第六章
斯拉夫派
“斯拉夫主义”（Slavophilism/славянофильство）这一概念最初用来强调某种狭隘的部族特殊性，它被视为俄国西方主义的典型对立面。“西方主义”（Westernism /западничество）概念的产生也与此类似，它最初由斯拉夫派提出，以便让人们注意到他们的对手对本民族的所谓背叛。不过，这两个概念均可做正面阐释，最终也被对峙双方的思想家们当作一种具有挑战性质的用语。
美国学者研究俄国斯拉夫主义的最重要成果有：梁赞诺夫斯基：《斯拉夫派学说中的俄国和西方》（Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles）（马萨诸塞州坎布里奇，1952）；克里斯托夫：《19世纪俄国斯拉夫主义导论：思想研究》（P. Christoff, An Introduction to Nineteenth Century Russian Slavophilism: A Study in Ideas），卷一《霍米亚科夫》（A . S. Khomiakov）（海牙，1961），卷二《基列耶夫斯基》（I. V. Kireevskij）（海牙，1972）；格里森：《欧洲人与俄国人：伊万·基列耶夫斯基与斯拉夫主义的起源》（A. Gleason, European and Muscovite: Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism）（马萨诸塞州坎布里奇，1972）。“斯拉夫主义”的词源学含义即“对斯拉夫人的爱”。不过在俄国历史文献中，这个概念更狭义的含义是指一群身为保守贵族的思想家，他们的观点形成于1830年代末，与所谓“西方主义”流派针锋相对。此外，这种情形下的斯拉夫主义与其说指斯拉夫各兄弟民族团结一致的情感，不如说指对古代俄国社会生活和文化中那些本土元素，尤其是斯拉夫元素的培育。对俄罗斯民族之外各斯拉夫民族之命运的兴趣，直到克里米亚战争时期才开始在俄国斯拉夫主义中发挥作用。1840年代，只有霍米亚科夫一人可被称为词源学意义上的“斯拉夫派”。
参见塔齐泽夫斯基：《黑格尔在俄国》（D. I. Tachilevskij, Gegiel w Rossii）（巴黎，1929）。最杰出的斯拉夫主义思想家是伊万·基列耶夫斯基（Ivan Kireevsky/Иван Киреевский，1806—1856）、阿列克谢·霍米亚科夫（Aleksei Khomiakov/Алексей Хомяков，1804—1860）、康斯坦丁·阿克萨科夫（Konstantin Aksakov/Константин Аксаков，1817—1860）和尤里·萨马林（Yury Samarin/Юрий Самарин，1819—1876）。哲学家基列耶夫斯基（他年轻时接近爱智派）是斯拉夫派人类哲学和历史哲学的主要构建者。霍米亚科夫兴趣广泛，个性很强，经历丰富（在一生中做过骑兵军官、诗人、政论家、哲学家和发明家），他首先是一位世俗神学家，是斯拉夫派教会学的创建者。康斯坦丁·阿克萨科夫和萨马林被称为“青年斯拉夫派”（younger Slavophiles/младшие славянофилы），他俩年轻时都对黑格尔着迷，在1940年代初，他们曾被称为“东正教黑格尔主义者”（Orthodox Christian Hegelians/ православные христианские гегельянцы） ，但他俩在决定接受斯拉夫派观点时放弃了黑格尔主义。然而在斯拉夫主义运动内部，阿克萨科夫和萨马林却代表两个截然相反的倾向。阿克萨科夫对历史和语文学有深入研究，他是一个极端的乌托邦理想主义者，狂热信仰普通民众的美德和“民间原则”，他甚至蓄起大胡子，身穿传统的俄国农民长衫，尽管这只能使他被误认为一位波斯人（据恰达耶夫所言）。萨马林则是一个不爱说教的清醒政治家，他在晚年积极参与起草和实施1861年土地改革，然而他不久后发现，对普通民众的斯拉夫主义崇拜也同样能服务于贵族的政治利益。
我们还应注意到其他三位斯拉夫派的名字，尽管他们并未对该派学说做出任何重要的理论贡献。这三位斯拉夫派是：彼得·基列耶夫斯基（Petr Kireevsky/Петр Киреевский，伊万·基列耶夫斯基的弟弟），他是一位民俗学家和俄国民歌收集者；亚历山大·科舍廖夫（Aleksandr Koshelev/Александр Кошелев），在1860年代，他是代表贵族自由派右翼的政治家；伊万·阿克萨科夫（Ivan Aksakov/Иван Аксаков，康斯坦丁·阿克萨科夫的弟弟），他后来成为俄国泛斯拉夫主义的主要代表之一。
第一节 斯拉夫派的历史哲学与社会理想
斯拉夫派意识形态的核心问题在于俄国与西欧的关系，而斯拉夫派依据一种包罗万象的历史哲学来审视这一问题。其哲学的主要原则由基列耶夫斯基于1839年在未发表的文章《答霍米亚科夫》中提出，并在其长文《论欧洲文明的性质及其与俄罗斯文明的关系》（1852）中得到发挥。
即基列耶夫斯基任《欧洲人》（The European）（1832）杂志主编期间。此时其观点受到爱智派的哲学浪漫主义之影响，显然带有亲西方的特点（如该刊刊名所暗示的那样）。他在《欧洲人》上发表的文章《19世纪》（“The Nineteenth Century”）引起皇帝本人猜疑，导致该刊遭到审查。 伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》（I. V. Kireevsky, Polnoe sobranie sochinenii），格尔申宗主编（两卷本，莫斯科，1911），第1卷，第111页。基列耶夫斯基认为，欧洲文明的主体由三部分构成，即基督教、摧毁罗马帝国的多个年轻野蛮种族以及古典遗产。俄国被排除在罗马遗产之外，这就是俄国有别于西方的一个基本特征。在其思想发展的前斯拉夫主义阶段 ，基列耶夫斯基认为俄国的这种状况令人遗憾，但在成为斯拉夫派之后，他却开始将其视为一种幸运。他认为古罗马是一种理性主义文明，代表“赤裸裸的纯粹理性的胜利，这种理性仅依靠自身，不承认自身之外的任何东西” 。因此，罗马人主要在法律领域表现出众，他们惯于对活的社会关系进行有害的合理化和形式化处理。古罗马国家的司法理性主义似乎能把社会联结为一体，但实际上却撕裂了维系社会的有机纽带。罗马社会仅仅是众多充满理性的个人之集合体，他们的集合出于个人动机，除共同的商业利益之外没有任何其他社会联系。国家，或曰“公共”领域，已从尔虞我诈的私人利益领域中分离出来，成为一种疏远的外部力量，它用锁链把人们拴在一起，却未能将他们团结为一个整体。继承了这种异教理性主义的西欧，发现其演进实为一场相互争夺利益的无休止斗争；而俄国没有这份致命的遗产，因此它是建立在纯基督教原则之上的，这些基督教原则与斯拉夫农民村社的精神完全吻合。
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第113页。基列耶夫斯基写道：“西方的私人生活和社会生活以个人的、疏离的独立概念为基础，这种独立的前提即个体的独处。因此，各种外在的、形式上的关系都是神圣的，私有财产和各种规约都是神圣的，而且比人更重要。” 于是，在这个世界上仅存在一种排除了自由的外在的、人为的统一，因此，欧洲的历史便呈现为“没有自由的团结”（unity without freedom/единство без свободы）和“没有团结的自由”（freedom without unity/свобода без единства）这两者之间的斗争（此为霍米亚科夫的简洁表述）。在霍米亚科夫看来，第一个现象，即“没有自由的团结”，体现在天主教会中，它建立起教皇的专制制度，把爱的纽带变成制度化的纽带，教会本身就近似一个等级分明的威权国家；第二个现象，即“没有团结的自由”，在新教中得到呈现，这应被视为一种消极反应，缺乏建设性力量。霍米亚科夫列出的欧洲精神演进的接下来两个阶段，即启蒙主义哲学和德国唯心主义，前者为法国大革命铺平了道路，后者最终导致了费尔巴哈对人的神化以及施蒂纳对利己主义的颂扬。这种精神演进伴随着相应的社会变化，如社会的日益原子化和日益理性化。原子化反过来自然又会派生出“契约”概念，即把“契约”当作连接那些孤立的自主个体的唯一理性纽带。因此，“社会契约”显然不是“百科全书派的创意，而是一个具体的理想，这一理想曾为西方各民族的无意识所追求，如今却成为他们的有意识目标”（基列耶夫斯基语）。有机的群体被精于计算的协会所取代，人类的能量如今完全转向外部，转向狂热躁动的活动。这种没有灵魂的“逻辑技术”文明是由工业生产的机制所操控的。
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第246页。（转引自伊迪等：《俄国哲学》，第1卷，第195页；最后一句译文有改动。）基列耶夫斯基写道：“人类仅剩一件严肃的事情，即工业，因为对人类而言，仅有一种存在的现实幸存下来，那便是他实在的个性。工业统治世界，没有信仰和诗歌。在我们这个时代，工业既团结人又分裂人。它定义祖国，它区分阶层，它是国家结构的基础，它驱动各个民族，它宣战，它缔结和约，它移风易俗，它决定科学的发展方向和教育的性质。它受到膜拜，人们为它建造寺庙，它是一个真正的神，人们发自内心地信仰它，服从它。这种无私忘我的活动已变得难以置信，它在现代世界获得的意义，堪比骑士精神在塞万提斯时代所受到的推崇。”
俄语中的“聚合性”（sobornost’）一词源自名词собор（sobor，即宗教聚会）和动词собирать（sobirat’，即集合、聚集、结合）。斯拉夫派相信，他们在彼得改革之前的古代俄国发现了一种完全不同的社会演进方式。东正教作为一种未被异教理性主义或天主教世俗野心所污染的基督教形式，奉献出了西方所未知的一种原则，即聚合性（conciliarism/соборность ，霍米亚科夫提出的概念）。这是一种真正的团契方式，是信众们“自由的团结”，既可排除任性的个人主义，亦可避免强迫的约束。普通民众和“应召”而来行使权力的统治者（指“瓦兰人应召入主罗斯”）之间的关系是建立在相互信任的基础之上的。人们不知道那种被视为摆脱一切责任之特权的私有制及其所导致的起瓦解作用的利己主义，也对阶层的严格划分和随之而来的对抗一无所知。在古代俄国，基本的社会单位是村社，它以土地的共同使用、相互协商和共同的习俗为基础，由米尔、即长者理事会（council of elders/совет старейших）负责管理，这些长者遵循神圣的传统来化解争端，他们依据的是全体一致原则，而不是机械的多数票制。将社会连为一体的主要是道德纽带，即信念纽带，这种纽带将整个古代罗斯大地联结为一个大“米尔”，一个信仰、土地和习俗的民族共同体。
初看上去，这幅图画中似乎并没有一位绝对统治者或一个强大的中央集权政府的位置，然而事实上，斯拉夫派对俄国历史的阐释与十二月党人对“古罗斯式自由”的理想化很少共同之处，也与波兰历史学家列列韦尔的斯拉夫村社主义概念大相径庭。与以上两个概念相反，斯拉夫派的“古罗斯式自由”（ancient Russian freedom/древнерусская вольность）的理想与“共和制自由”（republican liberty/республиканская свобода）的概念南辕北辙，这一事实在康斯坦丁·阿克萨科夫的历史著作中有最显明的体现。阿克萨科夫认为，共和制自由是一种政治自由，它以人民积极参与政治事务为前提，而古罗斯式自由则意味着一种脱离政治的自由，即一种遵循不成文的信仰法则和传统法则而生活的权利，以及在国家影响不到的道德领域充分实现自我的权利。
阿克萨科夫所指为涅斯托尔《编年序史》（Nestor, Primary Chronicle）中的“召唤瓦兰人”传说，据这一传说，基辅罗斯国家系由“诺曼”（或“诺斯”）王公奠定，争执不休的本地部族最终决定邀请诺曼王公来统治自己。 康斯坦丁·阿克萨科夫：《康·阿克萨科夫全集》（K. S. Aksakov, Polnoe sobranie sochinenii）（三卷本，莫斯科，1861—1880），第1卷，第9—10页。这一理论的基础即斯拉夫派的真理二分法，他们将真理划分为“内在”真理和“外在”真理。内在真理（inner truth/внутренняя истина）在个人层面即良心的声音，在社会层面即存在于宗教、传统和习俗中的整个价值观体系，简言之，即那些能够共同塑造内在统一力量的所有价值观，它们有助于建立基于共同道德信念的社会纽带。而外在真理（external truth/внешняя истина）则表现为法律和国家，它们在本质上是刻板的、人为的、“外在的”，亦即基列耶夫斯基和霍米亚科夫总结出的所有那些负面品质，他俩把这些负面品质全都归咎于在理性化、形式化过程中形成的那些机制和社会纽带。阿克萨科夫比其他斯拉夫派走得更远，他认为一切形式的法律关系和政治关系自身便是恶，与它们截然对立的便是体现在村社中的公共原则，这种原则（在阿克萨科夫看来）完全基于信任和全体一致，而非任何法律保障或理性合同所特有的种种条款和协议。对阿克萨科夫而言，俄国和西方的区别就在于，在俄国，国家始终没有上升为各种社会组织在很大程度上赖以立足的“原则”。当人性的脆弱和安全需求使得政治组织成为必需时，俄国人便“自海外”“召唤”来他们的统治者 ，以避免因发展自己的国家体制而损害“内在真理”。俄国沙皇被赋予绝对权力，因此，人民便可避免与“外部真理”有任何接触，避免参与任何国家事务。“土壤”（即生活在内在真理之光下的普通民众）与国家之间的关系建立在互不干涉的原则之上。国家自愿地征询人民的意见，人民在地方自治会议上表达他们的观点，但把最终决定权交给君主。人民可以确保自己如愿拥有充分的生活自由和思想自由，君主也拥有在政治领域的充分的行动自由。这种关系完全依赖于道德信念，而非法律担保，正是这一点构成了俄国较之于西欧的优势。阿克萨科夫写道：“保障也是一种恶，需要保障的地方就没有善；没有善的生活最好瓦解，不让恶的帮助继续下去。” 阿克萨科夫承认，理想和现实之间往往存在很大差距，但他将差距完全归因于人类的不完美。他强烈谴责那些试图干涉“土壤”内在生活的统治者，但他不给“土壤”以抵抗的权利，即使面对遭到他强烈谴责的伊凡雷帝的过度行为，他也颂扬“土壤”不弃不舍的忠诚。
阿克萨科夫的论点有个自相矛盾的方面，即他在潜意识中采用了政治领域和社会领域完全脱离这一西欧自由主义学说的主要设想之一，并将之运用于俄国历史，与此同时，他却既拒绝自由宪政思想，也不接受关于自由的自由主义理想这一概念本身。阿克萨科夫对“土壤”之自由的解释不能与个人自由相混淆，因为在他的阐释中，自由仅适用于作为整体的“土壤”。这并非群体中的个人之自由，而是群体的自由，是群体在信仰、传统或习俗等方面不受外部干涉的自由。这种不干涉与“自由放任”的自由主义学说毫无关联，因为在阿克萨科夫看来，“土壤”的道德原则会让经济上的个人主义毫无立锥之地。甚至连他对言论自由的吁求也并非真正的自由主义设想，因为这一设想并未考量对多元信仰的接受或社会中少数派的反对立场。在对非政治领域的自由提出吁求的同时，阿克萨科夫希望每个个体均完全服从他的“米尔”，且这种服从是“依据良心”的，而非仅仅“依据法律”。他的理想就是建立在完全一致基础上的“自由的团结”，这种“自由的团结”能将外部限制减至最低限度，同时阻止个人自治以及任何脱离共同传统的行为。
斯拉夫派在对俄国历史进行阐释时所面临的最大难题，是要为彼得改革找到一个恰当解释。他们不得不自问，古代罗斯真正的基督教群体为何会在基于“外部真理”的低层次文明的冲击下做出让步呢？他们认为，过错不在于人民，而在于国家和社会精英，他们被欧洲各民族纯粹外在的成就弄得眼花缭乱。一种基于理性主义标准的文明会比基于基督教原则的文明发展得更快，更轻松，因为其发展并不依赖于人类潜力的内在完美，因此，欧洲在物质领域超越俄国，建立起一种文明，这种文明的技术成就引起了彼得及其支持者的羡妒。
斯拉夫派坚持认为，在彼得即位之前，社会上层曾是“人民”的有机组成部分。事实上，他们所说的“人民”系指社会上所有忠于旧传统的阶层，如莫斯科的旧式商人家庭是“人民”的一部分，而西方化的商人则属于“上流社会”。在斯拉夫派看来，彼得改革削减了俄国上层阶级和普通民众间的联系。 斯拉夫派思想体系的一个主题是俄国生活中随后的分裂，即人民（people/народ）和上流社会（society/общество）之间的对立，后者就是信奉西方道路的开明精英。人民培育出了稳固的习俗，而上流社会则屈从于时尚的任性；人民保留了父权制家庭，而上流社会则目睹了家庭纽带的断裂；人民仍然忠于古代罗斯的传统，而上流社会则是彼得改革的人为产物。西方化的俄罗斯人已成为“自己国家中的殖民者”（霍米亚科夫语）。他们脱离民族之根，丧失了对历史的亲近感，变成恰达耶夫所指责的人：他们是没有祖国的人，是自己国家中的陌生人，是无家可归的流浪者。社会的开明阶层若能回归东正教传统，回归如今保存在村社中的“人民原则”，就似乎能为俄国提供治愈疾病的唯一希望。
第二节 “完整个性”概念与“哲学中的新原则”
前文已提出，斯拉夫派的思想体系可理解为对恰达耶夫的《哲学书简》做出的回应。 从更广的角度看也可以说，这是对知识精英，即“多余人”（superfluous men/лишние люди）一代的思想进程做出的回应，“多余人”生活在尼古拉统治时期，后在屠格涅夫的小说中赢得不朽。赫尔岑恰当地将尼古拉统治时期定义为“一个外在约束和内在解放相互交织的奇特时代” 。尽管政府一直试图抵御来自欧洲的“病毒”，但尼古拉统治时期的俄国仍体验到了西欧文化十分深远的影响。文学和哲学成为日益强大的工具，这些工具能帮助个人摆脱那些与母乳一起被吸收的、未加批评就被认可的公认真理所带来的压力。难以在政治领域展开的农奴解放斗争开始“内转”，在伴有孤独感、疏离感和内部分裂感的哲学探索和自省崇拜中找到出口，年轻的巴枯宁、赫尔岑、斯坦凯维奇和别林斯基的文章与书信充满质疑，质疑会窒息自主性的过度反思，质疑内心二元论，质疑“虚幻性”和哈姆雷特式的自我分析。恰达耶夫的异化主题和无家可归的主题再度出现，赫尔岑在其小说中这样描写他的主人公 ：“欧洲的流浪者，自己家中的陌生人，境外的陌生人。”奥加廖夫也对此做出呼应，他写道：“Ich bin ein Fremdling überall”（“无论在哪里我都是外人”），一个无家可归的流浪者，从一个国家流浪至另一个国家。
在斯拉夫派看来，这些情绪是“精英社会”和普通民众之间的分裂所导致的“精神疾病”之症状。然而，他们对这一症状表示欢迎，将其作为一个证据，证明异化不能被视为正常。他们的目的是向“俄国的哈姆莱特们”展示“完整个性”（integral personality/цельная личность）之理想，帮助后者克服其异化状态和内心二元论。
萨马林：《萨马林文集》（Yury Samarin, Sochineniia）（莫斯科，1877），第1卷，第401—402页。斯拉夫派（尤其是伊万·基列耶夫斯基）在其人类哲学和认识论中主要致力于对理性主义的破坏性影响之分析。他们认为，理性主义是导致社会解体的主要因素，它也破坏了人之个性的内在完整性。理想的、纯洁的个性是一个具有“内在焦点”的整体结构。这种“内在焦点”有助于协调分散的心灵力量，保障内在的统一和精神的“完整性”（integrality/цельность）。统一的原则是隐在的，但可以通过内在的关注来把握。这一“隐藏在人类灵魂普通状态之下的活的焦点”却能被那些寻求它的人所发现，只有这样的焦点方能使心灵发生变化，不再仅仅是各种庞杂功能的总和。自然理性，或曰抽象思维能力，只是智力的一种能力，且绝不是最高的一种能力，因为其片面发展削弱了人凭借直觉去直接理解真理的能力，从而降低了人的感知能力。理性崇拜导致心灵分裂成许多互不相关的部分，每个部分均声张其自主权。由此产生的内在冲突，便对应着建立在理性主义原则基础上的社会之中不同党派利益间的冲突。即使理性能够成功控制其他部分，内在的分裂也仍然存在，因为理性的独裁统治加剧了心灵的解体，一如理性构想出的社会纽带“把人拴在一起，却未能团结他们”，从而加剧了社会的原子化。萨马林写道：“理性在哲学、信仰和良心领域的暴政，其在社会生活领域的对应物即中央政府的暴政。”
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第1卷，第218页。因此，针对心灵各部分的自主原则，斯拉夫派提出“完整性”之理想，他们在未受理性主义污染的宗教信仰中发现了这种完整性的前提。他们声称，只有信仰才能确保心灵的完整。信仰有助于融合“分散的心灵力量……使其成为一个活的统一体，从而恢复基本人性之首要的不可分割性”。仰仗东正教，俄罗斯人仍然有能力实现这种内在融合。在寻找真理的过程中，他们不受自然理性左右，而受“完整理性”指引，完整理性代表所有心灵力量的和谐统一。而西欧居民早已失去内心的完整性，失去内心的专注能力，也失去了对精神生活深邃潮流的把握能力。生活的不同领域，如知识、道德、经济和宗教等领域，已相互分离，并相互冲突。这是西方文明的非道德性之原因，西方文明仍可继续发展，即使其内在的心灵力量被削弱，道德价值领域被彻底破坏，但与此同时，西方文明正遭受一个悲惨困境：“生命作为一个整体被分割开来，个人存在和社会存在的所有独立领域也被分割开来。”
斯拉夫派强调，他们的“完整个性”概念不过是希腊教父哲学之延续，把教父哲学著作介绍给基列耶夫斯基的是马卡里神父，他是著名的奥普塔修道院中一位博学的修士。斯拉夫派表达他们对东方教父学的感激，意在凸显他们的思想渊源，但必须指出，他们对这一传统的借鉴其实受到了他们对德国保守浪漫派的解读之影响，他们与后者有诸多共同点。“完整个性”概念与浪漫派对理性主义的一贯批评密切相关，基列耶夫斯基在一篇文章中加以阐述的知识论也同样如此，基列耶夫斯基这篇论述的题目意味深长：《论哲学新原则的必要性和可能性》（1856）。
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第1卷，第276页。基列耶夫斯基认为：“逻辑思维在与其他认知能力分离时，仅为思想的一种自然属性，丧失了其完整性。” 理性主义是一种分解力量，因为它把现实转变为许多孤立碎片的组合体，这些碎片仅被网状的抽象关系连为一体。理性是一种纯粹认知能力，只能把握抽象的概念和关系，而本质则只能被一种自身即为本质的能力所理解，换言之，只能被整个心灵所理解。这种理解以认知者和认知对象间活生生的、直接的关联为前提。理性主义使认知者脱离现实并与现实对立，从而使认知者对现实和宇宙的客观本质产生怀疑。因此，真正的理解不能仅满足于定义各种关系，而必须尝试参透事物的本质，必须是一种启示或一种直接的认知。只有基列耶夫斯基所谓信仰理性（believing reason/верующий разум），方能直接接触到作为宇宙同一性之最高原则的上帝。
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第1卷，第230页。并非所有人都具有同等程度的真正理解能力。基列耶夫斯基认为，新教（以及后来的笛卡尔体系）的主要弱点就在于它忽视了精神等级的存在，试图在“每个人均相同的人类理性位置”寻找感知真理的基础。因此，受到新教启发的哲学只能“将自己局限在人人共有的逻辑理性领域，而无视每个人的道德价值”，“将所有认知能力集中为一种力量，具备为获得完整真理所必需的心灵完整性，这一切并非每个人都能做到”。
伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第1卷，第254页。初看上去，这种典型的精英认知论似与作为斯拉夫派学说之显著特征的唯社会学论观点并不吻合。比如，基列耶夫斯基就认为，“人类灵魂中的一切都是社会性的生长” ，真正的信仰（以及随之而来的认知）不可能被孤立的个体所体验，正统的东正教信仰仅保存在普通民众之中，而非堕落的精英中间。事实上，这里并无真正的矛盾。斯拉夫派的“精神等级”并非天赋的等级或社会地位的等级，在其顶端是那些信仰异常坚定的人，他们与民间社群和教会人员均保持着十分紧密的联系。
霍米亚科夫：《霍米亚科夫全集》（A. S. Khomiakov, Polnoe sobranie sochinenii）（第4版，莫斯科，1914），第1卷，第161页。 霍米亚科夫：《霍米亚科夫全集》（A. S. Khomiakov, Polnoe sobranie sochinenii）（第4版，莫斯科，1914），第1卷，第263页。这些思想的运用可在霍米亚科夫的认知论中觅得，该理论假设，只有聚合性的有机团契方能使真正的认知成为可能。他写道，理解的有机根源是自由意志（free will/свободная воля）和信仰（faith/вера），自由意志和信仰的深度反映着将个人与集体联系起来的那根社会纽带的力度。另一方面，“孤立的个体则代表着绝对的无能为力以及未得到缓解的内在分裂” 。一个人要想理解真理，就必须参与教会的友爱团聚，从而成为一个超越个体的意识之器官［即意识的聚合性（соборность сознания）］。真理亦如此，“似乎只有少数人才能理解的真理，实际上却是所有人的创造和财富”。
1841年，年迈的谢林被弗雷德里希·威廉四世召至柏林，开始其“天启哲学”讲座，这门哲学旨在调和宗教与哲学，抵消黑格尔左派日益增长的影响。谢林称其为“积极”哲学，并将其与黑格尔的理性主义作对比，称后者为局限于纯粹逻辑思维领域的“消极”哲学。 伊万·基列耶夫斯基：《伊万·基列耶夫斯基全集》，第1卷，第262页。只有东正教会保存了这种纯洁的、超越个体的基督教意识。西欧的思想处处被理性主义的不治之症所感染。基列耶夫斯基和霍米亚科夫赞同黑格尔对启蒙主义的“知性”（Verstand）之批判，但认为黑格尔本人的“理性”（Vernunft）同样是唯理论的，甚或更加危险。霍米亚科夫称黑格尔是现代最地道的理性主义者，是一位将“活的现实”转变为“无形概念的辩证法”的思想家，他将认知理性主义推向其逻辑结论，从而耗尽了认知理性主义的潜力。在欧洲，认识到哲学理性之片面性的思想家唯有晚年的谢林，他后来提出与黑格尔主义针锋相对的宗教天启哲学（philosophy of revelation/философия откровения）。 斯拉夫派尽管赞同谢林，但基列耶夫斯基仍批评天启哲学仅局限于对理性主义的消极批判。他认为矛盾之处在于，一种新的、积极的哲学需要真正的宗教信仰，而西方基督教本身却已遭受理性主义的影响。谢林虽然意识到了这一点，并试图清除基督教所沾染上的理性主义污垢，但是，“为自己创造一种信仰也是一项可悲的任务” 。
从这些论点可以推断出，只有东正教的俄国方能催生一种能够改变欧洲精神生活的新的、真正的基督教哲学。斯拉夫派认为，他们自己，尤其是基列耶夫斯基和霍米亚科夫，肩负着为这一新哲学制定基本原则的重任。
第三节 斯拉夫派的教会学
霍米亚科夫的“聚合性”概念构成了一座桥梁，连接起他的认识论和神学，或更准确地说，连接起他的认识论和教会学。在《教会是统一的》一文中，霍米亚科夫认为教会“既非实体亦非教义”，而是一种充盈着聚合性精神的“真理和爱的活的肌体”。这种“自由的团结”精神使教会成为一个理想的社会肌体，是针对当代世界的社会原子化和精神蜕变的一副解药。
霍米亚科夫对教会作用的看法是斯拉夫派对天主教和新教进行批评的起点，这一点在前文谈到斯拉夫派历史哲学时曾被提及。霍米亚科夫指责罗马天主教会选择了一种以教皇本人为象征的物质统一，并因此用功利的计算（赎罪券）和对权威的盲目服从取代了爱的团结。
新教则废除了宗教联系的所有外在象征，成为迷失在原子化社会中的孤独个体们的宗教。新教教徒用唯心的理性主义取代了罗马教会唯物的理性主义。天主教成为物质化的具体形式，而新教则陷于空洞的主观主义；天主教的精神在德·梅斯特尔的反个人主义的保守主义中得到最突出体现，而新教个人主义则转变为无神论，并在麦克斯·施蒂纳的虚无主义中达到高潮。在霍米亚科夫看来，西方已被一种世俗版本的新教个人主义所统领，甚至在那些形式上仍忠于天主教的国家亦是如此。与此同时，古代天主教“没有自由的团结”原则披上新的伪装，从当代社会主义那里获取新的力量。霍米亚科夫认为，当代社会主义实际上是一种旨在克服社会原子化的尝试，其途径乃是强制推行一种新的、包罗万象的专制统一，这种专制统一是对中世纪天主教的模仿。这一概念显然是在圣西门思想的影响之下形成的，它后来又反过来影响到陀思妥耶夫斯基，后者在许多作品（如《白痴》《作家日记》，首先是《卡拉马佐夫兄弟》中的“宗教大法官传”一章）中证明，罗马天主教会与社会主义有紧密关联。
见鲍尔沙科夫：《霍米亚科夫和莫勒作品中的教会统一学说》（S. Bolshakoff, The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Moehler）（伦敦，1946）。霍米亚科夫认为，东正教是聚合性精神的唯一宝库，因此也是唯一正确的教会。在他对东正教会的描述中，或者更确切地说，在他对东正教会的理想化中，我们可以看到他在很多问题上均受到约翰·亚当·莫勒的影响。这位住在图宾根的浪漫派天主教神学家声称，当代天主教已退化为教皇主义，教会的最高机构应为大公会议而非教皇。 莫勒将大公会议描述为“多样中的团结”，霍米亚科夫关于聚合性是“自由中的团结”之定义与莫勒的说法很接近。霍米亚科夫认为，在东正教会中，这种团结得到根深蒂固的内化传统之护佑，该传统表达出了超越个体、超越民族的共同体意识。这是一种真正的团结，它建立在前反思的发展阶段所固有的有机纽带基础之上，并未遭受理性化的影响；与此同时，这也是一种自由的团结，不是来自外部的强加，它受制于规范，教会共同体的成员能在这些规范中看到其本性之投射。这个教会中没有权威的地盘，因为权威永远是一种外在之物；这里也没有个人主义或主观主义的地盘，因为个人的认知并未脱离共同体的超个体意识。另一方面，这种集体意识也被个体所内化，不会异化为制度化的具体形式。在这样的团契中，衡量真理的标准不是教皇的权威或《圣经》的权威，而是教会和谐的集体意识，这一教会在历史发展过程中逐渐演变为一个超越个体的整体，它是所有信徒的集合体，既包括平信徒也包括神职人员。成为这个超个体整体的一部分，就是通向真正认知的唯一途径，因此，与西欧居民相比，信奉东正教的俄罗斯人具有优势。
当然，这使霍米亚科夫改变他人信仰的尝试变得有些困难。他常在与许多名人的通信中阐述其神学观点，其通信者包括詹森派主教胡斯和新教神学家本森。他最重要的一些信件是写给英国国教神学家威廉·帕尔默的，帕尔默是莫德林学院研究员，牛津运动的成员，也是枢机主教纽曼的朋友。在霍米亚科夫影响下，帕尔默得出结论：在与罗马的争端中，东方教会是正确的。帕尔默非常接近于皈依东正教，但他对他三次访俄期间目睹的等级制所持态度最终使他放弃皈依。后来，帕尔默和纽曼一样信奉天主教，但他坚持保留对宗教大分裂持有私人观点的权利。霍米亚科夫与帕尔默的通信已由伯克贝克（W. J. Birkbeck）整理发表，见《俄国和英国教会》（Russia and the English Church）（伦敦，1917）。霍米亚科夫意识到，在他理想版本的俄国教会与现实之间尚存巨大鸿沟，他自己也曾指出，他的教会学仅展示了东正教的“理想本质”，而非其“经验主义的现实”。 他本人神学著作的命运也构成关于上述鸿沟的一个例证。他的此类著作只能在国外发表（主要用法语发表），在俄国则被严格查禁。直到1879年，正教院才最终批准出版这些著作。即使此时，俄语版的卷首也必须附上一份声明，称“某些段落的模糊性和不够精确系作者缺乏专门神学训练之结果”。从正教院的角度看，聚合性是一个危险的原则，它会导致对教会权威的质疑以及对外在的、制度化的宗教仪式的忽视。
弗洛连斯基：《走近霍米亚科夫》（P. A. Florensky, Okolo Khomiakova）（谢尔吉镇，1916）。萨马林曾为霍米亚科夫去世后出版的一部神学著作作序，他在序言中称他的朋友和老师霍米亚科夫为教会的导师，称霍米亚科夫为东正教做出了划时代贡献，并请子孙后代将此视为一个不言而喻的事实。虽然这一预言并未实现，但霍米亚科夫对俄国宗教思想的影响确实相当可观。活跃于20世纪初的大批“世俗神学家”（布尔加科夫、别尔嘉耶夫、卡尔萨文和弗兰克等）均在霍米亚科夫思想的烛照下研究东正教，借鉴并发展了他著作中的许多主题。然而必须指出的是，霍米亚科夫在吸引知识分子加入教会方面发挥了更大作用，超过他对俄国神职人员的思想影响。东正教上层不愿出面攻击他的思想，是因为他们不愿冒犯知识分子中的信徒。霍米亚科夫的许多观点在东正教神职人员看来似带有新教自由主义和天主教现代主义的意味，这个事实更加重了神职人员对他的不信任。在谢尔吉修道院出版的一本小册子中，东正教神学家帕维尔·弗洛连斯基神父指责霍米亚科夫拒绝教会权威，拒绝强制的教规和“恐惧原则”，他甚至质疑霍米亚科夫的政治忠诚。
第四节 作为保守乌托邦主义的斯拉夫主义
斯拉夫派热衷于夸大他们眼中的“本土人”和“地道俄罗斯人”的特征，这是可以理解的。然而自历史的角度看，斯拉夫派的思想体系显然只是欧洲保守浪漫主义的一个有趣分支。斯拉夫派的思想体系十分接近如下德国浪漫主义思想家的观点，如弗里德里希·雅克比（“信仰的理性”概念）、谢林（对黑格尔理性主义的批判）、穆勒（“多样中的统一”）、约翰·亚当·莫勒（罗马文明对基督教世界历史的有害影响）以及弗里德里希·施莱格尔（理性主义是心灵解体之原因）等。最惊人的相似出现在伊万·基列耶夫斯基和弗朗茨·冯·巴德尔两人的哲学史观，后者像斯拉夫派一样，也在东正教中寻求俄国未来的救赎希望。 虽然毫无疑问，斯拉夫派的理论家，尤其是基列耶夫斯基和霍米亚科夫，对德国哲学家们的著作非常熟悉，但我们不应将这些相似仅视作影响问题，这些相似的深层原因在于这两个国家的社会发展状况。尽管德国和俄国处于不同发展水平，但两国在经济上都很落后，当资本主义已在欧洲那些更发达的国家开花结果，德、俄两国却均面临着现代化之需求。但在那些欧洲更发达国家，新的社会和政治体制也已开始显露其负面特征，受到右翼和左翼批评者的攻击，这便给了德国和俄国的保守思想家以更开阔的视野，使他们很容易把在他们两国体现出顽固活力的父权制传统和古老的社会结构理想化。
因此，斯拉夫派对西欧的批评，实质上就不仅仅是自浪漫主义保守观点出发对资本主义文明的批判。在这种情况下，保守主义不能等同于对俄国现状的接受，也不能等同于对任何形式的变化之质疑，这与其说是对当下的辩护，不如说是对失去的理想之浪漫怀旧。在这一意义上，可将斯拉夫主义哲学称为保守乌托邦主义（conservative utopianism/консервативный утопизм）：称其为“乌托邦主义”，是因为这是一幅全面、详尽的社会理想图画，它与现有的现实形成鲜明对比；称其为“保守”甚或“反动”，是因为这是一种立足于过往历史的理想。这种乌托邦主义也有强烈的补偿性质，因为对失去的和谐世界的梦想总是暗含着某种疏离感或失却感。作为古老贵族家庭中受过教育的后代，斯拉夫派与旧俄父权制传统之间的联系如此紧密，与此同时，他们所受到的西方文化的影响又如此之大，这使得他们难以在尼古拉一世执政时期表面西方化的威权官僚体制中感到快乐。
见瓦利茨基：《斯拉夫派之争》（牛津，1975），第168—178、265—266页。书中还将斯拉夫派观点与马克斯·韦伯的历史社会学中对社会关系理性化的阐释做了对比。当然，斯拉夫派的乌托邦并非一种关于未来社会的深思熟虑的模式，这只是部分世袭贵族依据其具体经验提出的一种愿景，他们的生活遵循着严格的传统社会规范。因此，斯拉夫主义便包含了或可称之为“前社会学”思想的诸多元素，德国19世纪社会学家斐迪南·滕尼斯在其经典著作《共同体与社会》中所采用的类型学特别有助于厘清这些因素。斯拉夫派提出的一些对立命题，如俄国与欧洲、“人民”和“上流社会”、基督教文明和理性主义文明等，几乎完全契合滕尼斯有关Gemeinschaft和Gesellschaft，即“共同体”和“社会”的划分。 在我于美国发表的第一篇文章中，我曾这样写道：
瓦利茨基：《俄国斯拉夫派思想体系中的个体和社会：知识社会学研究》，载《加利福尼亚斯拉夫研究》，第2期（1963），第7—8页。滕尼斯的文字引自滕尼斯：《共同体和社会》（F. Tönnies, Community and Society），卢米斯翻译并主编（密歇根州东兰辛，1957），第202—203页。重要的是，就连两者所使用的术语也十分相似。斯拉夫派认为当代俄国是一个分裂的国家，它分裂为两个部分：一部分是“人民”，即“民众”，他们仍然忠于旧的“共同体原则”（community principles/общественное начало）；另一部分是“社会”，一个与人民分离的个人集合体，社会中的人过着守规的、设定好的生活。这里的“社会”概念几乎完全等同于滕尼斯的Gesellschaft（社会），斯拉夫派的“民众”和“村社原则”概念实际上也与滕尼斯的Volkstum（人民）和Gemeinschaft（共同体）内涵一致。滕尼斯认为，共同体成员被赋予了“自然意志”（Wesenwille）；“社会”则由被赋予“理性意志”（Kürwille）的人组成。这一观念在斯拉夫派处也有呼应，后者用人的精神力量的有机“聚合”概念来对峙精打细算的理性主义。“共同体”被滕尼斯和斯拉夫派描述为一种活的有机体，而“社会”则是一个机械的人造产物，仅为孤立的个体之总和。滕尼斯和斯拉夫派同样认为，真正的共同体建立在相互理解、和谐以及全体一致（Eintracht）的基础之上，而社会的典型特征则是内在冲突、相互间的压力和机械的多数票规则，这是有机的社会关系之内在原子化和碎片化的结果。共同体就是一个扩大的家庭，而在社会中，人际关系呈现为契约形式。共同体的集体意志表现为共同的信仰和共同的习俗，而在“社会”中，这些统一的伟大精神因素却被总是偶然的、摇摆不定的公众舆论所取代。现代官僚制国家被滕尼斯视为一种Gesellschaft（社会）现象；同样的概念，同样性质相对的两个范畴，即Volkstum（人民）和Staatstum（国家），народ（人民）和государство（国家），也被斯拉夫派经常使用，对斯拉夫派而言，官僚国家似是一架没有灵魂的机器，是俄国的人为西方化之产物。没有必要再列举此类相似之处，不过，指出这一点或许也很有趣，即在滕尼斯和斯拉夫派纯粹的历史概括中甚至也能发现共同点。我们知道，斯拉夫派相信，旧俄国能够保存我们所谓的Gemeinschaft（共同体）之纯粹形式，因为俄国从未受累于理性主义的罗马文化遗产，尤其是罗马法，罗马法在西方“共同体原则”分裂和散失的过程中曾是一股强大力量。滕尼斯赞同这一观点，他写道：“一种理性的、科学的法律得以制定，只可能在个人脱离了一切有机的社会关系之后”，“在基督教德国的大部分区域，罗马法的同化作用在过去和现在均服务于Gesellschaft（社会）的发展”。
见曼海姆：《保守主义思想》，载《社会学和社会心理学论集》（K. Mannheim, “Conservative Thought,” in Essays on Sociology and Social Psychology）（伦敦，1953），第89页。我们关注斯拉夫派观点和滕尼斯观点间的这些相似之处，并非意在强调斯拉夫派理论具有它未必具有的重要学术意义，而是因为滕尼斯的类型学提供了一个很好的概念抓手，可以用来对斯拉夫主义的社会内容做更好的阐释。卡尔·曼海姆在他那部论述德国保守派的著作中写道，19世纪上半期的浪漫主义的保守主义就是一种思想防御，它卫护共同体而反对社会。 斯拉夫派为这一说法提供了一个出色例证。
参见马克斯·韦伯：《社会学论集》（Max Weber, Essays on Sociology），格斯、米尔斯编（纽约，1958），第93—94、299页。值得注意的是，滕尼斯关于司法理性主义在欧洲历史中之作用的观点已被马克斯·韦伯出色地证实，后者对西方的经济生产、人的行为和社会制度等的日益理性化进行了有力分析，从而得出其结论。韦伯写道：“由罗马晚期官僚制国家所修订的罗马法，其重大后果显而易见，即无论在何处，左右民族国家发展方向的政治操控均由职业法学家担当。这些法学家的工作催生了现代西方国家以及西方教会。”在韦伯看来，这种演进为“西方独有”，在世界其他地区并无相似现象。 俄国斯拉夫派定会完全赞同这一观点。
苏联中央国家历史档案馆档案（Tsentr. Gos. Istorich. Arkhiv SSSR），第772号全宗，第1卷号。斯拉夫派的思想体系是显而易见的保守主义，但该派的思想依然引起了政府的猜疑。尼古拉一世自视为彼得大帝继承人，他想成为一位欧式皇帝，而非一位旧式的俄国沙皇。尼古拉尽管尊重东正教和纯粹的民族原则，但他仍无意为适应宗教或传统习俗之需求而改变其施政方式。此外，他也有理由怀疑，主张在法律和习俗之间建立起有机联系，就是试图对专制体制加以限制。书刊审查总局曾对基列耶夫斯基于1852年发表在《莫斯科文集》上的《论欧洲文明的性质及其与俄罗斯文明的关系》一文进行审查，审查官在呈送皇帝的特别报告中倒是给出了正确的评论：“不清楚基列耶夫斯基所言之东正教俄国的完整性究竟何意，但显而易见，作者在他表面忠诚的文章中并未公正评价伟大的俄国改革者及其王位继承者的不朽功勋，伟大的俄国改革者及其王位继承者努力把西方文明带给他们的臣民，以这种唯一的方式使我们祖国的国力和声誉赢得今日之辉煌。” 审查官对《莫斯科文集》（1852）中其他作者的文章也做出了内容相似的评价。结果，该文集被禁止继续出版，五名主要作者（包括基列耶夫斯基在内）被置于警察的监视之下，之后发表任何文字均需获得书刊审查总局的特别许可。
尼古拉正确地意识到，他本人的保守主义和斯拉夫派的保守主义实有区别。斯拉夫派对古代俄国的看法，即他们对缙绅会议的理想化，他们主张“土壤”与“国家”分离的观点，均是大贵族反对专制体制的理想之体现。基列耶夫斯基对理性主义的批评不仅针对商人和企业主的资产阶级理性主义，而且也指向绝对君主制的官僚理性主义。在这一方面，最不妥协的斯拉夫派就是康斯坦丁·阿克萨科夫，他将“国家”与“共同体”（土壤）对立起来，认为政府机构仅代表“外部真理”，仅代表“奴役原则和外部强制原则”。
由于没有自己的期刊，斯拉夫派如今只能在《莫斯科公国人》上发表文章，这份刊物由历史学家尼古拉·波戈金（Nikolai Pogodin/Николай Погодин，1800—1875）和文学批评家斯杰潘·舍维廖夫（Stepan Shevyrev/Степан Шевырев，1806—1864）共同主编。由于波戈金和舍维廖夫也对源自西方的“有害影响”持批判态度（舍维廖夫还创造出“腐朽的西方”一词），当时的人们大多将斯拉夫派与“莫斯科公国人团体”混为一谈。然而，这一推论并不完全合理，波戈金就与斯拉夫派不同，他对农民村社并无兴趣，他从不批评彼得的改革，也不将莫斯科和圣彼得堡相互对立，恰恰相反，他称赞彼得大帝是现代俄罗斯国家的创始人，他将西方化描述为一个重要阶段，认为改革时期出现的暴力是俄国历史精神的一种典型体现，在俄国的历史中，国家始终是唯一的创造性力量，它在随心所欲地塑造这个被动的民族。对波戈金而言，俄国的独特之处不是村社或东正教的聚合性精神，而是专制体制的不妥协本性，专制体制的力量就植根于普通民众的无限“恭顺”。波戈金对历史的阐释没有为斯拉夫派关于古代俄国与现代俄国二元对立的观点留下任何余地，他认为，彼得大帝通过强化专制体制巩固了俄国的“本土原则”，而非削弱了它。
这一“三位一体”的口号由教育大臣乌瓦罗夫提出，后成为尼古拉一世统治时期官方民族性的座右铭。关于官方民族性思想的论述，见梁赞诺夫斯基：《尼古拉一世与俄国官方民族性》（Nicholas Ⅰ and Official Nationality in Russia）（加利福尼亚州伯克利，1959）。因此，斯拉夫派与“东正教、专制体制和民族性” 这一官方意识形态代表人物之间的差异相当明显。斯拉夫派的社会理想虽然具有保守和落后的性质，但他们对1840年代的思想争论做出了真正具有创造性的贡献。他们的理想能够提供思想刺激，其证据便是他们对赫尔岑的“俄国式社会主义”以及对陀思妥耶夫斯基和索洛维约夫的著作所产生的影响。
第五节 斯拉夫派的瓦解
斯拉夫派的乌托邦主义是一个时代之产物，在这一时代，俄国社会思想无法在政治舞台上得到表达或经受检验。在俄国输掉克里米亚战争、尼古拉一世去世之后，情况发生了改变。亚历山大二世实施了一些迟来的改革（详见第十一章），其中包括放松对文学和新闻的审查。当时的人们将这些变化称为“解冻”，虽然这种解冻随后又被霜降所打断，并未导致政府威权结构发生任何基本变化，但它已足以改变普遍的舆论气氛。一个新的因素因此出现，即人们普遍相信，普通公民也有权表达他们对国家事务的看法，并对政府提出的改革方向施加影响。另有一种越来越强的感觉，认为抽象的哲学讨论如今必须让位于现实的行动纲领。在这一语境中，斯拉夫派的浪漫主义的乌托邦主义慢慢开始瓦解，取而代之的是一些最终体现了贵族阶级具体利益的现实关切。如今崭露头角的是一些具有实际领导才能的人，如伊万·阿克萨科夫、萨马林和科舍廖夫等。
在从哲学转向政治学的过程中，斯拉夫派分化为两种倾向，一方是保守的改革主义，另一方是泛斯拉夫主义。即便在斯拉夫派的改革派中也同样存在两种倾向，分别以萨马林和科舍廖夫为代表。这两人的职业道路几乎完全相同：两人均参加了解放农奴法案的起草工作；1863年波兰起义失败后，两人均被派往波兰执行重要的政府公务；最后，两人都是地方自治会（земство）的活跃人物。他俩深受斯拉夫派思想体系的影响，这体现在他们对乡间村社的捍卫上，尽管他们的论据已很少能让人想起康斯坦丁·阿克萨科夫给出的理想化画面，即把村社描绘成真正的基督教社会组织。萨马林和科舍廖夫认为，村社是控制农民的有用工具，有助于征收税收和补偿金，确保土地所有者获得廉价的农业劳动力。他俩提出的土地改革模式（实际上由政府实施）其实是对普鲁士模式的刻意模仿，萨马林甚至为此撰写了一本详尽的专著，题为《农奴制的废除与普鲁士农民地主关系的结构》。他俩均接受如下观点：俄国需要发展资本主义（因此必须放弃浪漫主义的、反资本主义的乌托邦主义），但他俩也都担心资本主义不受控制的扩张会导致社会动荡。他俩认为，这种危险或许会因村社制度和强大的中央政府的积极干预而减弱。他俩的不同之处在于，萨马林一贯反对所有类型的代表制，而科舍廖夫则支持在莫斯科召开拥有咨政权的全俄土地会议，对彼得堡的官僚机构构成制衡。
这是莎士比亚《亨利五世》一剧中的台词。—译注使斯拉夫主义转变为泛斯拉夫主义的直接刺激事件，自然是克里米亚战争以及由此激发出的对南部斯拉夫人命运的关注。与其他斯拉夫派理论家不同，霍米亚科夫始终关注他的斯拉夫兄弟们（他在三卷本《世界史笔记》中写到过这些斯拉夫兄弟民族），他并非唯一高喊这句台词的人：“让军旗飞扬，让军号吹响！” 莫斯科档案馆保存的文件中有一部康斯坦丁·阿克萨科夫的文稿，题为《论东方问题》。这份文稿表明，这位不久前还是一个坚定的和平主义者、对土耳其统治下的斯拉夫人的命运完全不感兴趣的人，却也深受时代风气影响，声称克里米亚战争的“神圣目标”就是征服君士坦丁堡，以及把斯拉夫人团结在俄国沙皇的统治下。俄国的战败粉碎了这些希望，但斯拉夫问题仍在民族主义者圈子里继续得到热烈讨论。
如果未经历这些深刻变化，斯拉夫派的思想体系或许不会被迫服务于泛斯拉夫主义。遵循基督教精神和古代罗斯原则使俄国社会获得内在复兴，这一事业如今似乎不如俄罗斯国家的外部扩张那般重要。这一想法呼应了1863年波兰起义后席卷俄国的沙文主义浪潮，波兰起义被镇压后，斯拉夫派学说就提供了一系列论据，旨在证明对波兰人采取的严厉措施就是斯拉夫“民间”力量与波兰贵族的“拉丁化”倾向之间的斗争。
由伊万·阿克萨科夫领导的泛斯拉夫主义组织“斯拉夫慈善协会”，其影响在1877—1878年俄土战争期间达到顶峰。保加利亚获得独立后，一些地方选举委员会甚至将阿克萨科夫选为保加利亚王位的候选人。关于斯拉夫主义在克里米亚战争后的发展，见法德纳：《俄国泛斯拉夫主义七十年：从卡拉姆津到达尼列夫斯基》（Frank Fadner, Seventy Years of Pan-Slavism in Russia: Karamzin to Danilevskii）（华盛顿哥伦比亚特区，1962）。斯拉夫主义向泛斯拉夫主义转向过程中的领导人物是伊万·阿克萨科夫（Ivan Aksakov/Иван Аксаков，1823—1886），这是一位很有影响力，但很少独创性的思想家 。1840—1850年代，他曾是斯拉夫派中最不正统、最易受自由民主思想影响的一员，但是后来，受波兰起义和日益高涨的俄国革命运动影响，他甚至对自由主义的最轻微显现也持强烈敌意。阿克萨科夫的最典型特征，或许就是他对字面意义上的斯拉夫主义的坚守，哪怕他几乎完全放弃了（虽然是无意识地）斯拉夫主义的反资本主义精神。在他于1874年成为莫斯科一家大银行的总裁时，这一点得到了象征性体现。并不能说这些反资本主义元素已消失殆尽，实际情况是，它们很典型地转变成了反犹主义（奥古斯特·倍倍尔称之为“傻瓜的社会主义”），这在很大程度上体现于阿克萨科夫1861年之后的观点，这也使他与斯拉夫主义的创建者们拉开了距离。
伊万·阿克萨科夫讨论斯拉夫问题的那些文章包含着泛斯拉夫主义的所有典型偏见：斯拉夫民族与西欧的对立；对奥地利的强烈敌意；指责波兰人是“斯拉夫民族的叛徒”；希望征服君士坦丁堡，在“俄国鹰的羽翼下”建立一个强大的斯拉夫各民族联盟。尽管伊万·阿克萨科夫十分忠诚于他的哥哥康斯坦丁·阿克萨科夫，但很明显，伊万·阿克萨科夫认为俄国是一个具有强大国家本能、具有扩张主义和霸权倾向的国家，这一观点却迥异于康斯坦丁·阿克萨科夫的田园诗观点，后者认为俄国是一个不关心政治的国家，它仅致力于宁静的基督教在小的乡间村社之存在。伊万的大国沙文主义使他更接近波戈金，波戈金早先曾试图引起尼古拉及其外交部对泛斯拉夫主义思想的关注，但未获成功。与波戈金一样，伊万·阿克萨科夫反对那些“正统的迷信”，希望把“民族”精神注入俄国，其方式就是让国内政策服从于俄罗斯民族主义，让对外政策服从于泛斯拉夫主义。新的政治氛围使得伊万·阿克萨科夫比波戈金更敢说话，他不怕批评政府，他直接呼吁更具民族主义性质的公众舆论。
在此，我们为斯拉夫主义做一个概括：1840年代的经典斯拉夫主义是一种浪漫主义的保守乌托邦主义，也是一股反动力量，因为其基础是一些怀旧理想。然而，它尽管表达了一种保守的价值观体系，却仍然超越了贵族们直接、自私的阶级利益。作为一种思想学说，经典斯拉夫主义有助于提升俄国哲学讨论的水平，并激发出对道德的质疑和对社会现实的批判态度。当斯拉夫主义从哲学乌托邦阶段过渡至实践的政治阶段，这导致了更大程度的“现实主义”，同时也造成了智力的贫乏。这一进程掩盖，甚至清除了怀旧的乌托邦主义，同时也强化了斯拉夫派理论家和保守社会力量之间的利益共同体。因此，从一位思想史家的角度看，1840年代的斯拉夫派比后来的斯拉夫派更有趣，当时他们尚有自己的期刊，可以积极参与政治事务。
本章涉及作品
伊万·基列耶夫斯基：《答霍米亚科夫》（“A Reply to Khomiakov”/Ответ Хомякову），文章
——：《论欧洲文明的性质及其与俄罗斯文明的关系》（On the Character of European Civilization and Its Relationship to Russian Civilization/О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России），论文
——：《论哲学新原则的必要性和可能性》（On the Necessity and Possibility of New Principles in Philosophy/О необходимости и возможности новых начал в философии），论文
伊万·基列耶夫斯基等人：《莫斯科文集》（Moscow Miscellany/Московский сборник），文集
阿列克谢·霍米亚科夫：《教会是统一的》（The Church Is One/Церковь одна），论文
——：《世界史笔记》（Notes on Universal History/Заметки о всемирной истории），专著
尼古拉·波戈金，斯杰潘·舍维廖夫：《莫斯科公国人》（The Muscovite /Москвитянин），期刊
尤里·萨马林：《农奴制的废除与普鲁士农民地主关系的结构》（The Abolition of Serfdom and the Structure of Peasant and Landowner Relations in Prussia/Упразднение крепостного права и устройство отношений между помещиками и крестьянами в Пруссии），专著
康斯坦丁·阿克萨科夫：《论东方问题》（On the Eastern Question/О Восточном вопросе），文稿