因为这一概念在他不同作品中有过不同变化。索洛维约夫在演绎其理论时借用过他人的思想，如柏拉图和新柏拉图主义者、莱布尼茨（单子论）和谢林的思想。广义地说，“索菲娅”代表了世界的灵魂、理想的人性和“永恒温柔”。索洛维约夫认为，每种生物体内均有两种类型的统一，即创造性的统一和被创造的统一。在基督（作为上帝的第二实体）身上，积极的、创造性的统一即道，或逻各斯，而被创造的统一即“索菲娅”。她代表神圣原型思想（索洛维约夫视之为活的力量）本质上的“一致性”，她是世界的灵魂，与此同时也是理想的人性，其角色即上帝与世界之间的中间人。作为“肉身的道”或神圣的物，她象征着被动接受的原则，因而是女性的原则。
世界灵魂有其自己的意志，正是这一事实使作为宇宙悲剧之开端的堕落成为可能。“索菲娅”试图脱离上帝，确认其在上帝之外的存在，她因此失去了她的自由、中心地位和对创造的统治力。她脱离上帝的结果就是出现了一个有时空维度的客体世界，在这个世界，统一被瓦解，生命受到死亡的摆布。在万物统一的理想实现之前，这个世界必须与上帝再次统一，即世界灵魂必须与逻各斯再次融合。这一重新融合的过程是缓慢的，因为对万物统一的冲动在自然界首先表现为一种盲目力量（如万有引力定律、化学反应过程中元素的组合等），然后作为一个组织原则（有机生命），最后（在人类出现之后）作为一种有意识的、自由的活动。创造过程的各阶段（宇宙论）在神的谱系，亦即人关于上帝的观念的发展过程中均有其相对应的阶段。基督教的出现构成一个转折点（尽管整个世界和人类之前的历史导致了这一转折），此时，上帝在历史人物耶稣基督的身上成为人，在之前一系列不完整的、预备性的神显之后，这是一次完美的神显。在这之后，对万物统一的冲动变得比死亡和解体的力量都更强大。不过，耶稣所体现的完美人的理想，即神人的理想，只能在理想的社会，即神的人间王国中才能实现。这将标志着地球上人类历史的最后一个阶段，自然世界将第二次得到救赎，它将“被神性灌注”，并将挣脱死亡的力量，在自由的万物统一中与上帝连为一体。
在这一理论中，实现最终融合的工具就是通过基督与上帝结合的人类，亦即基督教会。但是，基督教却饱受内部分裂之苦。在西方，教会成为世俗权力之诱惑的牺牲品（天主教），或成为骄傲之罪的牺牲品（新教）；在东方，东正教保存了基督的纯粹真理，但尚未尝试将其纳入外部的、历史的文化世界。西方文明发展出了人的原则，而东方文明则仍忠实于神的原则。因此，在人类社会中实现神人类的理想，亦即世界全面转变的基本先决条件，就需要东方与西方的和解以及基督教会的统一。
索洛维约夫的神权政治乌托邦与爱的理论：费奥多罗夫之影响
索洛维约夫想象，神的人间王国将落实为“自由的神权政治”。他认为，既然上帝是至高无上的权威，那么由人执掌的政府便永远会有篡权和暴政。另一方面，上帝并未直接行使其权力，他在人间的代表是高级祭司，是皇帝和先知。合法权力的结构是三位一体的，对应于圣三位一体的三种构成，教皇、皇帝和先知的三位一体即圣父、圣子和圣灵的三位一体之尘世反映。当人类在一位高级祭司和一位皇帝的统领下联合起来，当真正的先知，即“圣灵的自由呼吸”不断出现在民众之中，并对世俗权威和精神权威进行调解，神的王国便将在人间建立。在团结起来并服从上帝之后，人类将完成它在宇宙中的使命，它将把被创造出来的世界与神的世界融为一体，重新组合堕落的自然，并压倒混乱和死亡的力量。
如前文所述，索洛维约夫所选中的代表统一人类的大祭司是罗马教皇。与在他之前的恰达耶夫一样，索洛维约夫也得出结论，即在与拜占庭的争论中罗马是正确的。东正教会脱离普遍的统一，使基督教屈从于民族特殊主义。天主教会同样犯有错误，但它是一种积极的历史力量，致力于建立神的王国，而在东正教中，真正的基督教倾向仅体现在修道院的静观生活中。索洛维约夫批评东正教屈从于世俗权威的看法得到了佐证，即波别多诺斯采夫对宗教少数派和少数民族的迫害，以及教会在国家推行的少数民族俄罗斯化的过程中所起的作用。他在其《圣弗拉基米尔与基督教国家》一文中甚至提出，在俄国，普世教会理想的表达者并非官方东正教，而是受到迫害的旧礼仪派信徒。
莫斯科为“第三罗马”的观点最初在15世纪末由修士费洛菲伊提出，他宣称，在拜占庭（第二罗马）沦陷后，俄国被上帝选为第三罗马，也是最后的罗马。索洛维约夫是一个充满奇怪矛盾的人，比如他虽然谴责一切形式的民族主义，却坚信俄国的弥赛亚角色，即俄国将在沙皇统领下的人类政治统一中发挥重要作用，俄罗斯帝国将成为“第三罗马”，并调和前两个罗马。 在索洛维约夫看来，这一使命的成功履行取决于俄国社会的内部转型，尤其是犹太问题和波兰问题的解决。尽管他提出了这些保留意见，但令人惊讶的是，他仍全力坚持俄国专制政体的理想化图景，他的判断也受到他所反对的保守圈子当时所持观点的极大影响。索洛维约夫认为，俄国的专制政体将通过对抗西方世界的不信神力量来复兴和救赎欧洲。诚然，索洛维约夫并未确切陈述其想法，但毫无疑问，他对此类官方政府使命的信仰与他所谓完全良心自由的理想并不相容。
见特鲁别茨科伊：《弗拉基米尔·索洛维约夫的世界观》，第1卷，第499—508、523页。索洛维约夫对波兰问题的看法 也是幼稚的，大体上是保守的。他相信，波兰对俄国的敌意，其根源是纯粹的精神原因，而在物质方面，与俄国合作对波兰有利。由于他将“波兰性”等同于天主教和贵族的领导地位（斯拉夫派和民粹派普遍认同的一种观点），他自然认为，俄国与罗马的和解将消除波兰对俄敌意的主要缘由，如果波兰受邀在这场和解中扮演调解人的重要作用，则尤其如此。与此同时，如果贵族们被邀请去填补俄国自身所缺乏的独立而活跃的上层阶级的位置，他们的社会抱负也能得到满足。波兰人在道德上的满足会自动导致俄国“虚无主义”的消失，索洛维约夫将虚无主义称为“波兰问题的面具”。
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第195页。索洛维约夫值得赞扬的是，他能够承认错误。他对保守派圈子的“基督教”越来越失望，在那个圈子里，人们对他也越来越不信任，由于1891年大饥荒，他甚至开始怀疑专制国家的正面作用。在题为《论中世纪世界观的衰落》的演讲（演讲做于大饥荒的1891年）中，他认为不信教的人为人类进步做出了更大贡献，胜过基督徒。（在这次演讲之后，列昂季耶夫谴责索洛维约夫是一个恶棍，是反基督的工具。）次年，索洛维约夫告诉叶夫盖尼·特鲁别茨科伊，他愿意加入不信教者的行列，与他那个时代的基督徒做斗争。 毫无疑问，这是愤怒时刻脱口而出的话，但这种愤怒却表达了一位失望的理想主义者的真实痛苦。
尽管索洛维约夫关于俄国的民族使命和政教合一乌托邦的幻想破灭了，但这并不意味着所有乌托邦主题均自动地从他的世界观中消失。相反，在1890年代初，他对具有特殊情色意味的乌托邦愿景有过大量思考，其思考成果就是以《爱的意义》为总题发表的五篇文章。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第6卷，第416页。与“永恒温柔”的理想紧密相关的情色主题贯穿着索洛维约夫的整个哲学。他的万物统一愿景之基础是部分与整体之间协作统一的观念，一种爱的合作，在这种合作中，对重新融合和完整性的冲动将克服利己主义的分解的离心力。 然而，在索洛维约夫的世界观中，这种“泛色情”却伴有对肉体关系的厌恶，他认为肉体关系是人类堕落的症状。他区分了“性”爱（他以此指将两性联系起来的理想的爱）与仅为身体行为的性交。他也不赞同爱的目的即生育、即物种的延续这一观点，他认为，在自然界中，生育能力与性爱能力之间并无直接的对应关系。对他来说，男人和女人之间的爱是最高价值之一，他拒绝接受叔本华的观点，即爱情就是大自然用来迷惑有情人的海市蜃楼，以便让这对有情人为繁殖后代而牺牲自己。索洛维约夫坚持认为，爱的本质是一种重新融合的冲动，以实现“真正的人”之理想，“真正的人”代表男性元素与女性元素不可分割的自由统一。完全的人是按照其造物主的形象塑造而成的，而性爱最深刻的意义，即它允许人“被上帝所灌注”，并挣脱死亡的掌控。另一方面，爱的身体行为有助于维持死亡的力量，因为它会导致“恶的无限”，导致一代又一代人的荒谬激增，每一代人均仅为下一代人的手段。因此，肉体关系会降低爱，否定爱的真正意义。作为“索菲娅”的堕落之结果的这股强大力量业已向外转向生育，它应被引导向内，成为普遍的重新融合之工具。
见苏西尼：《弗朗茨·冯·巴德尔与神秘浪漫主义》（Franz von Baader et le romantisme mystique）（巴黎，1942），第3卷，第569—572页。这些观念会让人想起德国浪漫派对雌雄同体概念的迷恋。索洛维约夫的观点与巴德尔的关系尤为密切，巴德尔写道：“爱是一种手段，男人和女人通过爱可获得内在的满足（在灵魂和精神上），从而实现完整人类的概念，即人类原始神性的形象。” 索洛维约夫和巴德尔观念的共同来源自然是柏拉图那则关于人类始初的神话，即人类因为其狂妄而受到惩罚，被剖成了两半。
见津科夫斯基和洛斯基的两部俄国哲学史中关于费奥多罗夫的章节。关于费奥多罗夫著作之片段见伊迪等编：《俄国哲学》，第3卷，第16—54页。 莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第153—154页。不过必须强调，索洛维约夫的灵感也另有一个纯粹的俄国来源，即尼古拉·费奥多罗夫（Nikolai Fedorov/Николай Федоров，1828—1903）的观点。费奥多罗夫是帕维尔·加加林公爵的私生子，他后来在莫斯科鲁缅采夫博物馆（今列宁图书馆）任图书管理员，著有《共同事业哲学》一书（在作者去世后出版）。费奥多罗夫是一个终身默默无闻的怪人，一些俄国侨民历史学家对其重要性的评价似有夸大之嫌。 然而值得注意的是，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰均对费奥多罗夫的理论印象深刻，索洛维约夫曾试图在其哲学中进一步发展这些理论。索洛维约夫1878年便接触到费奥多罗夫的思想，并立刻认定这些思想“与事实相差不远”，他们两人随后的相识更加深了这一印象。1880年代初，索洛维约夫视费奥多罗夫为其导师，并称费奥多罗夫的观念是“人类精神在通往基督的道路上向前迈出的第一步”。
费奥多罗夫的世界观是宗教主题、神秘主题与普通功利主义的神奇结合，是对资本主义和工业化的激进批判与对技术和自然科学的崇拜这两者的特殊合成。他有一种近乎神奇的信念，即人类有能力掌握自然界的力量，并利用它们来找到“终极问题”的解决方案。尽管他主张有目的、有计划地改变现实，但他让这种对生活的“投射”态度服从于“共同事业”的乌托邦幻想，在他的乌托邦幻想中，所有努力都将集中于复活死者和征服死亡。这使得他认为，进步从根本上说是非道德的，因为他无法接受“父辈之死”，他拒绝把数代前辈仅视为未来几代人之幸福的垫脚石。这些想法或许给陀思妥耶夫斯基留下了深刻印象，他借伊万·卡拉马佐夫之口批评了所有试图论证神启终极正义的历史神正论。针对“出生意志”（will to birth/воля к рождению），即一代又一代凡人的繁衍，费奥多罗夫提出“复活意志”（will to resurrection/воля к воскресению），即对死亡的征服，用兄弟情谊和孝道替代肉体之爱。他认为，这一目标可以实现，其途径即掌控自然，建立一个以村社所有制为基础的社会体系，排除使人分裂、在人际关系中导致争斗的一切因素。
索洛维约夫从费奥多罗夫处接过后者对“出生意志”的批判以及视战胜死亡为历史悲剧之唯一道德解决方案的观点。他也接受这一看法，即救赎必须是一种集体行为，人类赢得不朽的唯一方法是在神的人间王国中团结为一体。但显而易见，索洛维约夫无法赞同费奥多罗夫的自然主义及其对于科学的表面崇拜，对祖先崇拜以及与之相关的平等共产主义似乎也缺乏同情。此外，索洛维约夫对生育的谴责与一种特殊的泛色情主义有关，一如其普遍复活概念是新柏拉图主义的、浪漫的宇宙复兴和神人类理想的组成部分。总之，索洛维约夫从费奥多罗夫处接受了某些思想，但将它们同化为一个极其复杂的哲学世界观，毫无疑问，这一世界观与诺瓦利斯和巴德尔的思想之间有着更多共同点，胜过其与《共同事业哲学》所提出的那些观点之间的关联。
伦理学与认识论的自主化；末世论预言
莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第191页。 索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第8卷，第244—245页。索洛维约夫本人的神权政治乌托邦幻想的破灭，使他改变了对文化的不断世俗化以及与之相关的各种思想倾向的看法。他开始对列谢维奇的观点表示赞同（他之前曾认为列谢维奇不具备任何哲学能力） ，他发现了孔德对基督教意识做出的贡献，建议把这位实证主义创始人列入基督教圣徒的行列 ，他甚至表达了对车尔尼雪夫斯基学位论文《艺术对现实的审美关系》中主要命题的认同。
索洛维约夫观点的逐渐变化，意味着他已较少以批判的目光面对这一现象，即认知、艺术创作和社会实践等领域正不断摆脱宗教的把控。他在对《抽象原理批判》一书进行修订时得出结论，即自己的伦理观念已发生重大变化，以至于他必须彻底修改，这促使他写出了他主要的伦理学著作《善的辩护》。
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第229页。 见特鲁别茨科伊：《弗拉基米尔·索洛维约夫的世界观》，第2卷，第80页。 见盖森：《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫世界观中的乌托邦之争与善的二律背反》。这部著作最重要的创新即接受伦理学的独立，承认它不仅独立于宗教，而且也独立于形而上学。至于这一独立之程度，学者们尚存不同看法，一些索洛维约夫哲学的研究者认为他倾向于伦理学的完全自主性 ，另一些人则认为这种自治实际上仅为假象，因为它设定了一个必要前提，即上帝的存在和灵魂的不朽。 最接近真相的似为这一观点，即索洛维约夫在其《善的辩护》中强调伦理范畴的相对自主性，认为它独立于关于上帝的形而上学认知以及积极宗教的教条。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第7卷，第130、169、173页。在此书第一部分（《人性之善》）中，索洛维约夫试图赋予其伦理学以经验论基础，其方式即分析伦理学与羞耻（shame/стыд）、共情（compassion/сострадание）、虔敬（religious adoration/благоговение）等情感的关联。羞耻（其原型为性羞耻）表达人对低于他的东西之态度，羞耻感提醒他，他是一个精神存在，有着超出物质世界的更高目的。羞耻的进一步发展即良心，良心的作用即恢复个体内心生活的完整性。共情是一种社会情感，表达人对其同类，即其同胞的态度，共情的作用是将社会转变为一个完整的有机体，以传递“共同本质的真理”或所有存在的真正团结。最后，虔敬（崇拜，虔诚）表达人对高于他的东西之态度，其作用即恢复人性的整体性，路径是将人性与宇宙的绝对中心结合起来。羞耻、共情和虔敬均为普遍存在的情感，这一事实对于索洛维约夫而言构成令人信服的证明，即有可能建立一个普遍有效的、自主的伦理体系（即不依赖于形而上学或积极宗教的伦理体系）。与此同时，索洛维约夫追随康德，坚持认为伦理学不可能建立在心理学数据的基础之上。普遍性和必要性系由理性赋予伦理学，只有当理性从自然数据中推断出内在的伦理内容并确认此内容为独立于其心理基础的绝对命令时，伦理学方才成立。
在《善的辩护》的第二部分（《来自上帝的善》）中，索洛维约夫演绎出善植根于绝对的命题。在最后一部分（《人类历史中的善》）中，他探讨了国际政治和经济关系中的道德问题。他主张伦理考量应在政治中发挥更大作用，他批评国家利己主义，但他也反对世界主义，认为对民族的尊重不能脱离对个人的尊重。他称经济活动为“自然的精神化”，并坚持认为经济活动不应仅被视为生存斗争。在他看来，国家的基本作用是保护弱者（一种“有组织的同情”），因此，其责任便是将经济关系置于更健全的道德基础之上。在这一问题上，他与为自由放任的经济学辩护的奇切林展开争论，也与托尔斯泰意见相左，对托尔斯泰而言，国家自身仅是“有组织的抢劫”。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第8卷，第157页。索洛维约夫越来越倾向于将自在的哲学以及各种哲学原理当作衡量自主性的标尺，这一点在其以《理论哲学》为总题发表的三篇关于认识论的文章中有更明显的体现。作者在这三篇文章的开头公开宣称，一位理论哲学家的首要职责即放弃除纯粹哲学利益之外的一切利益，淡忘除旨在发现真理的意志之外的任何其他意志。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第8卷，第165—172页。索洛维约夫关于认识论问题的思考，使他拒绝接受假定有一个认知者实体的“唯心论教条主义”。他认为，笛卡尔的“我思”并不一定就意味着“我在”，一切能被立即感知的东西均为意识的状态，脱离这一状态的认知主体仅为空洞的形式。 索洛维约夫与他的朋友列夫·洛帕京展开争论，也推翻了他自己之前在《神人类讲座》中表述的观点，他如今认为人的意识并非实体，而仅为一种“本质”。这个词真正含义中的唯一实体即绝对。人只有死后才能在永恒理想中最终获得实体化，因此，实体化是最终的命运，而非人类灵魂的固有属性。
见索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第8卷，第203、209、219—221页。考察一下索洛维约夫关于思辨哲学可能依赖的“三种可信度类型”的讨论也很有趣。第一种类型即意识的主观状态，或曰认知的精神物质；第二种类型是自在的逻辑推理（脱离内容）；第三种类型是有目的的认知［замысел（意图）］，或曰“重要的决策行为”，它引导意识走向绝对真理，把直接的感觉印象转化为复杂的积极认知过程的材料。 “有目的的认知”概念在某种程度上让人想起“意图”和“意图行为”等现象学概念。很难确定这种对应关系的演进程度，因为索洛维约夫的早逝中止了其认识论的进一步发展。
在其生命的最后一年，索洛维约夫的观点似又发生另一次变化。他对自由进步的乐观信念，他关于世俗化本质上是通过耶稣获得救赎的终极进程之一部分的信心，均开始让位于悲观主义情绪。这种情绪的表达见于其哲学对话《三次交谈》，尤见于作为这篇对话之附录的《反基督的故事》。
除去一些不太重要的细节，《反基督的故事》可概述如下：在20世纪，欧洲遭到一个黄皮肤种族的入侵。随后，欧洲各民族摆脱了蒙古人的统治。面对共同的危险，他们建立起一个强大的民主国家联盟。在21世纪，出现了一个非同寻常的人，他33岁，是一个巫师、苦行僧和慈善家，他信仰上帝（尽管他只爱自己），他渴望人类的幸福。在他的领导下，世界各民族组成一个统一的国家，渴盼已久的永恒和平时代即将到来，社会改革终结了贫困。这位人类的大恩主以基督教精神施行统治，为基督徒（他们已所剩无几）谋求利益。他甚至召集一次普世会议，以便团结各基督教会。然而，他其实并不信奉耶稣，并把自己置于耶稣的位置。在参加普世会议的基督徒中，只有少数人（即罗马教皇保罗二世、东正教会代表约翰长老以及新教徒领袖欧内斯特·保利教授的追随者们）意识到这位人类的恩主是反基督。在实现对基督徒的误导统一之后，反基督宣称自己即上帝的化身，真正的基督徒们意识到罗马教皇才是他们的领袖，他们步入沙漠，等待基督显容。与此同时，犹太人举行起义，他们起初认为反基督是他们期待的弥赛亚，当他们意识到自己的错误时，便把愤怒投向这位篡位者。反基督的皇帝率领其军队去镇压叛乱者，但由于超自然力量的干预，他死在火湖中。犹太人和基督徒前往耶路撒冷，他们在那里看到耶稣降临人间。所有的逝者皆复活，与基督一起掌管这个千年。
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生平与学说》，第248页。索洛维约夫本人（以及他的许多追随者和他著作的研究者）认为《反基督的故事》是一部非常出色的作品。 这肯定有些言过其实。如果我们把《反基督的故事》与在很多方面都与之相似的《宗教大法官传》做一比较，陀思妥耶夫斯基描述的场景似乎能给人留下更深刻印象。然而，《反基督的故事》确实清楚地表明，索洛维约夫的世界观发生了某些深刻变化，这部著作也以一种意外的方式显示了索洛维约夫的矛盾本性。
这部作品的独创性在于，它将反基督描绘成一位伟大的慈善家，他促成许多进步的人类理想的落实，甚至试图赋予这些理想以基督教形式。当然，这就是“自由、平等的进步”和“玫瑰色基督教”的一贯批评者康斯坦丁·列昂季耶夫想象出的反基督的王国。索洛维约夫笔下的反基督的最终目的近乎对“自由神权政治”理想的戏仿。我们或可如此理解：索洛维约夫在其生命的最后时刻开始赞同列昂季耶夫的观点，甚或可能觉得其毕生的工作不是在为神的人间王国做准备，而是在为反基督的王国铺路。由于缺乏额外的证据，我们无法给出这一问题的最终答案，但肯定有充分理由提出这一问题。
索洛维约夫的美学
索洛维约夫在其一生中的许多场合均论及美学问题，其论述既包括严谨的哲学著作，也包括文学批评，但是，他在这一领域的观点却并未体现出其思想的演进，或者说并未发生任何本质变化。他美学观点的最系统阐述见于《自然中的美》和《艺术的普遍意义》。
索洛维约夫选取陀思妥耶夫斯基的名句“美将拯救世界”作为他那篇论自然之美文章的题词。他宣称，自然美是绝对在物质世界中的具体运作之显现；美“映亮”物质，使物质精神化，有助于提升堕落的世界灵魂，将神的因素引入现实。
艺术之美的作用与之类似，艺术是万物统一的工具，创作一件艺术品，就意味着与更高世界的融合，因此，艺术创作与神秘主义有关。艺术的作用就是成为一种能够改变和“映亮”人类世界的神性力量。
索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第6卷，第424—431页。美是一种客观事物，无法脱离真或善，一切美的东西均会有助于完善现实。索洛维约夫拒绝为艺术而艺术论，他甚至引用车尔尼雪夫斯基的话来支撑自己的这一看法，即那些为艺术而艺术的理论均为“审美分离主义”之症状。 作为他欲使美服务于真和善的尝试之一部分，他强调具有社会责任的现实主义艺术之价值。他援引基于柏拉图和谢林命题的神秘艺术论来证明现实主义的“相对真理”，这是索洛维约夫美学中最奇怪的特征之一。
然而，对索洛维约夫而言，现实主义仅为未来真正的宗教艺术之先驱。他将陀思妥耶夫斯基视为这一未来艺术的前兆，他称赞陀思妥耶夫斯基是一位先知作家，一位能“创造生活”的艺术家，这位艺术家将其艺术视为神的人间王国的实现工具。
索洛维约夫：《索洛维约夫文集》，第6卷，第78页。在索洛维约夫看来，陀思妥耶夫斯基创作中的预言元素是艺术深刻本质的出色表达。无论如何，每一位伟大艺术家均是某种程度上的先知。这是因为，一件艺术品（据索洛维约夫之定义）即一个特定客体之呈现，这种呈现源自这一客体的最终目的，亦即处于未来世界的光照之中。
索洛维约夫的继承者们
直到索洛维约夫去世后，他的思想才开始产生真正的影响力。毫不夸张地说，整整一代俄国唯心主义哲学家和宗教思想家均在他的哲学中接受过熏陶。仰仗其众多杰出的门徒（十月革命后他们主要在俄国境外工作），他在死后获得了俄国最伟大哲学家的声誉。即使在当今，这也是具有唯心主义倾向的哲学史家们广泛认同的一个观点。
索洛维约夫思想的接受问题颇为复杂，但从中可清晰地区分出两个方面：一方面，他的创作极大地促进了宗教唯心主义哲学之影响的传播和巩固（这一点可十分清晰地见于前合法马克思主义者布尔加科夫、别尔嘉耶夫和弗兰克等人的思想演进）；另一方面，他的思想激起了人们对宗教的兴趣，有助于阐明充分实现宗教意识现代化的必要性，同时也将许多明显的异端主题引入了俄国宗教思想。
谢苗·弗兰克（1877—1950）、列夫·卡尔萨文（1882—1952）以及哲学家兼神学家谢尔盖·布尔加科夫（1871—1944）和帕维尔·弗洛连斯基（1882？—1948）等人，其学说就完全基于索洛维约夫万物统一的形而上学概念以及与之密切相关的“索菲娅”概念。直觉主义者尼古拉·洛斯基（1870—1965）试图将万物统一概念和“索菲娅”概念与从阿列克谢·科兹洛夫处接受的单子论多元主义结合起来。与之相反，谢尔盖·特鲁别茨科伊公爵（索洛维约夫的传记作者叶夫盖尼·特鲁别茨科伊的哥哥）在反对“认识论个人主义”的争论中援引索洛维约夫的观点，他认为个人意识植根于超个体的集体意识，他将超个体的集体意识等同于“索菲娅”。索洛维约夫的影响也见于批评家、小说家德米特里·梅列日科夫斯基（1865—1941）的“新宗教意识”。著名的基督教存在主义者尼古拉·别尔嘉耶夫（1874—1948）同样深受索洛维约夫影响，别尔嘉耶夫主要关注索洛维约夫思想中的弥赛亚主题和末世论主题。上述所有哲学家均认同索洛维约夫坚定的反理性主义、他试图模糊哲学与宗教之界限的努力以及他的神秘主义倾向。
盖森：《陀思妥耶夫斯基与索洛维约夫世界观中的乌托邦之争与善的二律背反》。谢尔盖·盖森（1887—1950）是一位于1935年定居波兰的哲学家和教育家，他代表索洛维约夫思想之更为理性主义的延续。盖森也接受万物统一理念，但他对索洛维约夫哲学中的乌托邦主题进行了批判性的重新审视，他捍卫哲学以及其他所有相关文化领域相对于“虚假绝对”的自主权。
索洛维约夫的开创性影响也渗透进俄国象征派诗人的创作，如维亚切斯拉夫·伊万诺夫、安德烈·别雷，不过首先是亚历山大·勃洛克。勃洛克早期的《美妇人诗草》即诉诸“永恒温柔”的理想。勃洛克还在其批评文章中运用索洛维约夫的美学理论，尤其是艺术作为一种改变世界的力量的“神力论”概念，以及审美静观与神秘体验有关的观点。象征派诗人也对作为宗教思想家和文化哲学家的索洛维约夫感兴趣。1920年（在《弗拉基米尔·索洛维约夫与当代》一文中），勃洛克称索洛维约夫为“未来的承载者和预见者”，是“第三种力量”的先驱，这种力量终有一天将调和世界，一如基督教曾调和衰落中的古代世界与日耳曼蛮族。
第二节 阿列克谢·科兹洛夫与泛灵论
形而上学唯心主义在俄国的另一位重要代表是阿列克谢·科兹洛夫（Aleksei Kozlov/Алексей Козлов，1831—1901）。 与索洛维约夫一样，他也拒绝狭义的唯心主义，即将世界视为纯粹思想的一元论，他将关于唯心主义的这种阐释称为过渡时代的典型哲学，是唯心主义与唯物主义之间的折中，或有神论与无神论之间的折中。 但与索洛维约夫不同，他并不关心恢复哲学与宗教之间的关联，或对基督教真理进行哲学阐释。总体而言，他仅致力于严格的哲学问题，试图找出唯心主义的本体论和认识论基础。因此，他的传记作家谢尔盖·阿斯科尔多夫指出，科兹洛夫的思想和索洛维约洛夫的思想是“自不同的两端诉诸同一问题”。
科兹洛夫年近40岁时才开始认真研究哲学，当时，他读到了弗劳恩施泰特研究叔本华的那本书。几年后，他出版了一部研究哈特曼哲学的著作，1875年，他被任命为基辅圣弗拉基米尔大学哲学系主任。1878年，他出版了一部研究杜林的书，他在书中与“科学哲学”的实证主义概念展开争论。1885年，他开始出版俄国第一份哲学期刊《哲学季刊》，但不久被迫停刊，他因中风而右侧身体瘫痪，卧床六个月。他的传记作者认为，这场疾病迫使他长时间关注自己的内在自我，体验到自我的实体性，从而促成其形而上学的最终形态。
1888年，科兹洛夫再度开始不定期地出版一份新期刊《自己的话》，他在该刊阐述其成熟的哲学思想（他是该刊的唯一作者，该刊不定期出版）。在刊于这本杂志的文章中，最重要的即哲学对话《与彼得堡的苏格拉底的对话》。在这篇对话中，“俄国的苏格拉底”代表作者的观点，而其主要对手则是实证主义者舒加尔，其他“参与者”还包括伊万·卡拉马佐夫和阿廖沙·卡拉马佐夫两兄弟，毫无疑问，科兹洛夫是在以此暗示，他的哲学对陀思妥耶夫斯基提出的问题做出了回答。
科兹洛夫认为，哲学思辨的出发点既非“纯粹存在”概念（如在黑格尔的逻辑学中那样），亦非休谟的描述，即意识为“一束感觉印象”。对意识的分析表明，它可划分为初级意识（简单、即时的感觉体验之总和）、派生意识和复杂意识（所有精神行为之总和）。初级意识又可区分为：一、对体验内容的意识；二、对人的行为的意识；三、对“自我”的意识，对自己作为个性精神实体之身份的意识。在自我范畴之内，借助自我，经验意识与人的行为意识相互综合，这使得向复杂意识的过渡成为可能。因此，“自我”是理性和意识的先决条件，无法将其作为一个存在范畴去论证或忽略，就像经验主义和唯心主义一元论所做的那样。认知主体是一种实体，而非空的容器，即便舍弃所有具体的存在属性，也不会使存在失去内容，而只会导出一个作为简单的、不可约的精神单子的“自我”之概念。
科兹洛夫将时空世界视为意识状态的总和。他与康德的不同之处在于，他不允许空间和时间成为先验认知范畴，但他更反对经验主义者的机械联想。他在总体上把世界视为一个体系，无限多的精神实体在其中相互作用。他认为，我们所谓物质客体实为我们与之产生关联的实体之象征。时间和空间同样也是象征：空间是实体相互关联的象征，而时间则象征这一事实，即实体虽然本身不变，但其非本质属性则是可变的，可移动的。连接实体的相互关系网是非时间的，但由于我们意识的狭隘把握，我们无法把这个相互关系网当成一个整体，因此，我们从一个点移动至另一个点，从而得出“之前”、“现在”和“之后”等概念。世界在演进，但它遵循的是逻辑序列，而非时间序列。存在的每一时刻均由实体发展序列中所有其他的点所决定，并不排除那些自时间角度看似乎属于未来的点。
科兹洛夫将其哲学命名为“泛灵论”（Pan-psychism/панпсихизм），他也使用“多元的一元论”（pluralistic monism/плюралистический монизм）这一定义，这个自相矛盾的标签旨在表明，多元主义原则（独立的精神实体的无限多元化）并不否定世界的统一，因为所有实体均与核心实体，或曰上帝紧密相连。
科兹洛夫哲学的主要来源自然是莱布尼茨的单子论以及莱布尼茨那些19世纪继承者们的观点，尤其是鲁道夫·陆宰以及多尔帕特大学（今爱沙尼亚塔尔图大学）教授古斯塔夫·泰赫穆勒1871—1888年间的观点。科兹洛夫也遵循莱布尼茨基于某种转世论思想提出的关于不朽的概念。
科兹洛夫的主要弟子是尼古拉·洛斯基，如前文言及，他试图将精神单子论与索洛维约夫的万物统一的形而上学结合起来。科兹洛夫的思想也因其子谢尔盖·阿斯科尔多夫（1871—1945）而获得发展。阿斯科尔多夫是洛斯基的大学同事之一，洛斯基和阿斯科尔多夫的学术活动主要在20世纪展开，他俩的工作因此超出了本书的论述范围。
另一位继续研究科兹洛夫思想的哲学家是泰赫穆勒的学生叶夫盖尼·鲍勃罗夫（Evgeny Bobrov/Евгений Бобров，1867—1933）。哲学家和心理学家列夫·洛帕京（Lev Lopatin/Лев Лопатин，1855—1920）是索洛维约夫的朋友，他也与科兹洛夫关系密切（他是一个比鲍勃罗夫更具独创性的思想家）。洛帕京是莫斯科大学教授，他在其两卷本著作《哲学的实证任务》中也回到莱布尼茨的单子论，试图将动态构思的唯心论多元主义与“理性的有神论”相结合，在“理性的有神论”中，上帝被解释为“单子中的单子”。这种形而上学唯心主义被其作者称为“动态的唯心论”或“具体的动力论体系”，它为强调人类心灵的活力和创造力的伦理个人主义奠定了基础。
第三节 鲍里斯·奇切林与19世纪下半叶的黑格尔主义者
前文关于俄国西方主义的章节曾论及鲍里斯·奇切林。 奇切林是一位杰出的历史学家和法学家，也是格拉诺夫斯基和列德金的学生。 奇切林很早就自视为黑格尔主义者，并毕生忠诚于黑格尔哲学。在政治观点上，他是一个自由主义保守派，是一切激进运动或革命运动的坚定反对者，但与此同时，他也是一个始终如一的西方派，声称有必要捍卫并真正扩展1860年代的自由主义改革。1868年，他辞去莫斯科大学教职，以抗议当局破坏学术独立。1882年，他当选莫斯科市长，但他很快与政府产生冲突，被迫辞职（奇切林宣布地方自治会的权力应得到扩大，地方自治机构的工作应得到“加冕”，即建立人民代表制，这让亚历山大三世及其保守的幕僚们深感愤怒）。奇切林尽管具有伟大的天赋和渊博的学识（体现在其《政治学说史》中），可他却从未成为一个时髦人物。他强烈地意识到自己思想的孤独，回想其青年时代，他常把19世纪下半叶称为一个文化普遍衰落的时代。
见奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》，第291页。 见奇切林：《科学中的神秘主义》（Mistitsizm v nauke）（莫斯科，1880），第2页。 奇切林：《逻辑学与形而上学之基础》，第2页。奇切林在1870年代才开始研究哲学，其主要目的在于反对当时盛行的实证主义思潮。奇切林思想的系统化表述见于其《科学与宗教》一书。数年后，他出版《实证哲学与科学的统一》，他在书中对孔德的理论提出异议（但他仍认为孔德的价值高于穆勒或斯宾塞）。奇切林对实证主义的抨击来自黑格尔的立场，对他而言，黑格尔哲学即“绝对的理性主义” ，因此他断然拒绝索洛维约夫唯心主义的神秘主义意味，他在《科学中的神秘主义》中批判了此类神秘主义。他承认索洛维约夫的理解优于“实证主义者有局限的无知” ，但与此同时他又认为，索洛维约夫的理论既不合逻辑，也与事实不符，它在侵蚀宗教启示领域，从而贬低了哲学，为实证主义批评家们提供了弹药。在《逻辑学与形而上学之基础》中，奇切林提出，当今时代即将超越实证主义，见证形而上学的复兴，而形而上学本身则应成为一门“实证科学”。
奇切林：《实证哲学与科学的统一》（Polozhitel’naia filosofiia i edinstvo nauki）（莫斯科，1892），第318页。奇切林认为辩证法是“至上的哲学科学”，一切发展的动力均为“原则的内在矛盾”。他还认为，辩证发展过程的开端和终结均为绝对。事实上，人类理性为从相对走向绝对而付出的种种努力，甚或绝对概念自身的存在，对他而言均为反对实证主义的决定性论据。他在批判经验主义和唯物主义时指出，如果没有“有规律的进程”概念，就不可能有任何科学，“有规律的进程”概念假设存在一种普遍理性，因为有规律的模式很难仅从经验中获得。在辩证法的本体论方面，他使用传统的术语“形而上学”，在与实证主义者的争论中，他强调整个宇宙系由形而上学（读作“辩证法”）的法则支配，只有形而上学才能给科学带来理想中的统一。
奇切林：《回忆录》（Vospominaniia）（莫斯科，1929），第2、148页。 奇切林：《科学与宗教》（Nauka i religiia）（莫斯科，1909），第95—98页。然而，奇切林的黑格尔主义远非正统。一方面，他批评“绝对理性主义”是一种片面的体系，并宣称如今时机业已成熟，可将理性主义与现实主义（实证主义即现实主义内部的思潮之一）统一为“普遍主义”。另一方面，他在调和哲学与宗教的关系方面比黑格尔更进一步，其途径就是将普遍理性等同于个性化的上帝，坚持认为宗教作为“具体统一”的范例要优于哲学。这一思路与对黑格尔“神学进化论”的背离相关，黑格尔的绝对概念就是通过大写的人来实现自我发展，获得自我意识。在其《回忆录》中，奇切林用宗教体验来解释这一差异，宗教体验给了他一种超越绝对的感觉。他写道：“我明白，如果精神是绝对的终极形式，那么它同样是一种始初形式，一种不竭的、全能的力量，是一切存在之源泉。” 以这种方式，他停留在两者之间，一边是黑格尔的宇宙原则的内在性观点，一边是关于超然的世界创造者的传统有神论概念。他试图用哲学术语阐释三位一体的教义，认为绝对既是内在的，也是超然的； 绝对作为一种力量、理性（道）和精神，它具有人格；绝对之唯一的非人格“时刻”是物质（与理性对立的因素），但物质也能获得人的理性意识。
奇切林：《科学与宗教》（Nauka i religiia）（莫斯科，1909），第61—62页。奇切林区分出绝对的四个阶段：一、能够派生出其对立面的创造力；二、理性；三、物质；四、物质最终与精神统一。在这一问题上，他同样背离了正统的黑格尔观点。奇切林认为，黑格尔从纯粹的不确定存在概念开始其逻辑，这是错误的，推理过程必须始自“某种特殊事物”，即普遍与特殊的具体统一。 此外，这一辩证过程不止三个阶段（如在黑格尔辩证法中那样），而可区分出四个阶段：始初的统一，这种统一会引起抽象的普遍性和抽象的特殊性之对立（第二、第三阶段），随后是两者在更高层面的最终统一（第四阶段，之后这一过程再次重复）。在所考察的所有现象中追踪这一方案，这在奇切林看来就是认知的主要目的和试金石。他确信，他对黑格尔辩证法的修改是一个非常重要的发现，通过应用分析与综合这两个基本推理过程的概念，他将发展辩证法与亚里士多德的四因论结合起来。始初统一阶段（绝对所具有的创造力）对应亚里士多德的动力因，抽象的普遍性和抽象的特殊性（绝对中的理性和物质）对应亚里士多德的形式因和质料因，新的、更高的统一（精神）则对应目的因。
奇切林：《科学与宗教》，第129、245页。现在让我们看一看奇切林的这一方案如何应用于历史哲学，他将历史哲学等同于哲学史哲学，因为他相信，由于思想构成历史的动力，哲学史便是我们理解历史的关键，而不是相反。
奇切林认为，人类从始初的统一到分裂为两个对立面，再到最终的统一，这三个伟大的演进阶段中的每个阶段又可被分为两个时期，即合成（宗教）时期和分析（哲学）时期，分析时期再构成向下一次合成的过渡。每个时期反过来代表一个或多个循环，每个循环都包含着思想和存在的四个基本阶段的演进，即始初统一（动力因）阶段、两个对立面（形式因和质料因）阶段和最终统一（目的因）阶段。在某一循环的框架内，进步可以是主观的，即通过物质与形式的矛盾从始初统一过渡到最终统一，也可以是客观的，即通过动力因与目的因的矛盾从形式因过渡到目的因。
奇切林：《科学与宗教》，第444—451页。在奇切林看来，人类已经历两个重要的演进阶段，即始初统一阶段和分裂阶段。第一阶段的综合时期见证了自然宗教的出现，而分析时期（形成向第二阶段的过渡）则见证了希腊哲学从普遍主义经过现实主义向理性主义的发展。随着古代世界的衰落，人类过渡到第二阶段，即分裂阶段，在这一阶段，中世纪基督教世界见证了现代哲学从理性主义经过现实主义向普遍主义的发展（与古代哲学的发展顺序相反）。目前，人类正经历现实主义时期，这表现为特殊较之于普遍的双重优势，即唯物主义的现实主义（即唯物主义和实证主义）以及唯心主义的现实主义（即唯心主义的单子论）。奇切林相信，对辩证法规律的理解使准确预测未来成为可能，他宣称，哲学普遍主义时期即将到来，这将为涵盖一切的宗教综合铺平道路。如此一来，人类就会返回其造物主身边。始初的宗教综合是力（圣父）的启示，第二个基督教综合（分裂阶段的综合）是道（圣子）的启示，第三个未来的综合（最终统一阶段的综合）将是圣灵（三位一体的第三位格）的启示。
有趣的是，这种历史哲学与波兰的黑格尔主义者奥古斯特·切什考夫斯基（他在前文关于赫尔岑的论述中曾被提及）的思想惊人地相似，后者也把历史划分为三大时代，将之描述为始初统一时代、分裂时代以及由发展导致的最终统一时代，他也分别用圣父、圣子和圣灵来称呼这三个时代。然而，也存在一处本质区别：这位具有弥赛亚意识的波兰哲学家在《我们的天父》一书中认为自己是圣灵之工具，其使命是揭示终极的宗教综合之原则；与之相反，奇切林却将宗教与哲学严格区分开来，认为其哲学仅是人类思想史中的一个过渡，过渡至第二分析阶段中最后的普遍主义时期。
奇切林最有趣的理论贡献无疑是他对法律（他认为法律与经济学密切相关）和国家的哲学思考。虽然这两个主题几乎出现在他所有著作中，但它们仍在两本书中分别得到专门论述，这两本书即《财产与法》和《法哲学》。
奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》，第296—297页。与黑格尔一样，奇切林也认为国家是人类合作的最高形式。他与黑格尔的不同之处在于，他认为人不是工具，而是人自己的目的，这使他更接近康德。他甚至欲称其立场为“个人主义”，因为他把个人自由和自主置于国家以及一切形式的社会关系之上。
对奇切林政治哲学的分析见夏皮罗：《俄国19世纪政治思想中的理性主义与民族主义》（康涅狄格州纽黑文，1967），第89—101页。对夏皮罗阐释的有趣反驳见凯利：《真实即理性：奇切林的政治哲学》，载《俄苏世界研究》（Aileen Kelly, “What Is Real Is Rational: The Political Philosophy of B. N. Chicherin,” Cahiers du monde russe et soviétique），第18卷，第3期（1977年7—9月），第195—222页。此文主要论点即奇切林其实并非温和的自由派，而是坚定的保守派。在奇切林的体系中，国家代表三种社会关联的更高统一，这三种关联为：家庭，或曰自然关联；公民社会，或曰法律关联；教会，或曰道德关联。 然而，国家的更高统一并不影响隶属于它的三种社会关联的相对自治。每一领域均有其明确界限，并受其法律管控。在奇切林看来，国家内部各因素的分治是自由的最重要保障，因此，他谴责某一特定领域（包括最高领域）试图“吞并”其他领域或侵犯其他领域之自治的任何倾向。在中世纪，国家服从于个人，因此它被君主和封建领主所利用，以达到他们的私人目的。现代的进步，其实质就在于把国家从这种依附状态中解放出来，并在私人领域与公共领域之间划定明确界限。与之相反的是国家的一种危险倾向，即试图干涉私人领域，吞没所有其他生活领域，尤其是通过引入社会和经济立法来侵犯公民的经济自由。社会主义是这种破坏性倾向的最极端表现，但绝非唯一表现。
奇切林并非如一些主流的自由派经济学家那样相信进步的自然属性。他并非无限竞争美德的天真倡导者，他认可对自由市场的资本主义提出有效的道德质疑。另一方面，他又强调，以道德假设的名义进行干预并非国家的职责。社会问题的解决应成为提高个人道德标准的一部分，富人有帮助穷人的道德义务，但穷人在法律上无权要求这种帮助。
这些论点如今会令我们产生奇特的时代混乱感，也表明了奇切林思想的局限性。的确，他拒绝自由放任的极端乐观主义，但他无法超越其教条。与他同时代的英国黑格尔主义者托马斯·希尔·格林在对古典自由主义进行修正时，即已考虑到并证明了国家干预的必要性，与格林相比，奇切林的思考似有欠缺。
奇切林：《科学中的神秘主义》，第60页。然而，为对奇切林保持公允，应强调他支持经济自由主义的观点中的一个方面如今在一定程度上仍然适用。他提请人们注意将法律和道德法则相互混淆的做法中所隐含的危险。奇切林认为，法律并非“最低限度的道德”（索洛维约夫的定义），而是一个完全独立的领域，不应与道德混为一谈。法律确定自由的限度，而道德法则确定道德义务的绝对命令。法律有强制权力的支持，它决定什么可为，什么不可为，但它不能成为道德的工具。对自由限度的法律定义并不会破坏个人的自主权，恰恰相反，它界定了个人不受国家或社会干涉的特定领域。另一方面，对道德义务的法律定义与良心自由并不相容，因此与道德自由也不相容，此类尝试的唯一结果或许就是“可以想象到的最糟糕的暴政”。
这些论点不仅针对社会主义者，奇切林指责他们蔑视法律，这种蔑视源自他们的伦理最高纲领，与此同时，奇切林的这些观点也在同等程度上针对索洛维约夫的神权政治乌托邦。我们可以认为，奇切林也联想到了斯拉夫派的村社理想以及他们对法律的批评，即视法律为“外在的真理”。康斯坦丁·阿克萨科夫的遵循全体一致原则的村社，其中每个人均在没有任何法律保障的情况下保持服从，这无疑意味着个人自由和道德自治的完全丧失。
见瓦利茨基：“引言”（“Introduction”），载盖森：《文化哲学研究》（S. Hessen, Studia z filozofii kultury）（华沙，1968），第35—40页。如果我们可以暂时偏离一下话题，就有必要回顾一下谢尔盖·盖森（他在前文曾被提及）在本世纪为发展奇切林思想所做的批判性尝试，他提出他所谓“法律社会主义”（juridical socialism/правовой социализм）。事实上，他的目的是将奇切林关于法律是捍卫个人自主权之力量的看法与索洛维约夫关于法律是“最低限度的道德”的看法联系起来。“法律社会主义”旨在调和以下两者的矛盾，一是社会关系中的社会主义道德预设，一是对法律的尊重，法律的作用就是保护个体的“超社会核心”免遭国家的过度干涉，免受社会一致性的压力。
俄国19世纪下半叶的黑格尔主义者还包括尼古拉·杰博利斯基（Nikolai Debolsky/Николай Дебольский，1842—1918）和帕维尔·巴枯宁（Pavel Bakunin/Павел Бакунин，1820—1900），前者是圣彼得堡神学院教授，黑格尔《逻辑学》的出色译者，后者是无政府主义者米哈伊尔·巴枯宁的弟弟。然而，这两位思想家均彻底背离了正统的黑格尔主义，因此，较之于严格意义上的黑格尔主义者，称他们为新黑格尔主义者或许更为准确。
《现象形式主义哲学》（Filosofiia fenomenal’nogo formalizma）。在杰博利斯基的其他作品中还应提及他的《未来哲学：关于其起源、对象、方法与体系之思考》（Filosofiia budushchego. Soobrazheniia o eyo nachale, predmete metode i sisteme）（1882）。在此书序言中，杰博利斯基概述了其哲学思想之演进。 奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》，第303页。杰博利斯基是一位受过专业训练的数学家，他试图调和黑格尔的理性主义与传统的基督教有神论。在其主要著作《现象形式主义哲学》 中，他试图明确区分绝对之无限理性与绝对之个性化，后者即有限的人类理性。据杰博利斯基称，黑格尔哲学的根本错误在于，它将人类理性与绝对理性混为一谈。黑格尔将逻辑等同于本体论，这也是一个错误，在现实中，其逻辑并非“存在之体系”，而仅为“关于存在的可能思想之体系”。此外，黑格尔也较少关注经验推理以及形式逻辑的相对有效性和自主性。事实上，杰博利斯基对恢复形式逻辑所抱有的兴趣，促使他尝试让黑格尔的辩证法更接近前康德时代的理性主义。
杰博利斯基将其哲学立场定义为形式主义的元经验主义，他以这一立场既反对经验主义，也反对直接的非话语认知的神秘主义概念。他认为，每一种体验都应分为两个方面，即经验的和元经验的，现象的和形而上学的。元经验认知使人的意识能够获得关于绝对理性的认知，但意识无法获悉绝对之现实，因为只有绝对之形式方面才能被认知。绝对的第一原则之含义无法通过推理或神秘的静观来理解，因为绝对仅在现象世界的形式方面向人展示自己。有限的个人理性无法渗入绝对之内在本质，但是其形式特征却是绝对理性的形式特征之反映。
见津科夫斯基：《俄国哲学史》，第2卷，第629页。帕维尔·巴枯宁则代表一个完全不同的哲学流派。他的两本书，即《迟到的40年代声音》和《信仰与知识的基础》，是一位浪漫主义者在黑格尔主义背景下所做的宗教思考 ，是1830年代末斯坦凯维奇小组讨论的迟到回声。巴枯宁泛神论的世界图景被“绝对之气息”所激活，并结合了有神论和个人主义主题、对灵魂不朽的辩护以及对女性的浪漫崇拜。黑格尔的辩证法出现在“普世争论”的概念中，这场争论即相互争斗、试图相互吞噬的特定实体之间的相互否定。据巴枯宁称，这场“争论”只会在美的面前消失。人的使命是在其“特殊性”中超越其罪孽的自我肯定。仰仗与绝对的关联，人的意识能够把握整个世界并超越主观性，其途径即把现实理解为一种更高的、理性的对立统一。
见奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》，第315页。 见奇泽夫斯基：《黑格尔在俄国》，第311页。巴枯宁在构建其思想时有意识地针对实证主义，他指责实证主义推翻了从人间到天堂的“神秘阶梯”。 作为一位迟到的浪漫主义者，他是一个孤独的思想家，少有读者，尽管其《信仰与知识的基础》一书曾得到托尔斯泰激赏。
见《苏联哲学史》，叶夫格拉福夫编（Istoriia filosofii v SSSR, ed. V. E. Evgrafov）（莫斯科，1968），第9卷，第911—919页。关于苏霍沃-科贝林的一章由科尔霍娃（I. A. Korkhova）撰写。广义的黑格尔主义的另一变体是剧作家亚历山大·苏霍沃-科贝林（1817—1903）的哲学理论。他的哲学著作尚未发表，直到最近才发表一篇关于其三卷本手稿的短评，他在这部手稿中论述了宇宙的本质（“全世界”学说）和精神哲学。
与达尔文进化论的强烈反对者奇切林相反，苏霍沃-科贝林似乎认为其哲学是黑格尔思想与达尔文思想的特殊综合。事实上，他认为达尔文的理论是关于绝对理念辩证发展的黑格尔学说的一部分。在其历史哲学观点中，苏霍沃-科贝林将黑格尔主义与社会达尔文主义结合起来，强调生存斗争、自然选择和强者权利在社会中的重要性。他预言理性将于正在到来的最后一个时代赢得胜利，并将其解释为由精神贵族统领的更高级种族的胜利。
苏霍沃-科贝林的哲学著作未能出版，因此很难对它们进行充分的分析或评估。然而，鉴于俄国黑格尔主义者们对实证主义和自然主义的普遍反对，这种将实证自然主义纳入一种以形而上学唯心主义为基础的体系的尝试构成一个有趣的例外，值得一提。
这些俄国的后期黑格尔主义者没有继承人，诚然，立宪民主党人自奇切林处借用了某些思想，但他们感兴趣的仅仅是奇切林的法哲学和国家哲学，而不是他对辩证法或形而上学概念的改革。在马克思主义影响下，对黑格尔的兴趣再度掀起热潮（普列汉诺夫在这方面的贡献尤为重要），但是当然，这是对黑格尔主义一种完全不同的接受，是一种唯物主义的接受倾向。
本章涉及作品
皮萨列夫：《我们大学里的科学》（“Our University Studies”/Наша университетская наука），文章
弗拉基米尔·索洛维约夫：《西方哲学的危机：驳实证主义者》（The Crisis in Western Philosophy: Against the Positivists/Кризис западной философии: против позитивистов），学位论文
——：《三次会面》（Three Meetings/Три свидания），自传体长诗
——：《抽象原则批判》（A Critique of Abstract Principles/Критика отвлеченных начал），论文
——：《欧洲导报》（European Messenger/Вестник Европы），期刊
——：《俄国民族问题》（The National Problem in Russia/Национальный вопрос в России），文集
——：《神权政治的历史和未来》（The History and Future of Theocracy/История и будущность теократии），专著
——：《俄罗斯理念》（L’Idée russe/Русская идея），专著
——：《俄国和普世教会》（La Russie et l’Eglise Universelle/Россия и вселенская церковь），专著
——：《完整知识的哲学本原》（Philosophical Principles of Integral Knowledge/Философские начала цельного знания），专著
——：《三种力量》（“The Three Forces”/Три силы），演讲
——：《圣弗拉基米尔与基督教国家》（“Saint Vladimir et l’Etat chrétien”/Владимир Святой и христианское государство），文章
——：《论中世纪世界观的衰落》（“On the Decline of the Medieval World View”/Об упадке средневекового миросозерцания），演讲
——：《爱的意义》（The Meaning of Love/Смысл любви），专著
——：《善的辩护》（A Justification of the Good/Оправдание добра），专著
——：《理论哲学》（Theoretical Philosophy/Теоретическая философия），系列文章
——：《三次交谈》（Three Conversations/Три разговора），对话集
——：《反基督的故事》（Tale of the Antichrist/Повесть об Антихристе），短篇故事
——：《自然中的美》（Beauty in Nature/Красота в природе），论文
——：《艺术的普遍意义》（The Overall Meaning of Art/Общий смысл искусства），专著
伊万·阿克萨科夫：《罗斯》（Rus’/Русь），期刊
尼古拉·费奥多罗夫：《共同事业哲学》（Philosophy of Common Action/Философия общего дела），专著
亚历山大·勃洛克：《美妇人诗草》（Poems of the Beautiful Lady/Стихи о Прекрасной Даме），诗集
——：《弗拉基米尔·索洛维约夫与当代》（“Vladimir Soloviev and Our Times” /Владимир Соловьев и наше время），文章
阿列克谢·科兹洛夫：《哲学季刊》（Philosophical Quarterly/Философский трехмесячник），期刊
——：《自己的话》（My Own Word/Свое слово），期刊
——：《与彼得堡的苏格拉底的对话》（“Conversations with a Petersburgian Socrates”/Разговоры с петербургским Сократом），文章
列夫·洛帕京：《哲学的实证任务》（Positive Tasks of Philosophy/Положительные задачи философии），专著
鲍里斯·奇切林：《政治学说史》（History of Political Doctrines/История политических учений），专著
——：《科学与宗教》（Science and Religion/Наука и религия），专著
——：《实证哲学与科学的统一》（Positive Philosophy and the Unity of Science/Положительная философия и единство науки），专著
——：《科学中的神秘主义》（Mysticism in Science/Мистицизм в науке），专著
——：《逻辑学与形而上学之基础》（Foundations of Logic and Metaphysics/Основания логики и метафизики），专著
——：《回忆录》（Reminiscences/Воспоминания），回忆录
——：《财产与法》（Property and Law/Собственность и право，两卷本），专著
——：《法哲学》（Philosophy of Law/Философия права），专著
尼古拉·杰博利斯基：《现象形式主义哲学》（The Philosophy of Phenomenalistic Formalism/Философия феноменального формализма），专著
帕维尔·巴枯宁：《迟到的40年代声音》（A Belated Voice from the Forties/Запоздалый голос сороковых годов），专著
——：《信仰与知识的基础》（Foundations of Faith and Knowledge/Основы веры и знания），专著