第十四章
改革后的保守意识形态
“保守”一词通常有多种不同含义。在思想史语境中，我们应该对内容上的保守思想体系和功能上的（具体情境中的）保守思想体系做区分。在前一种情境中，“保守”是一个描述性用语，用来传达这一事实，即某种特定的思想体系是向后看的，并将之前的社会演进阶段理想化（直接或间接地）。此类回望是民粹主义的典型特征，正是在这个意义上，列宁曾对两种“保守”做出区分，一是“历史和哲学意义上的”保守（他称之为“自过时社会方式引用例证的理论家们犯下的错误”），一是“通常意义上的”保守（即对极右翼势力的政治支持）。
“保守”一词在功能意义上的使用，所指并非某种给定的意识形态之内容，而是其在特定环境中的作用方式。比如，在这一意义上就有可能谈论俄国自由主义的保守性质（是否真的保守则另当别论），因为人们所指并非俄国自由主义思想的内容，而是其功能，因为其反对革命运动的姿态在客观上有助于沙皇体制。因此显而易见，保守的内容往往与保守的功能并不一致。在某些情境下，倡导俄国资本主义发展的自由主义改革的思想体系可能阻碍进步，并因此发挥保守作用，与之相反，1870年代的革命民粹主义（从功能的角度看）则是当时最激进、因此也最进步的社会运动，尽管它无疑是一种向后看的思想体系。在功能意义上，“保守”一词描述的并非“历史、哲学”的范畴，而主要是政治的范畴，因此它在很大程度上可与更为常用的“右翼”一词互换。
许多作者也对有意识的（主观的）保守和无意识的（客观的）保守做过区分。这种区分意味着，在思想家的主观动机与他所倡导思想的客观内容或功能之间可能存在抵牾，这种区分也可被当作一种辅助的阐释和分析手段。
本章所讨论的几位思想家则与“保守”一词密切相关，无须再做任何补充解释或说明，他们既是客观的保守派也是主观的保守派，他们的思想观点就内容而言是保守的，就功能而言也同样保守。他们不仅激烈反对革命或社会激进主义，甚至还激烈反对亚历山大二世实施的一些改革举措。这种保守思想体系的出现，是1860年代思想氛围的变化以及革命运动的进展所导致的两极分化之重要表征。
第一节 尼古拉·达尼列夫斯基
1870年代最具活力、在某些方面也最具新意的俄国保守派是泛斯拉夫主义（Pan-Slavism/панславизм），这一运动的目的是迫使沙皇政府采取更为激进的沙文主义外交政策，尤其是针对土耳其，以便创建一个在俄国领导之下的斯拉夫各民族的强大联盟。泛斯拉夫运动中最活跃的政治家是伊万·阿克萨科夫（在第六章论及），但他并非泛斯拉夫运动的主要理论家，因为对斯拉夫派学说的虔敬使他无法对该学说做出修正和重新解释。关于泛斯拉夫主义的第一个，或许也是唯一的系统阐述即尼古拉·达尼列夫斯基的《俄国与欧洲》，此书于1869年出版，在随后几年间多次再版。
尼古拉·达尼列夫斯基（Nikolai Danilevsky /Николай Данилевский，1822—1885）是一位自然科学家，也曾是彼得拉舍夫斯基小组的成员，但他从未与地道的斯拉夫主义联系在一起。作为泛斯拉夫主义理论家，他利用了斯拉夫派的思想，但他通过有意识的选择和修正，把斯拉夫派思想融入到一个完全不同的意识形态结构之中。
达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》（N. Danilevsky, Rossiia i Evropa, Vzgliad na kul'turnye i politicheskie otnosheniia slavianskogo mira k germano-romanskomu）（第4版，圣彼得堡，1889），第113页。首先，达尼列夫斯基被迫抛弃了斯拉夫派的国家观，因为那种将国家视为“必要的恶”或“外在真理”的学说显然有悖于这一纲领，即呼吁建立一个由俄国领导的强大的经济和军事联邦。在对彼得大帝的评价中，达尼列夫斯基也更强调那些有助于建立起强大帝国的政治成功和军事成功，而非与改革相伴的有失体面的“模仿”欧洲。最大的变化出现在对俄国历史使命的阐释中：对斯拉夫派而言，目标在于捍卫某些普遍理想（“真正的基督教”，传统的社会纽带）；而对达尼列夫斯基而言，目标则在于建立一个强大的国家体制，其扩张仅受制于进化的自然法则，俄国历史上的所有残忍都会因为这一目的而获得合理性。他愤怒地写道，欧洲拒绝承认俄国的使命，只是让她在“教化”亚洲方面扮演一个最不起眼的角色，没有一个伟大的国家会满足于扮演此类角色。幸运的是，俄国的使命显然完全不同，俄罗斯人民和其他斯拉夫人一样，在其内部孕育着一种新型文明的萌芽，这种文明与欧洲的日耳曼-罗曼文明没有任何共同之处。这种新文明的开花结果只能有待君士坦丁堡被征服之后，让这座城市成为由俄国解放和统一的斯拉夫帝国的首都。因此，“斯拉夫民族的概念”应在上帝的概念之后，成为每一个斯拉夫人的最高理想，这一理想“高于自由，高于科学，高于教育，高于所有尘世幸福，因为除非这个理想得到实现，否则其余的一切均无法获得”。
据达尼列夫斯基称，斯拉夫派的错误在于，他们赋予“俄罗斯”原则或“斯拉夫”原则以绝对的，因而是普世的价值。实际上，他们陷入了与西方派相同的误区，后者将欧洲文明与普遍的文化等量齐观。达尼列夫斯基宣称，不可能存在这种全人类共享的“普遍价值”，人类只能以特定的“历史文化”类型来表达自我，这些类型完全不同，无法进行比较。试图从其所谓普遍意义的角度来评估这些类型，这是荒谬的，一如去问询哪种植物能更好地表达“植物的概念”，究竟是棕榈还是柏树，橡树还是玫瑰。既然不可能存在此类普遍的使命，斯拉夫人也就不可能被选中来履行这一使命；作为一个集体，他们也无法在其行动中代表“真正的基督教原则”，因为此类原则只对个体有效。将基督教原则应用于政治，即神圣同盟时期的“神秘主义和感伤主义”，这一需求并未考虑到这样的事实，即只有个体才可能赢得不朽，只能对个体提出作为“基督教道德最高标准”的自我牺牲之要求。而左右国家关系和民族关系的法则却只能基于自身利益，即“以眼还眼，以牙还牙”。根据这一“边沁功利主义原则”，达尼列夫斯基要求拒绝俄国外交政策上的正统主义残余，宣扬针对各种国际联盟的公然的质疑态度。
达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第33页。这种纲领性的、政治上的非道德论自然最适用于俄国的大国沙文主义。在这一语境中，“非道德”一词或许并不完全恰当，因为达尼列夫斯基并未忽视道德标准，而仅仅选择另一种不同的概念，即“斯拉夫历史文化类型”（Slavic historico-cultural types/славянские историко-культурные типы）之落实，并将其作为衡量俄国和所有其他斯拉夫国家的最高道德框架。从这一“斯拉夫”视角出发，他便很容易对“阴险的贵族国家波兰”做出判决，称其为“斯拉夫民族的犹大”，把它比作一只可怕的毒蜘蛛，称它正在贪婪地吞食它的东方邻居，却没有意识到自己的身体正被其西方的邻居所吞食。 也正是从这一角度，他谴责沙皇的对欧政策过于“温和”，认为政府为了讨好西方而忽视了俄国及其斯拉夫人兄弟国家的利益。达尼列夫斯基认为，沙皇政府即便在对波兰人的态度上也表现出了过度的骑士精神，同意将波兰并入俄国，而未把它留给非斯拉夫的奥地利和普鲁士。
达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第300页。在国内政策方面，达尼列夫斯基相信，“社会君主制”将超越阶级，通过使个别利益服从普遍幸福来维持社会和谐。起初，他认为亚历山大二世的改革能很好地落实这一理想，但后来他改变看法，尤其是在司法改革方面。在其《俄国与欧洲》的早期版本中，他曾为这些改革辩护，认为它们并非对欧洲的“模仿”，他还援引霍米亚科夫的看法，即陪审制度原本就是斯拉夫人的发明。但是在作者去世后才出版的《俄国与欧洲》第三版中，尼古拉·斯特拉霍夫加入了达尼列夫斯基本人的一些旁注（大约批注于1880—1881年间）。达尼列夫斯基或许对1870年代那些重大政治案件的程序和判决感到不满，他因此承认自己错了，他在旁注中写道：“我在此所写的一切纯属胡说八道。改革才刚刚开始，我们愿意相信，因此也确实相信，改革将是明智之举，可事实上它变成了一幅外国思想的漫画。如果更清醒一些，应该能预见到这一点，也必须预见到这一点。”
达尼列夫斯基在俄国思想史上的地位不仅归功于其政治学说，而且也得益于其“历史文化类型”理论，这一理论不能仅被视为泛斯拉夫主义的理论基础。
见本书第218页。 达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第xxx—xxxi页。 达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第87页。达尼列夫斯基的先驱是阿波罗·格里高利耶夫，格里高利耶夫认为（见第十一章），特定的民族或族群均为独特的、自足的有机体，他们由自身独有的规律所统领，这些规律独立于人类进化的所谓普遍规律。 格里高利耶夫从谢林晚年的观点中演绎出这一概念，并用它来反对黑格尔历史哲学的普遍主义方案。格里高利耶夫与黑格尔“历史观”的纷争似在达尼列夫斯基与达尔文主义的纷争中得以继续。由法国动物学家居维叶男爵完成的物种分类在达尔文主义中所具有的意义，一如谢林的思想对于格里高利耶夫的意义。尽管达尼列夫斯基用自然主义的历史哲学取代了格里高利耶夫的浪漫历史哲学，但在这两种情形下，进化范畴均被形态学观点所替代。唯美主义，或更确切地说是源自“组织类型” 之多样性和独特性的特殊审美标准，也在达尼列夫斯基的学说中占据显要位置。在达尼列夫斯基看来，居维叶的贡献就在于他区分了有机体的“进化阶段”（或水准）与“类型”：“这些类型并非逐渐完善之阶梯上的进化阶段（即处于从属等级序列中的阶段），而是一些完全不同的计划，没有任何公分母，每个实体均以其独特的、清晰的方式发展，趋向其计划范围内的多样和完美。”
关于达尼列夫斯基的思想可能影响到施本格勒的问题，见索罗金：《现代历史与社会哲学》（P. Sorokin, Modern Historical and Social Philosophies）（纽约，1963），第50、69、73—82页。如果把这段话翻译为历史用语，这便意味着取缔单向的、普遍的进步之概念。针对抽象的“全人类”（universal humanity/общечеловечество，指一切与人相关的事物的共同标志）概念，达尼列夫斯基提出了“完整人类”（all-humanity/всечеловечество）的概念。他指的是文化和民族差异的丰富多样性，这些差异不能被简化至一个公分母，或被置入一个进化序列。根据施本格勒 和阿诺德·汤因比的后期理论，达尼列夫斯基将人类划分为若干“历史文化类型”，这些类型堪比建筑和绘画中的不同风格。进步不仅发生在某一类型之内，诸如少年期、成熟期和老年期等有机成长的范畴也仅适用于这些不同类型，而不适用于整个人类。鉴于历史现象的异质性和多样性，试图归纳出某种据称能拥抱整个历史的理论是没有意义的，这些理论注定以欧洲中心主义固有的“错误视角”为基础，即无意识地将欧洲的历史等同于人类的历史。
米哈伊洛夫斯基：《米哈伊洛夫斯基全集》（第4版，圣彼得堡，1906—1914），第3卷，第867—868页（《门外汉笔记》）。对“进化类型”与不同类型内部“进化水准或进化阶段”所做的这一区分，得到了米哈伊洛夫斯基的高度赞赏。 这位民粹派思想家对历史类型的阐释与达尼列夫斯基有所不同，因为他的主要兴趣是经济发展类型，而非独特的民族性格。然而，他们两人均注重对进化类型与进化阶段或水准进行区分，这并非偶然，因为达尼列夫斯基与米哈伊洛夫斯基均希望借助“本土”原则来证明他们对俄国发展道路的坚持，他们因此也不得不拒绝所有普遍的进化方案或单向发展概念。
达尼列夫斯基在过去的文明中区分出十种类型：一、埃及文明；二、中国文明；三、亚述、巴比伦、腓尼基或古代闪米特文明；四、印度文明；五、伊朗文明；六、希伯来文明；七、古希腊文明；八、罗马文明；九、新闪米特或阿拉伯文明；十、罗曼、日耳曼或欧洲文明。这些文明就其自身“原则”而言是“不可通约的”，但可以从形式角度对它们进行比较。例如，有“单元素”类型和“多元素”类型，前者可在某一文化领域取得成就，后者可在许多领域取得成就；某些类型是完全“独立的”，而另一些类型则能够吸收“文化素材”（但不是原则），这些素材系由同时代的或之前的其他类型所创造。最广泛意义上的文化活动，其发展主要体现在四个重要领域：一、宗教领域；二、文化领域（狭义的文化，即科学、艺术和技术）；三、政治领域；四、社会和经济领域。希伯来文明是一种单元素的宗教类型，古希腊文明则是文化（主要是艺术）类型，罗马文明是政治类型；与中国文明和印度文明不同，这三种类型中的每一种均能吸收其他文化的成就。欧洲文明是由政治元素和文化元素组成的“二元”文明，它具有极强的、创造性的吸收能力。
达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第253—254页。与斯拉夫派不同，达尼列夫斯基并不反对罗曼-日耳曼原则。在其诸多“历史文化类型”中，欧洲类型最为杰出，它也许是迄今为止的最佳类型，但与此同时，他也重复了斯拉夫派对欧洲衰落的诊断。在其论述中，欧洲历史有过三个巅峰发展时期。第一个时期是13世纪，它见证了贵族文化与神权政治文化的繁荣；第二个时期是17世纪，时在文艺复兴的智性解放与宗教改革的良心解放之后，这一时期代表欧洲历史的创造性高峰（这也是所有欧洲保守派最眷念的时代，除了那些极端天主教徒，他们想回到更远的过去）；欧洲在18世纪末摆脱了封建主义后迎来其第三个、也是最后一个成就卓越的时期，即技术和工业时代。在这一时期（1848）出现了新的力量，这些力量渴望彻底的解放，渴望彻底摧毁旧的欧洲文明。达尼列夫斯基在其著作后期版本的一则注释中写道，巴黎公社便是这些力量的又一个更加可怕的体现，“这是结束的开始”。
达尼列夫斯基：《俄国与欧洲：斯拉夫世界与日耳曼-罗曼世界的文化和政治关系一瞥》，第109、468页。然而，欧洲的衰落并未波及俄国或斯拉夫各国。无论俄国西方派提出多少论据以论证俄国的西方属性，俄国仍不属于欧洲，最好的证据便是，欧洲并不认为俄国是“我们中的一员”，而且厌恶地疏远俄国。俄国的独特性之可信证据即农民问题的解决方案，农民问题既包括将土地分配给农民，同时也包括对乡间村社的保护——将其当成一座堡垒，以抵御正在摧毁欧洲的无产阶级。俄国通过疏离欧洲，与欧洲隔绝，通过征服君士坦丁堡，解放和团结其斯拉夫人同胞，由此将创造一种新的、第十一种文化类型。达尼列夫斯基认为，这将是第一种“四元素”类型，因为他声称斯拉夫人能活跃在所有四个文化领域，尤其是在宗教领域（东正教）和社会经济领域（农业解决方案）。由于斯拉夫人具有理解其他文化和吸收他人成就的非凡能力，斯拉夫类型可能最接近“完整人类”的理想。但在这一新的类型完全成形之前，最好将注意力集中于个性和特殊性，而非集中于只有上帝才能完全理解的完整人类理想。在与欧洲的关系问题上，达尼列夫斯基建议将“自主性和爱国热情”当作对抗西方影响的基本制衡力量。为使弯曲的树木变直，必须用最大的力把它拉向相反的方向。
在当时的日常政治语境中，达尼列夫斯基的理论相当于呼吁发起一场公开战役，其对象不仅是革命运动，也包括温和的自由主义反对派。像当时俄国所有坚定的保守派一样，达尼列夫斯基认为自由主义和一切激进运动皆为一种疾病之症状，欧洲用这种疾病感染了俄罗斯母亲的健康肌体。
第二节 康斯坦丁·波别多诺斯采夫
与达尼列夫斯基不同，康斯坦丁·波别多诺斯采夫（Konstantin Pobedonostsev/Константин Победоносцев，1827—1907）既非一个具有原创性的作者，亦非一位有趣的思想家。如果说他在俄国思想史上占有一席之地，那么主要因为他是俄国专制体制危机期间保守思想典型的、很有影响力的代表。他的名字永远与亚历山大三世统治期间俄国高压的、成功笼罩一切的保守政治联系在一起。诗人亚历山大·勃洛克在其《报复》一诗中曾这样描述那个令人沮丧的时代：
在那遥远的、沉闷的时代，
人们的心充满梦和黑暗。
波别多诺斯采夫遮蔽俄罗斯，
用他猫头鹰一般的翅膀。
既没有白天，也没有黑夜，
只有巨大双翼的阴影……
波别多诺斯采夫是一位法学家，著有三卷本民法学教科书以及多种俄国法学史著作。为进入政界，他放弃成功的大学教职，并迅速地相继担任枢密官（1868）、国务委员会委员（1872）和正教院总监（1880—1905）。任正教院总监时，他鼓励反犹主义，迫害旧礼仪派信徒和非正统派信徒，推行俄罗斯化政策，系统地限制少数民族的宗教权利。他对沙皇政府国内政策的影响不仅归功于其官方地位，而且也仰仗他对沙皇一家的直接影响，因为在1860年代他曾受聘担任皇室太傅，负责教育最后两位沙皇，即亚历山大三世和尼古拉二世，这两位沙皇固执而又短视的政策在一定程度上无疑是波别多诺斯采夫的教学努力之结果。
波别多诺斯采夫对亚历山大二世评价不高，指责他削弱了国家，并坚持认为这与他的不道德生活相关。参见伯恩斯：《波别多诺斯采夫：生平与思想》（R. F. Byrnes, Pobedonostsev, His Life and Thought）（印第安纳州布卢明顿，1968），第143—144页。他同样抨击司法改革，并宣称这些改革系皇帝和自由派所为，尽管他其实积极参与了这些改革的准备工作。见伯恩斯：《波别多诺斯采夫》，第54—59页。波别多诺斯采夫在其《莫斯科文集》中阐述了他的社会哲学，在这些文章中，他批评西欧文明的理性主义及其对人类善良天性的信仰。他自己则信仰惯性，认为惯性是一种能巩固社会的神秘力量。这种力量主要体现在那些文盲农民的生活中，他们忠于旧的传统，对教会的仪式深信不疑，尽管他们甚至不理解自己背诵的祷文。波别多诺斯采夫追随法国社会学家弗雷德里克·勒普莱（波别多诺斯采夫曾将勒普莱的《人类基本构成》译成俄语），也强调家庭的保守作用和稳定作用。他认为民族的进化是一个有机过程，这一过程受制于一些不受个体意识左右的因素，如土地、民众的集体无意识以及民众的历史。他写道，每一民族皆为其历史的囚徒，每一民族的发展均依据其特定的规律，因此，对其他民族的模仿就永远是不自然的、有害的。在俄国，专制体制是一个真正的民族体制，因此，任何试图使这一体制自由化的尝试，包括亚历山大二世 在位期间实施的司法改革，均可能产生致命后果。波别多诺斯采夫对议会制的抨击尤其激烈，尽管他承认议会制在盎格鲁-撒克逊各国享有一席之地，它在那些国家是有机的历史发展之产物。他坚持认为，在其他所有国家，议会制政府会导致普遍的腐败、民众的暴政和不受控制的“党派思想”，亦即为局部利益之争而放弃普遍的福祉。
这种关系并非完全没有冲突，因为阿克萨科夫忠实于斯拉夫派传统，捍卫言论自由和良心自由。 伯恩斯：《波别多诺斯采夫》，第301页。这些观点与19世纪上半叶的浪漫保守主义有诸多相似之处，这并非偶然，因为波别多诺斯采夫的法学思想是在德国“历史学派”理论家萨维尼的影响之下形成的，在波别多诺斯采夫最喜欢的作者中，我们发现了“封建社会主义者”、浪漫保守派托马斯·卡莱尔的名字。然而，波别多诺斯采夫很不浪漫，他是一个干巴巴的迂腐官僚，以极端的怀疑态度面对一切浪漫的热情或过度的感情表达。尽管他与伊万·阿克萨科夫的关系就总体而言十分友好 ，对斯拉夫派评价甚高，但他却几乎没有受到斯拉夫派的影响，而尼古拉统治时期的官僚保守主义更中他意。与斯拉夫派相反，波别多诺斯采夫不相信“聚合性”的友爱，因为他无法让这一信念与他的另一深刻信念相互调和，即他认为，人之软弱的、的确邪恶的天性需要自外部对其施加强有力的纪律。他相信俄国的“本土原则”，即专制体制的神圣性，坚决拒绝召开国民代表大会的所有吁求，他之所以赞扬彼得的改革，在很大程度上是因为彼得的改革巩固了专制政体。他对农民村社的看法也纯粹出于实际考虑，他起初认为村社是一个保守机构，有助于国家稳定，但他在1880年代晚期得出结论：专制体制的利益要求废除土地的共同所有制，并创建一个富裕的农场主阶层（在这一点上他预先提出了斯托雷平土地改革的核心思想） 。同样重要的是，波别多诺斯采夫并不反对工业化，他认为，不必进行社会结构或政治制度的根本变革，就有可能实现俄国的经济现代化。
伯恩斯：《波别多诺斯采夫》，第119—120页。他对人性持悲观看法，对强烈的情感和自发的社会运动缺乏起码的信任，这使得波别多诺斯采夫对泛斯拉夫主义者富有攻击性的民族主义持有相当大的保留态度。的确，在1877年与土耳其的战争爆发前夕，他曾屈从于普遍的泛斯拉夫主义情绪，但他很快恢复其冷静的克制，返回其被动的、防御性的外交政策观。事实上，波别多诺斯采夫被其美国传记作家伯恩斯称为典型的孤立主义者。 这位正教院总监并不相信俄国肩负的“全斯拉夫”使命。甚或可以说，他对未来完全缺乏任何信心。对他而言，东正教的、专制的俄国是一个“独立的世界”，但又是一个同时遭受内部和外部威胁的世界，它竭力保护自己免遭灾难，而灾难或迟或早总会降临。
第三节 康斯坦丁·列昂季耶夫
康斯坦丁·列昂季耶夫（Konstantin Leontiev/Константин Леонтьев，1831—1891）是一个更多彩、更复杂的人。他的观点在其担任外交官的十年间（1863—1874）形成，当时他在奥斯曼帝国多地的俄国领事馆工作，在此期间，他经常造访阿索斯山的希腊东正教修士社区。自外交部门辞职后（由于对俄国的土耳其政策持有异议），他在俄国担任书刊审查员，但几年后他再度递交辞呈，后定居以圣徒长老闻名的奥普塔修道院。临终前，他出家为僧。
见别尔嘉耶夫：《康斯坦丁·列昂季耶夫：俄国宗教思想史纲》（N. A. Berdiaev, Konstantin Leontiev. Ocherki iz istorii russkoi religioznoi mysli）（巴黎，1926），第37—39页。有雷维尔英译本：《康·尼·列昂季耶夫》（K. N. Leontiev）（伦敦，1940）。 列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》（K. N. Leontiev, Sobranie sochinenii）（圣彼得堡，1912），第5卷，第147页。 列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第5卷，第426页。对“资产阶级平民化”与“街头人”的轻蔑和拒斥，以及“普遍繁荣”的功利理想和“合理的中产阶级幸福”，便是列昂季耶夫的整个创作的情感源泉。他去世之后常被称为“俄国的尼采”。 他对资产阶级价值观之厌恶的一个尤其重要的方面，是他的唯美主义。即便在列昂季耶夫很年轻的时候，他也不喜欢铁路这一资产阶级文明的主要象征，他谴责欧洲的服饰“难以忍受地平庸”，缺乏美感。他写道，人类应以自然为榜样，大自然“喜欢丰富、奢华的形式”。美体现于清晰的区别、特性、个性和独有的色彩，它依赖于差异，因此也就依赖于不平等。借助对极端的社会差异之攻击，自由派的人道主义和个人主义实际上是一种反审美的力量，它“摧毁了人、地区和民族的个性”。 以同样的方式，“感伤主义”或“情感主义”阻止强大、杰出的人物之涌现，此类人物往往是灾难和不公正的产物。诸如普遍繁荣、对中产阶级价值观的普遍接受等自由平等理想的实现，将使历史变得毫无意义。“如果这种普遍利益、琐碎工作和可耻平庸的拙劣理想能一直获胜，真该为人类感到羞耻。”
见索罗金：《当代社会学理论》（纽约与伦敦，无出版年代），第25—26页，注49。同样的思想在列昂季耶夫的主要著作《拜占庭主义与斯拉夫民族》中得到了更详细的表述。此书对不同社会的进化进行独创性阐释，影响到了施本格勒“从文化向文明”过渡的理论。 列昂季耶夫的这一观点也与奥尔特加·加塞特和其他反平等主义的大众文化批评家有一些共同之处。
列昂季耶夫认为，所有的发展均经历三个基本阶段，这三个阶段不仅涉及生物进化，同时也体现在艺术风格的进化或整个社会有机体的进化上。起始阶段是一个简单化时期，在这一时期，原始的同质性既体现在整体中，也体现在各个组成部分中。向第二阶段的过渡是一个日益复杂化的过程，在这一过程中，整体和各个部分均显示出个性，但同时也被“形式的专制统一”更紧地焊接在一起。这第二阶段的高潮是“复杂的繁荣”，即在具体个性化形态统一体的框架内出现最大程度的分化。从这一时刻起，进化开始步入解体，通过二度简化，达到各组成元素的同水准融合，从而产生一种新的、平均化的简单性。这第三阶段，即“同水准融合和简单性”，预示着有机体即将死亡。
将这一模式应用于历史哲学时，列昂季耶夫借鉴达尼列夫斯基的“类型”，用以取代“抽象的人类”，扮演进化和解体过程中的主角。西欧的历史很自然地为列昂季耶夫提供了一个文化衰落的典型范例，这对俄国而言既是教训，也是警醒。列昂季耶夫认为，欧洲进步的高峰期在文艺复兴至18世纪之间，随后是一段“衰落”时期，预示第三阶段的到来，即分化的形态统一之解体。在这一阶段，一切都变得更松散，更浅显。在工业扩张、社会繁荣的同时，文化却在解体，因为文化的个性（其不可重复的独特性）只有在“形式的专制”下才可能存在，依照这一标准，中国或土耳其要比瑞士或比利时更有文化。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第5卷，第198—199页。欧洲衰落的主要症状即“自由平等进程”，列昂季耶夫宣称，此为“发展过程的对立面”，“在发展过程中，内在的理想以有组织的专制方式严格控制社会肌体，抑制其分化倾向和离心倾向。而与专制做斗争的进步，与阶层、行会、修道院甚至财富等各种专制做斗争的进步，只不过是一个解体过程……一个毁灭特性的过程，而这些特性是社会肌体有机的（亦即专制的）成分”。
自这一理论可得出关于政治家之作用的一个特别结论。列昂季耶夫认为，在“繁荣的复杂性”时期到来之前，真理站在进步论者一边，他们领导人民从原始的简单化阶段走向形式的分化和扩散。但在解体阶段，真理则站在保守人士一边，他们试图阻止社会的原子化过程。这种情况不仅出现在欧洲，而且也发生在俄国，在尼古拉一世去世后，“自由平等进程”取得进展。“我们必须冻结俄罗斯，使它免于腐烂。”这便是列昂季耶夫为了替波别多诺斯采夫的极端保守主义纲领辩护而杜撰出的一句险恶格言。
列昂季耶夫赞同达尼列夫斯基的观点，即俄国虽暴露于欧洲的“瘟疫气息”之中，但它却不属于欧洲“类型”。不过，列昂季耶夫对“俄罗斯性”之特殊本质的看法却与达尼列夫斯基有所不同。在列昂季耶夫看来，俄国并非一个纯粹的斯拉夫国家，其文化的原创性也由其亚洲因素所决定。斯拉夫民族是“无定形的，自发的，无组织的”，而俄国则首先是拜占庭文明的继承者，达尼列夫斯基在其“历史文化类型”理论中则忽略了这一文明。因此，征服君士坦丁堡将使俄国能够创造出一种新的文化类型，它不是斯拉夫类型，而是新拜占庭类型。体现在东正教和专制体制中的拜占庭主义，就是俄国历史中的“组织原则”。自在的“斯拉夫主义”并不存在，因为若无拜占庭主义，斯拉夫人只不过是一种人类学素材，极易遭受源自欧洲的瓦解之影响。列昂季耶夫总结说，如果说南部斯拉夫人保留了其独特性，这也仰仗土耳其，因为土耳其“冻结”了他们的文化，使他们远离自由化的欧洲。
为更好地理解列昂季耶夫，我们必须记住，他在逗留近东期间爱上土耳其人，与此同时却厌恶起斯拉夫人，他尤其不喜欢保加利亚人，声称他在保加利亚人身上看到了过早衰老的症状，即从第一阶段直接过渡至第三阶段，或从猪倌直接变成中产阶级自由派。
列昂季耶夫对斯拉夫人的严厉评判在一定程度上取决于他对19世纪民族主义的更普遍态度，他有一篇文章专论这一问题，题为《作为世界革命工具的民族政策》。他在这篇文章中提出一个观点，即民族只有在代表某种特殊文化时才是一种创造力量，“赤裸裸的”，或纯“部落的”民族主义则是一种摧毁文化和国家的腐蚀力量，最后会成为一个世界主义的均衡过程。事实上，民族主义不过是自由主义、平等主义倾向的一张面具，是普遍解体过程的一种特殊蜕变。
列昂季耶夫以希腊和意大利为例说明这一论点，他坚持认为，希腊和意大利在获得独立后迅速失去其“本土”特性。斯拉夫人的民族主义运动也在朝着同样的方向发展，民族主义激情导致保加利亚人与以希腊主教区为代表的东正教发生争吵，并通过一部欧式宪法。在斯拉夫问题上，列昂季耶夫倾向于同意尼古拉一世的观点，而非波戈金的观点和泛斯拉夫主义者的观点。在《拜占庭主义与斯拉夫民族》中，他认为值得爱戴和支持的并非斯拉夫人，而仅为他们的“独特性”。实际上，这就意味着不应去支持斯拉夫的民族主义者，而应支持拜占庭主义的坚定持有者，即希腊的“法纳尔人”。这一结论与亚历山大二世政府的“斯拉夫政策”相冲突，也使列昂季耶夫中止了其外交生涯。
列昂季耶夫：《作为世界革命工具的民族政策》（Natsional’naia politika kak orudie vsemirnoi revoliutsii）（莫斯科，1889），第54页。如此一来，原为达尼列夫斯基的狂热崇拜者，在某种意义上还是达尼列夫斯基弟子的列昂季耶夫，却出面否定了泛斯拉夫主义这一达尼列夫斯基的思想产物。列昂季耶夫写道：“从现在起，我们应把泛斯拉夫主义视为一件十分危险的事情，如果不把它当作真正的灾难。” 斯拉夫民族的“小兄弟们”受平等自由主义精神感染，事实上已成为独特的东正教拜占庭文化的最危险敌人。列昂季耶夫认为，泛斯拉夫主义与自由主义思想一同在俄国取得进展，这并非偶然，这是因为在“大改革”时期，俄国和衰落中的欧洲之间的区别变得模糊起来。这一观点不应被理解为列昂季耶夫对征服君士坦丁堡不再感兴趣，他真正反对的是对其他斯拉夫民族之“解放”的强调。他认为，奥地利和土耳其应继续长期统治他们的斯拉夫臣民，因为只有在缺乏政治独立的情况下，后者才能培养出他们的文化独特性。事实上，只有当俄国足够成熟，可以履行其使命，在征服君士坦丁堡之后引导斯拉夫民族的未来，土耳其和奥地利的桎梏才应被抛弃。
见别尔嘉耶夫：《康斯坦丁·列昂季耶夫：俄国宗教思想史纲》，第212、217页。君士坦丁堡最终一定会被征服，列昂季耶夫对此深信不疑，但他远不能确信这件事本身是否足以让俄国创造出一种崭新的、独创的文明。他不无遗憾地写道，俄国很难被称为一个年轻国家，亚历山大三世的政策是一种“有益的反应”，但尚不知它能否“治愈”俄国社会，这个社会自1860年代以来一直遭受腐蚀过程的深刻影响。征服那些具有独特的东正教拜占庭文化的国家，这虽然可以强化俄国的拜占庭主义，但使列昂季耶夫感到惋惜的是，这些国家在获得独立的过程中会成为平等自由主义瘟疫的受害者。在其晚年，即1890年代初，他终于对俄国创造一种独特的新文化类型的能力失去了信心。他预言，未来属于社会主义，俄国沙皇有可能成为社会主义运动的首领，组织并统领这一运动，一如君士坦丁大帝“组织”基督教，或者如他在另一则末日预言中所说的那样，一个民主的、世俗的俄国将成为敌基督的家园。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第7卷，第205页。在对未来的灾难性展望中，列昂季耶夫仅发现了一件聊以自慰的事情，即他相信，那些令他憎恶的自由派永远无法获胜，那些自欧洲文明和俄国文明的危机中涌现出的新统治者们既不“自由”，也不“温和”。他在1880年写道，对病入膏肓的西方的进一步模仿会在俄国引发革命，这场革命最终将建立起“一个极其严厉的体制，其严厉程度或许是我们从未目睹的”。 他后来又在另一处写道，欧洲和俄国的社会主义者们将不会为自由派树碑立传：
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第7卷，第217页。他们的鄙视自有其道理……无论这些人（指革命的社会主义者。——引者按）对顽固的保守主义者及其活动方式和手段持有多大敌意，但保守主义学说的一切基本方面都将被他们所用。他们需要恐怖，需要纪律，谦卑的传统和恭顺的习惯对他们有用。那些已成功地（让我们假设）重建起其经济生活、却未能在尘世找到满足的各民族，将重新点燃对神秘教义等的新激情。
米留科夫因此视列昂季耶夫为斯拉夫主义衰落之产物，特鲁别茨科伊则称列昂季耶夫为“失望的斯拉夫派”。见米留科夫：《俄国知识分子史略》（Iz istorii russkoi intelligentsii）（圣彼得堡，1902），以及特鲁别茨科伊：《失望的斯拉夫派》（“Razocharovannyi Slavianof il”），载《欧洲导报》1892年第10期。 伊万·阿克萨科夫否认这种相似，他认为列昂季耶夫的观点是“对大棒的淫荡崇拜”。列昂季耶夫在其思想中相当广泛地概括了19世纪初形成的一些保守学说，尤其是德国保守浪漫派的思想以及德·梅斯特尔的神权主义概念。保守的浪漫主义实际上是列昂季耶夫与斯拉夫派的共同源头。 列昂季耶夫本人承认这种关联，与此同时他却又谴责斯拉夫主义是一种前后矛盾的学说，其中有一些他无法接受的因素。 他写道：
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第6卷，第335页。在我看来，斯拉夫主义过于接近平等自由主义，无法作为我们抵御当代西方的保护栅栏。这是一回事。这一学说令我不信任的另一方面是某种片面的道德感，且这一方面亦与前一方面联系在一起。这一学说在我看来既不是国家的，也不是审美的。从国家的角度看，卡特科夫的态度更令我满意……从美学的角度看，无论是在历史上还是在现实的外在表现中，我都觉得自己更接近赫尔岑，而非斯拉夫派 。
列昂季耶夫在此所指的是赫尔岑对西欧资产阶级的批判，在这一批判中，审美上的厌恶发挥了重要作用。然而毫无疑问，列昂季耶夫的唯美主义更接近格里高利耶夫和达尼列夫斯基，以及他们两人对普遍主义标准的拒绝。在列昂季耶夫这里，我们看到了这一类型的唯美主义与拒绝作为一种指导原则的道德这两者间的密切联系，不道德的行为和特征其实可以是“美的”，因为恶的因素可使多样性、色彩和活力等得以增强。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第6卷，第451—452页。显而易见，斯拉夫派的古代俄国观，即充满和谐、具有同质传统、没有明确社会划分的俄国，无法与列昂季耶夫的审美理想相调和，与他的“繁荣的复杂性”愿景更为接近的却恰是遭到斯拉夫派批评的西方，以及西方“以武力为基础”的政府、残酷的社会分化、荣耀的骑士制度和对世俗政府抱有霸权野心的教会。不出所料，列昂季耶夫钦佩“古老的”欧洲，并将斯拉夫派对封建主义和西方贵族的批评归因于新的“自由平等主义”的欧洲之影响。 这自然会影响到他对俄国历史一些核心问题的阐释，使他认为贵族与平民之间的分裂是一种积极征兆，而这种分裂却曾令斯拉夫派忧心忡忡。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第6卷，第133—134页。在彼得之前，我们的社会和日常生活场景中有更多的同质性，各个组成部分有更多的相似性。自彼得起，我们的社会开始了一种更清晰、更剧烈的分化，产生了多样性，没有这种多样性，便没有人民的创造力。众所周知，彼得进一步巩固了农奴制……就上述社会分化的意义而言，彼得的专制体制是进步的，是贵族化的。叶卡捷琳娜的自由主义也具有完全类似的性质。她带领俄国走向繁荣，走向创造和发展。她强化了不平等。她的主要功绩就在于此。她保护了农奴制（即米尔的完整性，土地村社的完整性），甚至把农奴制引入小俄罗斯，另一方面，她赋予贵族阶层以种种优惠，减轻他们的奴仆感觉，从而提升了贵族的素质，即门第和个性意识。自叶卡捷琳娜时代起，贵族开始稍稍独立于国家，但依然享有特权，凌驾于其他阶级之上。它越来越清晰地独立出来，显现出来，变得更具个性。步入了贵族阶层人才辈出的时期，在这一时期涌现出了杰尔查文、卡拉姆津、茹科夫斯基、巴丘什科夫、普希金和果戈理等人。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第6卷，第170—171页。有趣的是，蒲鲁东对1863年的波兰起义亦持非常相似的看法，当然他是基于相反的价值判断。关于这次起义是天主教贵族发动的所谓保守运动，这一观点在俄国媒体发动的、得到政府支持的反波兰舆论战中也曾反复出现。在政治层面，列昂季耶夫对贵族、阶级分化以及贵族的阶级特权等的态度也不同于斯拉夫派。作为亚历山大三世政府试图恢复“分化”的保守措施的支持者，列昂季耶夫无法原谅斯拉夫派在1860年代与自由派改革的合作。斯拉夫主义者的反贵族声明（尤·萨马林和伊万·阿克萨科夫），以及他们不断重申俄国贵族是国家“职员”的后裔，因此应该温良恭俭让，所有这一切都激起了列昂季耶夫的愤怒，被他视为对平等主义的公开让步。他甚至拒绝斯拉夫派“民主的”俄罗斯化政策，这一事实表明他的立场有多么坚定。他写道，德国贵族和波兰贵族的贵族传统应受到沙皇政府的小心呵护，尤其是在虚无主义及其他衰落症状在俄国民众间蔓延之时。迫害波兰贵族和天主教，以牺牲立窝尼亚和库尔兰贵族为代价支持拉脱维亚人和爱沙尼亚人，这便是在助长平等主义的分裂力量，加速同质化的致命进程。最为奇怪的是，列昂季耶夫甚至同情1863年的波兰起义，视其为一场“保守”运动，并对起义失败后胜利者注重加速推进民主化进程的举动表示遗憾。
列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第7卷，第322页。列昂季耶夫对俄国土地改革的态度也十分引人注目。他在其评论中强调土地改革纲领的双重性，即他所谓自由主义、个人主义的（欧洲的）一面，以及村社的、保守主义的（俄国的）一面。 列昂季耶夫认为，斯拉夫派，甚至达尼列夫斯基和卡特科夫均混淆了这两个方面，未能对“人民对土地的救赎性依恋”（亦即村社的保护和合法化）与“冒险脱离地主的权力”这两者加以区分，从而落入了“自由主义的陷阱”。
列昂季耶夫：《我的文学命运》，载《文学遗产》（“Moia literaturnaia sud’ba,” in Literaturnoe nasledstvo），第22—24卷（莫斯科，1935），第441页。 拉丁文，“敬畏上帝”。—译注 列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第7卷，第232—243页。 列昂季耶夫：《列昂季耶夫文集》，第7卷，第230页。最后一个，但同样重要的问题是列昂季耶夫的宗教观，他对东正教的阐释 迥异于斯拉夫派的阐释。这位“俄国的尼采”对说教的福音派基督教的一切形式、对试图“使宗教人性化”的一切企图均抱有根深蒂固的厌恶。他同样拒斥宗教感伤主义，拒斥那些忽视恐惧（timor Domini ）、服从和权威的爱的学说。在他看来，霍米亚科夫的“教会民主主义”和斯拉夫派的“自由的团结”理想是“玫瑰色”基督教的典型例子，与阿索斯山和奥普塔隐修院的东正教修士们真正的“黑色”基督教完全不同。对列昂季耶夫而言，“苦修的、教条的东正教”之首要特征即其“拜占庭悲观主义”，它对和谐与普遍友爱的可能性不抱信心。他认为，在这一方面，叔本华和哈特曼可能比信奉普遍正义和福祉的自由派社会主义先知们更接近基督教。 所有伟大的宗教均为“悲观主义的学说，它们谴责大地之上的苦难、迷误和不公正”。 他带着一种近乎虐待狂的满足回忆起《新约》的许诺、却未实现的普遍友爱，并预言这样的时刻正在到来，爱会被削弱，反基督的王国将被建立起来。
列昂季耶夫的这些思想足以显示，他是少数敢于将自己的思想推至其逻辑结论的思想家之一。虽与斯拉夫主义的追随者们截然对立，他却不能被称为“普鲁士”道路或其他任何一条资本主义道路的思想鼓吹者，他是一个彻底的保守分子，是俄国、西欧乃至奥斯曼的封建主义的最后一位坚定捍卫者。他是衰落中的贵族阶级之浪漫保守主义的最极端代表，他如此极端，以至于在其极端主义中他也孤身一人。
本章涉及作品
尼古拉·达尼列夫斯基：《俄国与欧洲》（Russia and Europe/Россия и Европа），专著
亚历山大·勃洛克：《报复》（“Revenge”/Возмездие），诗歌
康斯坦丁·波别多诺斯采夫：《莫斯科文集》（Moscow Miscellany/Московский сборник），文集
弗雷德里克·勒普莱：《人类基本构成》（La Constitution essentielle de l’humanité），专著
康斯坦丁·列昂季耶夫：《拜占庭主义与斯拉夫民族》（Byzantinism and Slavdom/Византизм и славянство），专著
——：《作为世界革命工具的民族政策》（“National Policy as an Instrument of World Revolution”/Национальная политика как орудие всемирной революции），文章