第七章
俄国的黑格尔主义者：从“与现实和解”到“行动哲学”
1840年代 俄国的典型特征之一是对黑格尔哲学的着迷。赫尔岑写道，黑格尔的著作“被热烈讨论……持续不断；《逻辑学》《美学》《哲学科学全书纲要》等书中的每个段落均成为激烈争论的对象，甚至持续好几个夜晚。彼此相爱的人会一连数周回避见面，因为他们对‘包罗万象的精神’的定义有不同理解，或者把关于‘绝对人格及其存在’的某种观点视作对自己的侮辱。每一本在柏林，甚至在外省或县城出版的无关紧要的德国哲学小册子都会被订购，被读得破烂不堪；只要其中提到黑格尔，几天之后这本书就会变得残缺不全”。
黑格尔哲学在俄国的影响与在波兰一样，为任何一位西方思想家所难以比拟。其影响广泛而深远，抵达遥远的外省中心城市，在俄国文学中也留下了印记。虽然在许多情况下，这只是一种肤浅的知识时尚，但就整体而言，这仍为一个影响深远的现象。
首先，对黑格尔哲学的接受是俄国思想史上一个时期的自然而然的高潮，这个时期可被称为“哲学时代”。在这一时代，进步知识分子因十二月党人起义的失败而深感失望，对政治行动的效果失去了信心。取而代之的是，知识分子开始专注于哲学问题，诸如历史的意义、个人与超个体的社会和文化结构的关系以及俄国在世界历史中的地位等。在俄国，一如在德国，对于那些生活在一个公共生活几乎完全瘫痪的社会、自己又具有智性活力的人士而言，哲学推论具有某种补偿作用。
其次，黑格尔哲学是作为浪漫主义的解药而受到欢迎的。它首先自诩为内省的“白日梦”之对立面，反对拜伦和席勒激发起的浪漫主义反叛态度。在这种语境下，黑格尔主义在很大程度上被阐释为一种“与现实和解”（reconciliation with reality/примирение с действительностью）的哲学。稍后，它也被视为对抗浪漫主义的非理性主义和保守主义的有力工具，后者在俄国以斯拉夫派为代表。与此同时，人们也开始感觉到需要把握和超越黑格尔体系（德国的左翼黑格尔主义者在这一方面不无影响），这反而使得与现实和解的哲学转变成了理性的、有意识的行动哲学（philosophy of action/философия действия）。
最后一点，“与现实和解”与“行动哲学”似乎均为道德困境和哲学困境提供了答案，这些困境曾折磨了前文提及的与斯拉夫主义运动有关的“多余人”。对于受过教育，饱受其疏离感和内心二元论之苦的俄国人而言，黑格尔主义首先是一种重新融合的哲学，即通过有意识地适应现存现实或努力改变现实来克服疏离感。在后一变体中，哲学恢复了以前曾遭鄙视的政治行动能力，并引领“将思想转化为行动”的潮流。
第一节 尼古拉·斯坦凯维奇
1830年代，俄国黑格尔主义的主要中心是斯坦凯维奇小组（Stankevich circle/кружок Станкевича）。在尼古拉一世统治时期，这一小组对于进步思想的演进所做的重要贡献，堪比爱智派对斯拉夫主义思想体系的形成所做的贡献。
斯坦凯维奇：《斯坦凯维奇书信及安年科夫所编斯坦凯维奇传》（N. V. Stankevich, Perepiska ego i biografiia napisannaia P. V. Annenkovym）（莫斯科，1857），第236—237页。新近出版的关于斯坦凯维奇的最全面英文专著为布朗：《斯坦凯维奇及其莫斯科小组》（Edward J. Brown, Stankevich and His Moscow Circle）（加利福尼亚州斯坦福，1966）。尼古拉·斯坦凯维奇（Nikolai Stankevich/Николай Станкевич，1813—1840）是贵族出身的年轻进步知识分子的典型代表。用安年科夫的话来说，他“代表了我们发展过程中一个时代的青春，他似乎聚集、结合起了其同伴最好的道德特征，最高贵的追求和希望”。 他的小组包括激进的民主派别林斯基、自由派格拉诺夫斯基和鲍特金、无政府主义者巴枯宁，甚至斯拉夫派康斯坦丁·阿克萨科夫。“俄国式社会主义”的创建人赫尔岑也是斯坦凯维奇的朋友。在这些人后来的回忆录中，所有这些完全不同的人在忆起斯坦凯维奇都怀有同样的挚爱。伊万·屠格涅夫的小说既是“多余人”的文学纪念碑，也是对“多余人”弱点的谴责，屠格涅夫坦承，他与斯坦凯维奇的结交标志着他精神发展的开端。
斯坦凯维奇：《斯坦凯维奇书信及安年科夫所编斯坦凯维奇传》，第342页。斯坦凯维奇早年的兴趣集中在浪漫主义的自然哲学上（尤其是谢林的自然哲学），当时自然哲学曾令莫斯科的爱智者们着迷。斯坦凯维奇将存在的本质定义为创造，将爱定义为自然之活的精神。他关心的首要问题是如何克服主观唯美主义（Schönseeligkeit），即摆脱“特殊性的压迫”，在“普遍性”领域找到支撑。起初，他将这一问题视为宗教认同问题，即个人对上帝、对泛神论的自然的认同问题。在黑格尔的影响下，问题的本质发生了几乎难以觉察的变化，直到它表现为个人与历史的冲突，个人的主观愿望与历史必然性的冲突。尽管斯坦凯维奇并未过多阐述与俄国现实和解的必要性，但毫无疑问，黑格尔哲学为他提供了论据，支持他去拒绝浪漫主义的反抗姿态以及种种旨在改变现存秩序的“非理性”尝试。他在一封自身即为微型哲学论文的信中写道：“世界由理性、由精神统领，这会让我的大脑完全静止下来。”
然而，此言却并非斯坦凯维奇最后的话。尽管肺结核病不断加剧，他的大脑却惊人地活跃至生命的尽头。在其思想发展过程中，他似乎经常能预见俄国哲学左派的许多思想。例如，在生命的最后一年，他读了费尔巴哈的早期著作以及波兰哲学家奥古斯特·切什考夫斯基的《历史学导论》（柏林，1838），这使他假定（追随切什考夫斯基），可以“将哲学转化为行动”，并将其与情感和感性的恢复相关联，正如费尔巴哈呼吁的那样。死亡阻止了斯坦凯维奇发展其思想，但任何一种关于巴枯宁和别林斯基、赫尔岑和奥加廖夫思想进化的描述，均会提及斯坦凯维奇所扮演的角色，他为他的朋友们指明了他们即将踏上的道路。
第二节 米哈伊尔·巴枯宁
斯坦凯维奇在1837年出国后，他在小组的领导权由米哈伊尔·巴枯宁（Mikhail Bakunin/Михаил Бакунин，1814—1876）接手。巴枯宁的狂热信仰以及他对哲学的挚爱，与他对自己不认同观点的激烈抨击一样，几乎均成为传奇。对于年轻的巴枯宁而言，哲学是救赎的途径和宗教之替代，他渴念已久的1840年柏林之行就是他的“新耶路撒冷”朝觐之旅。
起初，巴枯宁对黑格尔的阐释受到德国浪漫派的神秘主义之影响。他主要关注神秘主义者一贯操心的问题，即人与上帝的分离。他认为，救赎的前提是杀死“个体的我”，释放被困在小我中的无限。起初他以为，实现这种救赎的方法似乎是借助爱，后来（在黑格尔的影响下）则是借助与现实的完全和解。在巴枯宁看来，现实作为上帝的意志应该是理性的，其中的一切均为善而非恶，因为区别善恶这一行为（即所谓“道德立场”）自身即为人类堕落之结果：“仇恨现实，就是仇恨神，不识神。”诗歌、宗教和哲学有助于调和人与神之间的关系，每一位经历过这三个发展阶段的人均能抵达完美：“现实成为他绝对的善，上帝的意志成为他自己的有意识的意志。”为实现这种人神认同，并成为“人格化的精神”，就必须首先经历“反思和抽象的折磨”，体验“心灵的独立发展和净化”，这就使得人的“虚幻性”能够被清除。对于此时的巴枯宁而言十分典型的是，他会用“折磨”“净化”等神秘主义术语来替代黑格尔的“否定”，在他的阐释中，精神的辩证剧成了一种朝圣者向着“神的王国”的前行过程，哲学在此取代了宗教。
在1838年发表的《黑格尔学校演讲集导论》中，巴枯宁宣称要“在生活的各个方面、各个领域与现实和解”。他认为，脱离现实是一种疾病，是“理性（Vernunft）的抽象和虚幻之不可避免的结果，它无法意识到具体之物，会将生命的每一种表现转化为死亡”。席勒的Schönseeligkeit（心灵之美）、康德和费希特的主观哲学以及拜伦的反叛诗歌，即为这一疾病发展过程中的几个阶段。思想的反叛导致了法国大革命，这个国家病入膏肓，是华而不实的否定和“巨大的精神空虚”之象征。巴枯宁总结道：“在生活的各个方面、各个领域与现实和解，就是我们这个时代的首要任务。黑格尔和歌德是这一和解过程的领导者，引导人们从死亡状态返回生命。”此文被普遍视为俄国黑格尔主义的宣言，可它与黑格尔本人的意图却存在明显差异。例如（仅举一例），黑格尔将其哲学的源头追溯至宗教改革，巴枯宁（追随同情天主教的保守浪漫主义者）却将宗教改革视为“精神疾病”的原始根源。
然而，巴枯宁的观点并非源于一种真正的保守主义立场。巴枯宁是独立知识分子的典型代表，也就是说，他是一位背叛了本阶级的贵族成员，因此能够接受与不同社会背景相关联的新世界观。他后来的哲学进化充分证明了这一点。在德国，他的思想发展如此迅速，时常突然从一个极端跃至另一极端。
巴枯宁：《巴枯宁著作和书信集》（N. Bakunin, Sobranie sochinenii i pisem）（莫斯科，1934—1936），第3卷，第111—112页。巴枯宁思想的内在逻辑使他逐渐肯定个人的能动因素，拒绝沉思、静观的理想。然而悖论的是，即便他短暂地意识到了上帝的个人本性以及灵魂的不朽，他还是朝如下方向迈出了一步，即灵魂的不朽似乎是维护个性的形而上保证，是对灵魂的自主性和能动性的肯定。人与上帝融合的想法几乎在不知不觉地让位于另一种想法，即释放人身上的神性因素。无论如何，巴枯宁的新上帝观支持的是革命的否定和行动哲学，而非与现实和解：“上帝正是其自身的神奇创造……为了能被真正地理解和把握，这一创造就必须被不断地重新理解，行动的本质就是对自在上帝的不断肯定。”
在巴枯宁的世界观中，“行动”概念并非一个新观点，然而在1830年代，他尚处于费希特影响之下，还没读到黑格尔的著作，他在使用“行动”一词时仅把此词与“精神行为”联系在一起。他批评别林斯基对费希特“罗伯斯庇尔式的”阐释，批评后者对行动这一命题的纯字面理解。到了1842年，巴枯宁本人却也把行动理解为一种积极的参与，参与对现实的革命性变革。
英译见《俄国哲学》，第1卷，第385—406页。 德文原文与英译略有差异，大意为：“毁灭的欲望也是一种创造的欲望。”—译注巴枯宁的著名文章《德国的保守派》在1842年刊于阿诺德·鲁格的刊物《德国科学与艺术年鉴》 ，它进一步阐述了其革命的行动哲学的理论基础。这篇文章的发表恰逢巴枯宁决定留在德国，不再返回俄国，也恰逢他决定放弃哲学，转向政治学。这篇文章针对的是juste-milieu（中庸之道），即那些努力使对立双方和解的“折中的妥协者”。这是对黑格尔主义进行激进左翼阐释的最初严肃尝试之一，即通过黑格尔的辩证法来展示赫尔岑所谓“革命的代数学”。巴枯宁认为黑格尔的最大贡献是对立双方的斗争概念以及对“否定的绝对合法性”的承认。事实上，巴枯宁背离了黑格尔关于否定的阐释，他拒绝了对立双方的调解时刻。与黑格尔相反，巴枯宁认为超越（Aufhebung），即辩证过程的最终结果，并非同时是否定和保留，而是对过往一切的彻底毁灭。他认为，矛盾的本质不是两个对立面之间的平衡，而是“消极面的优势”，消极面起决定作用。作为积极面存在的决定因素，消极面本身就包含矛盾的整体，因此它本身就具有绝对合法性。由此可见，未来的创造需要破坏现存的现实。巴枯宁以一句名言结束他的文章：“毁灭的快乐也是一种创造的快乐。”（Die Lust der Zerstörung ist auch eine schaffende Lust. ）
巴枯宁用法语笔名“朱尔·埃利萨”（Jules Elysard）署名这篇文章。这个署名具有特殊的象征意义，表明他如今已克服他不久前的法国恐惧症，并同情法国，将法国视为一个“行动”的国度和革命的国度。当时，许多进步思想家（包括年轻的马克思）均被这样一种可能性所吸引，即德、法元素将在未来融合，哲学和政治行动将在未来融合。阿诺德·鲁格也公布了成立“法德知识分子联盟”的想法，鲁格是《德国年鉴》主编，左翼黑格尔主义者领袖。他在一篇简短的编辑导言中将朱尔·埃利萨的文章称为一个新的、引人注目的事实，即“一个精通德国哲学的法国人……将诱使某些德国懒汉从他们的荣誉卧榻上爬起来”。鲁格认为，这个例子能够鼓励德国人放弃他们“在理论王国的自高自大”，并成为法国人。
第三节 维萨里昂·别林斯基
1830年代和1840年代哲学左派的主要人物无疑是杰出的文学批评家维萨里昂·别林斯基（Vissarion Belinsky/Виссарион Белинский，1811—1848），他的哲学探索在文学批评文章中找到喷发口，而他的文学批评文章在19世纪文学中具有前所未有的、的确无与伦比的影响力。 借助这些文章，在斯坦凯维奇小组里得到讨论的那些问题赢得了更广泛受众。毫不夸张地说，别林斯基戏剧性的思想进化影响到了整整一代人的观点。
与他那些出身贵族的朋友们不同，别林斯基是一位外省医生的儿子，他不得不完全自食其力，且时常捉襟见肘。他被勒令退学，未能完成在莫斯科大学的学业，表面借口是“健康状况不佳和才能平庸”，但实际上是因为他写了一个剧本（《德米特里·加里宁》，一部抨击农奴制的席勒式悲剧），他还天真地把这部剧本提交给了大学的书刊审查官。强烈的人的尊严感作为别林斯基突出的性格特征是在早年形成的，其中没有任何贵族气质，它是在别林斯基反抗他年轻时所处环境的过程中演化而成的，他上中学时学校里采用的原始体罚，他家庭中的冷酷生活，以及在一个压迫社会中时时处处都会遭遇到的羞辱——这些便构成了他年轻时所处的环境。最后，绝非无关紧要的一点是，这种性格也是在他自幼就酷爱至极的文学与他所处的整个日常环境这两者间的鲜明反差所导致的结果。
青年别林斯基的世界观是哲学浪漫主义（源自谢林）与对教育力量的理性主义信仰这两者的典型融合。他被席勒的悲剧主人公们的叛逆勇气所吸引，与此同时，他也被因社会不公而生的愤恨所左右，试图去寻找一种能够确认抗议和斗争之权利的哲学。他的思想斗争始于1836年，当时他相信他在费希特唯意志论的、激进的唯心主义中找到了这种哲学。
别林斯基：《别林斯基全集》（V. G. Belinsky, Polnoe sobranie sochinenii）（莫斯科，1953—1959），第11卷，第385页。费希特提出全能自我概念，认为意识到了其使命的自我便难以再被制服，别林斯基在这一概念中看到了对反叛，甚至孤立反叛的制裁，如他本人所言，他在这一新理论中“闻到了血的味道”。然而，他根深蒂固的现实主义又使他怀疑，英雄主义的唯意志论是否只是一种虚幻的解决方案，“一个脱离了其发展的地理和历史条件的抽象理想” ，它一旦接触到严峻的现实法则，便注定会被粉碎。
别林斯基：《别林斯基全集》（V. G. Belinsky, Polnoe sobranie sochinenii）（莫斯科，1953—1959），第11卷，第386页。1837年底，别林斯基在黑格尔的著名命题“存在即合理，合理即存在”中遇到了一个折磨他的问题。根据这一命题，社会现实的“合理”是支配绝对之运动的规律，这是一种不受个体主观意志影响的规律。个人对历史理性的反抗，其动机不可避免地只是局部的理解，因而也只是表面的理解，只是那些主观的、最终是非理性的概念。对于别林斯基而言，这一论据构成对进行反叛的道德义务的豁免，使他能够拒绝沉重的责任负担。他在给斯坦凯维奇的一封信中写道：“力量即法律，法律即力量。不，我无法向你描述我在听到这句话时的感受，这是一种解脱。” 在向历史理性致敬并接受“自由不是肆意妄为，而是依据必然法则采取的行动”这一命题之后，别林斯基与巴枯宁一样，宣布“与现实和解”。
事实上，别林斯基的这种和解是一种悲剧性的自我否定行为。在他当时的文章中，他对俄国现实的热情赞颂并非其精神状态的真实反映，这一点清晰地体现在他的私人书信中，他在书信中更明确地道出其想法，揭示困扰他的痛苦疑虑。他承认，他违背自己的天性，“强迫”自己接受和解，抛弃了自己的“主观性”。他相信，服从“理性必然性”的严厉法则将帮助他在生活中站稳脚跟，成为一个“真正的”人，而非一个“虚幻的”存在。
在巴枯宁那里，与现实的和解基于对黑格尔主义的保守的浪漫主义和神秘主义阐释。在别林斯基的作品中，我们同样发现了浪漫主义的保守主义元素（如对民族传统中的“直接性”和非理性元素的崇拜），但总体而言，反浪漫主义的主题，如对平凡美德的强调、再现日常生活和“低俗”现实等，却是他更为典型的特征。对巴枯宁而言，只有通过自我对宇宙神性本质的神秘认同方能与现实达成真正和解。别林斯基却不愿如此费神，他满足于扮演这样的角色，即不沉迷于诡辩，双脚牢牢立于大地。他为“普通”，即简单和寻常做辩护，这表明他渴望摆脱斯坦凯维奇小组里那种令人窒息的氛围，而他曾将斯坦凯维奇小组比作一座荒岛。“现实生活”作为一种理想，是恶性循环的“反思”之解毒剂，是冗长的书信忏悔和无尽的自我分析游戏之解毒剂。别林斯基坚持认为，任何一次对社会的有益参与，无论其范围多么有限，均胜过“装扮成唯心主义的陈腐反思”。
别林斯基似乎放弃了和解，正因为和解未能、事实上也无法让他如愿以偿。和解非但没有为他提供重新融入社会的基础，反而强化了他的疏离感，他感觉自己是一个虚幻的人，而非一个真正的人。别林斯基得出结论，“合理的现实”对他个人而言是难以想象的，他在一段时间曾自我安慰，相信作为一个整体的历史进程之合理性，相信一种即便不和谐也能在其中占有一席之地的总体“和谐”。然而，这些“哲学安慰”并不能阻止新思想的涌入。1840—1841年间（当斯坦凯维奇和巴枯宁初次开始把玩“行动哲学”的理念时），别林斯基经历了一个深刻的内心解放过程。这种解放是一场斗争的组成部分，这场斗争旨在争取个人权利，彻底重估历史必然性思想的反个人主义内涵，为积极参与历史做辩护。
起初，别林斯基拒绝“和解哲学”的理由出于道德层面，而非理论层面。1841年3月，他在给鲍特金的一封信中如此总结他对黑格尔的新态度：
指黑格尔，此为黑格尔的名字“格奥尔格·弗里德里希”的俄国式称呼。—译注 别林斯基：《别林斯基全集》，第12卷，第22—23页。我最谦恭地感谢您，叶戈尔·费奥多罗维奇 ，我崇拜您的哲学力量，由于我尊重您的哲学家的冠冕和长袍，我很荣幸地向您通报，即便我成功地登上了进步阶梯的最高一级，我在那里依然会请求您给我解释一下生活和历史中所有的牺牲者，所有那些偶然的牺牲者、迷信的牺牲者、宗教裁判所和菲利普二世的牺牲者等等，否则，我就要从那最高一级上头朝下倒栽下来。如果我无法了解我的所有兄弟们、我的血肉至亲们的命运，我也就不想要任何幸福，甚至连天赋也不想要。据说，不和谐是和谐的前提，或许，这在音乐爱好者听来可能非常愉快动听，但在那些试图表达其不和谐命运的人听来则绝非如此……如果我被命运所强迫，去见证偶然性、非理性和野蛮暴力的胜利，我知道理性最终会获胜，未来将变得美好，可这对我又有何好处呢？
这种情感立场对于别林斯基而言尚显不足，他的黑格尔哲学训练并非徒劳，他如今觉得他必须为他的反抗找到一个客观的、历史的理由。他在这一方面得到了支撑，因为他感到他与民众团结在一起，这使他得以超越悲哀的孤独感。公众对他的文章有广泛回应，反对沙皇政策的公众舆论日益增强，这使他产生一种渴望，即他最终能克服其“虚幻性”。他重新获得对历史的信仰，但他如今信仰的不再是对一切存在之理性的、历史的证明，而是普遍的历史发展的合理性。
别林斯基：《别林斯基全集》，第6卷，第279页。 别林斯基：《别林斯基全集》，第12卷，第71页。成熟时期的别林斯基，其世界观的基本组成部分之一是辩证历史主义，这使他把进步视为一种历史规律，这一规律会对僵化的、过时的社会模式进行持续的批评和否定。别林斯基的辩证法是理性主义的（如同黑格尔的辩证法，但有别于谢林的辩证法）。对于别林斯基而言，历史的本质是理性的运动：“理性不承认现成的真理、学说或现象是真实的，除非理性在那些现成的真理、学说或现象中发现了自己。” 理性如今要求个性的完全解放，一如“合理的现实”概念暗示对现存现实的否定。这一重点的转移使别林斯基得以重新审视他对法国启蒙运动的态度，并将诸如“伏尔泰、百科全书派和雅各宾派”这样一些“旧秩序的破坏者”当作其新的英雄。与此同时，他明确表示反对反历史主义的启蒙理性主义。他在给一位朋友的信中写道：“不要以为我的思考是纯理性的，不，我并不否认过去，我并不否认历史，我认为它们中间有观念之必然的、理性的发展。我渴望一个黄金时代，但不是过去的黄金时代，不是无意识的、野蛮的黄金时代，而是这样的黄金时代，其前提是社会、法律、婚姻等等，总之，是一切曾经必要和理性、如今却变得愚蠢和琐碎的一切。”
别林斯基辩证的历史观使他看到一条路径，即调和个人的求变斗争与已建立的社会规范这两者间的悲剧性冲突。他认为，如果能意识到那些左右自然和历史等力量的法则，便能在自然和历史的转变中发挥积极作用。他意识到众多进步理想的乌托邦特征，他试图将这些理想落实于现实，以表明它们是历史进程中不可避免的一部分。他尝试制定一种“行动哲学”，这种哲学不再受费希特的主观主义影响，试图摆脱康德和席勒的伦理学和必然性二元论，弥合抽象理想和具体的客观世界之间的分裂。他面临的困难是缺乏历史进步的客观标准，这构成一种意想不到的主观主义之威胁，在这种威胁中，历史理性有可能被等同于理性思考者本人的理性，即俄国知识分子的意识形态先锋派思想。
别林斯基：《别林斯基全集》，第7卷，第49—50页。这段话清楚地表明别林斯基受到过年轻恩格斯的《谢林和天启》（Schilling and Revelation）一书之影响。别林斯基通过鲍特金发表在《祖国纪事》（Notes of the Fatherland, 1843）上关于德国文学的文章了解到恩格斯的这部作品，鲍特金的文章几乎逐字重复了恩格斯书中的整个段落。别林斯基的思想演进符合欧洲思想的流行趋势，尤其是黑格尔左派在德国的流行趋势，黑格尔左派通过强调黑格尔与启蒙时代理性主义遗产之间的关联，试图综合德国哲学和法国革命思想，将德国的“思想”与法国的“行动”统一起来。别林斯基强调，他对和解哲学的拒绝并不意味着与黑格尔主义的完全分裂。他在下面这段话中改写了恩格斯率先提出的某些观点：“黑格尔把哲学变成了一门科学，这位新世界最伟大思想家的最伟大贡献就在于思辨哲学思维方法，这一方法如此准确，如此强大，以它为基础便可摧毁黑格尔哲学结论中如今看来并不充分或并不正确的那些观点。”
别林斯基：《别林斯基全集》，第10卷，第27页。在别林斯基拒绝与现实和解之后，其世界观的典型主题之一即为个体（真实的个人，生活中的个人）辩护，反对普遍（绝对、理性和精神）之专制。这使他在许多问题上接近作为一个哲学体系的唯物主义，唯物主义把人类视为由个体的、感性的人组成的集体。强调人是有血有肉的造物，这一思想是路德维希·费尔巴哈的人类学唯物主义的典型特征，费尔巴哈的《基督教的本质》一书曾给别林斯基留下深刻印象（尽管他仅听闻此书）。比如，别林斯基曾在《1846年俄国文学一瞥》一文中宣称，个性是“一个有躯体的人，或是一个因为其躯体而成为人的人”，“没有躯体的思想，没有脸庞的思想，无法对血液产生作用的思想以及无法接受血液之作用的思想，均仅为逻辑的幻想，仅为毫无生气的抽象”。
值得一提的是，别林斯基至少部分地熟悉马克思和恩格斯的早期著作。早在1843年，他就读到恩格斯《谢林和天启》一书的摘要，两年后，他又在1844年《德法年鉴》中读到马克思的文章（《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判》）和恩格斯的文章（《政治经济学批判大纲》）。
别林斯基与和解哲学的决裂也影响到他的文学批评。在此之前，他把“主观的”文学看作一种针对现实的非理性抗议，其出发点是个人狭隘的“抽象理性”编造出来的理想。对于这一时期的别林斯基而言，席勒是空虚的白日梦唯美主义的化身，是在现实中缺乏立足点的抽象主义的化身。别林斯基的“神”是“奥林匹斯山上的”歌德和普希金，是回避对现实做出判断的伟大的“客观”诗人。关于创作后期的普希金，别林斯基写道，这位诗人“找到了走出美学困境、走向和谐的路径，即与现实和解的开明精神”。在别林斯基本人拒绝这种和解之后，他重新认可他所谓“主观的”文学，即那些对现存社会现实表达抗议的作品之价值。与此同时，他也对“主观性”提出了一个新的、更复杂的定义，将“主观性”视为对“客观性”的超越，而不仅仅是对“客观性”的拒绝，这种“主观性”并不扭曲现实，而是忠实地再现现实，它对现实做出判断的出发点并非艺术家的心血来潮，而是社会内部的发展趋势。通过其文学批评，别林斯基使人们广泛意识到了意识形态化的现实主义写作之作用。
别林斯基坚持认为，现实主义文学［他使用文学中的“自然派”（natural school/натуральная школа）这一概念］必须提供真实、可信的现实画面，但他也警告不要将忠实的画面与简单的复制相混淆。对现实的真实呈现需要揭示具体中的普遍，需要描绘典型的现象，典型现象中包含着无限多样的生活之本质，即从看似混乱的事实中提炼出的普遍性。这种艺术概括意味着某种形式的价值判断，别林斯基因此得出结论，即并不存在所谓“纯艺术”，“因为每一件艺术作品都是有倾向性的”。“客观的”文学和“主观的”文学之区别仅在于，前者肯定现实，而后者对现实采取批判的、积极的立场。
别林斯基强调，一件艺术作品的普遍性不应与“逻辑三段论”或“图示的抽象”相混淆，否则就将违背艺术的本质，别林斯基将艺术的本质定义为“形象思维”（thinking in images/мышление в образах）。艺术概括必须通过直接作用于读者情感和想象力的那些生动具体的形象来阐释效果，否则它就是“空洞的修辞”。
这一理论代表着俄国美学一项影响持久的成就，同时也是对“俄国文学中的果戈理时期”（别林斯基本人的表述）的丰富经验之总结。
第四节 亚历山大·赫尔岑
与斯坦凯维奇、巴枯宁或别林斯基不同，亚历山大·赫尔岑（Aleksandr Herzen/Александр Герцен，1812—1870） 和他最亲密的朋友尼古拉·奥加廖夫甚至在青少年时期便自视为十二月党人革命传统的继承者。赫尔岑曾讲述，1827年（或1828年）夏，这两位年轻人在莫斯科郊外的乡村散步时相互拥抱，发誓要把他们的一生都奉献给夺取自由的斗争。在莫斯科大学上学期间，他俩建立一个学习小组，以便为他们立下的理想做准备。在其回忆录（作于作者后来流亡之后）中，赫尔岑将这个小组与斯坦凯维奇的小组做了比较：“他们不喜欢我们近乎纯政治的兴趣，我们也不喜欢他们近乎纯抽象的兴趣。他们视我们为投石党人和法国人，我们则视他们为抽象的感伤主义者和德国人。”
如果细察，这种描述与事实并不完全吻合。尽管赫尔岑和奥加廖夫崇拜十二月党人，并且无疑也反对沙皇专制体制，但他俩对感伤主义和抽象主义的迷恋并不比斯坦凯维奇少。在青年赫尔岑的世界观中，与法国人的影响（圣西门主义者、巴朗什、比谢和皮埃尔·勒鲁等人的影响）并列的，是他从谢林以及德国浪漫主义文学和哲学中借鉴来的那些具有同等影响力的思想。吸引青年赫尔岑走近圣西门主义的与其说是这一学说的政治思想，不如说是其历史哲学，是它对一种新宗教、一个新的“有机时代”的揭示。然而，沙皇的警察对这种微妙差异并不感兴趣。1834年7月，赫尔岑和奥加廖夫被捕，在历时九个月的漫长审查之后，他俩被判流放。赫尔岑先后在两个省份度过五年多，两年在维亚特卡省，三年在弗拉基米尔省。他被迫履行公职人员的职责，这使他亲身了解到沙皇官僚机构的腐败内幕和农奴制的残暴。这一时期，他开始对宗教，甚至神秘主义产生兴趣。这种热情在一定程度上是他与极其虔诚的堂妹娜塔丽娅·扎哈里娜保持通信的结果，他俩于1838年在极其浪漫的环境（一次由朋友安排的私奔）下成婚。
《俄国哲学》，第1卷，第332页。1840年初，赫尔岑流放归来。此时，黑格尔哲学的影响已达到其顶峰。与斯坦凯维奇小组成员见面时，赫尔岑因巴枯宁和别林斯基所宣扬的和解福音而感到震惊，他认为这是一种精神自杀方式。然而，由于和解哲学声称其背后有黑格尔的权威，而黑格尔就意味着最新的“科学”，赫尔岑于是便潜心对黑格尔哲学进行深入、系统的研究。他通过研习得出结论：巴枯宁和别林斯基对黑格尔的阐释是错误的，而最好的反驳就源自黑格尔本人。另一方面，赫尔岑也认为，如果仅从形式方面来阐释，黑格尔主义中的一些元素的确可能会导致对历史理性的崇拜，把历史理性当作一种非个性化的残暴力量，这种力量既疏离于人，也疏离于人所处的环境。因此，赫尔岑对黑格尔主义进行了重新阐释（和批判），认为黑格尔主义能够维护个人的行动和自主的独立性，他认为这两种价值是相互依赖的，他在《科学中的佛教》一文中写道：“行动即个性本身。”
对黑格尔哲学的反思为赫尔岑的思想演进翻开了新的篇章，有助于他超越年轻时的浪漫主义和宗教信仰。新的个人悲剧，即又一次为期一年的流放（1841—1842年，此次流放地为诺夫哥罗德，原因是他在私人信件中的不慎之词），以及他的三个孩子相继夭折，不仅没有给他带来另一场宗教热情，反而使他坚定了新的“现实主义的”世界观。1842年，赫尔岑已准备接受费尔巴哈批判宗教的那些主要观点以及这些观点所导致的无神论结论。
赫尔岑在给威特伯格（A. L. Witberg）的一封信（1838年7月）中就《历史学导论》（Prolegomena）写了这样的一句话：“令人惊讶的是，我在所有主要观点上竟完全同意此书作者的观点。这意味着我的想法是对的，因此我将继续研究这些问题。”见赫尔岑：《赫尔岑文集》，第22卷，第38页。关于切什考夫斯基在黑格尔主义转变为“行动哲学”（或曰“实践哲学”）方面的先驱作用，这一问题在洛勃科维茨的《理论与实践：自亚里士多德至马克思的概念史》（N. Lobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Mar）（印第安纳州圣母院城，1967）一书中的第193—206、218—221页得到分析。关于切什考夫斯基对赫尔岑的影响，见瓦利茨基：《切什考夫斯基与赫尔岑》，载文集《黑格尔与斯拉夫人》（“Cieszkowski und Herzen,” in Hegel bei den Slaven）（布拉格，1967）。他这一反思的结果是一组总题为《科学中的一知半解》的系列论文，其中最重要的是第四篇论文，题为《科学中的佛教》，赫尔岑在其中提出了一个将行动和个性联结起来的有趣理论。这组文章的主要影响源（当然是除黑格尔以外）是奥古斯特·切什考夫斯基和路德维希·费尔巴哈，甚至在研读黑格尔之前，赫尔岑就在弗拉基米尔读到了切什考夫斯基的《历史学导论》。
自《科学中的佛教》（“Buddhism in Science”）一文的所有引文均引自《赫尔岑文集》，第3卷，第64—88页。追随切什考夫斯基，赫尔岑将历史划分为三大时代，它们分别对应于思想进化过程中的三个辩证时段，即自然直接性时代、思想时代和行动时代。在第一个时代，个体存在于一个具有特殊利益的世界，无法获得普遍性，他们的存在是个体化的，但他们缺乏意识，受盲目力量摆布。随着思想或科学的出现，自然直接性时代遭到否定，仰仗科学，个性放弃自我，以成为非个性真理的容器，从而被提升至普遍性领域。然而，这并非最终目标：“在自然直接性的状态中灭亡，就是在精神中再生，而不像佛教徒那样在无限的虚无中灭亡。” 科学之抽象的非人格化反过来又被有意识的行动所否定，个性超越其直接性，在行动中实现自我，为历史过程带来理性和自由。因此，在赫尔岑的论证中，个性不仅是一种工具，还是一切发展的终极目标。对于“形式主义者”，即赫尔岑所谓“科学中的佛教徒”而言，这足以将个性提升到超个性或非个性领域。他们消灭了自我，对于通过参与历史获得重生或实现自我并不感兴趣。赫尔岑承认，这并不仅仅是一个错误阐释的问题，对于这种针对黑格尔哲学的“佛教式”解读，黑格尔本人也负有很大责任。赫尔岑赞同切什考夫斯基的观点，即黑格尔主义是抽象思维的最高成就，因此，当思想在行动中被超越，它便是否定之否定的序幕。作为“思想时代”之子，黑格尔过于关注普遍性领域，即逻辑领域，却忽视了个性的具体要求，但如今，“被科学所忽视的个性在声张其权利，声张一种充满激情的生活，只有自由的、创造性的行动方能令这样的生活感到满足”。
赫尔岑的攻击对象并不仅仅是黑格尔的“沉思主义”，而且还有黑格尔的“泛逻辑论”，即黑格尔将历史规律等同于逻辑规律的看法。赫尔岑认为，人除了拥有逻辑推理能力外还拥有意志，意志“可被称为积极的、创造性的理性”。这一费希特式的对意志的强调显然源自切什考夫斯基，后者曾用“意志的纯粹实践领域”来对抗黑格尔的逻辑。在赫尔岑看来，未来的行动时代，而非思想时代（其顶峰即黑格尔哲学）将成为真正历史的时代。在赫尔岑的概念中，“万物皆特殊、皆个体、皆独立的”自然，所对应的是自然直接性时段，而逻辑（黑格尔所谓的逻辑）对应的则是否定直接性的思想时段，行动时段反过来又否定先前的逻辑否定，它将在历史中表达自己，“超越自然和逻辑，并重新创造它们”。值得注意的是，借用黑格尔的三段论，行动在这里表现为直接性的辩证回归。这一路径对赫尔岑而言十分重要，他提出某种旨在恢复自然和自然直接性的方法。他强调，人作为自然的一部分，不仅是一个有思想的存在，而且还是一种拥有感情、激情和感受力的造物。在这里，赫尔岑借用费尔巴哈的论据来支持其观点。《科学中的一知半解》事实上就是一种尝试，试图按照费尔巴哈的人神论精神来重新阐释黑格尔的主题。赫尔岑和费尔巴哈均用相同的术语来表述他们的理想，如特殊与普遍的调和、存在与本质的调和、心灵与理性的调和、个体和群体的调和等。但是，不应过分重视这种措辞上的相似性，费尔巴哈哲学仅为赫尔岑思想演进中的一个过渡阶段，它扮演的角色很重要，但仍属次要角色。赫尔岑提出的个人主义理想假设了唯物主义和唯心主义之综合，“万物皆特殊”的自然与作为普遍范畴的逻辑之综合。这一理想的实现路径，即费尔巴哈的“有血有肉的人”与黑格尔理性的普遍主义这两者间迫不及待的和解。
赫尔岑的主要哲学著作《自然研究书简》（1845）所涉及的似是完全不同的问题，它从一个纯认识论问题开始，将经验主义（等同于唯物主义）和唯心主义（或曰思辨哲学）作为理解现实的两种不同方式来加以讨论。赫尔岑认为，对自然的研究需要一种哲学知识，而哲学也无法脱离对自然的研究而独自存在。实验哲学和思辨哲学是同一知识体系的两个独立方面，纯粹的思辨（远离“经验”）和没有思辨支撑的“经验”均注定会失败。
经过更仔细的研究便会发现，关于经验主义和唯心主义之相对长处的论述具有实际意义，对赫尔岑及其他俄国左派哲学人士感兴趣的伦理问题和社会历史问题产生过某些影响。赫尔岑认为，经验主义（唯物主义）源于特殊，不可能是有机的综合，因此，它将社会视为个体的抽象总和，将个性视为机械过程和物质粒子的总和。唯心主义则源于普遍，源于“思想”或非个性的“理性”，它很可能忽视具体的、个体的人。此文的结论为：“经验”和唯心主义这两者应相互结合，相互补充。这一结论符合《科学中的佛教》一文中详细阐述的“特殊与普遍之和解”的假设。
赫尔岑同意黑格尔的观点，认为自我意识进化的逻辑过程在本质上等同于历史过程，差异仅在于，逻辑以一种完全清除了所有偶然因素的形式来描述这一过程。因此，为理解任何一个重要的哲学问题，均必须展示其历史，并把握实际运动逻辑和认知逻辑这两者间的内在联系。《自然研究书简》试图遵循这一方法，并在欧洲从古至今历史演进的大背景下给出哲学史的发展轮廓。
在赫尔岑辩证的历史观中（如同在切什考夫斯基的相同归纳中），古代对应于自然直接性时段。基督教开启了唯心主义时代，这是一个拒绝自然的时代，一个痛苦的二元论时代和反思的时代。赫尔岑不相信宗教改革能带来任何本质变化，与黑格尔不同，他未将宗教改革后的欧洲视为一个本质上全新时代的开端，而仅视其为中世纪的最后一个阶段。他将德国唯心主义（包括黑格尔哲学在内）贬为“新教世界的经院哲学”。赫尔岑认为，黑格尔止步于一个新的历史时代，即“行动时代”的门槛前，黑格尔的作用或许就是实现了古代世界与基督教世界的融合。
在赫尔岑的方案中，这种融合对应于唯物主义与唯心主义的融合。对于赫尔岑（如同对于费尔巴哈）而言，唯心主义是基督教神学之延续，而唯物主义则代表古代世界的自然直接性之恢复。文艺复兴时期对古希腊和罗马文明的再发现，即已预示了未来的融合。文艺复兴使唯物主义赢得重生，并使实证探究的进军一路凯歌，而宗教改革则激励了唯心主义的发展，其顶点即黑格尔哲学。新时代的任务，便是实现培根（现代经验主义之父）与笛卡尔（唯心主义之父）的融合，开明的唯物主义与黑格尔的唯心主义的融合。这种融合不仅有利于科学，而且还有利于，甚至更有利于人的个性之发展。赫尔岑年轻时曾热衷于阅读圣西门主义者的著作。像那些圣西门主义者一样，赫尔岑也认为，在综合思维模式与分析思维模式（唯心主义和经验主义）这两者间有着密切关联，同样的关系也见之于社会的融合过程或社会的解体过程这两者之间。唯物主义的复兴，从文艺复兴到启蒙运动对分析和实证研究的日益强调，都标志着一种不断增强的愿望，即自我对传统和权威的专制之反抗。这一过程是有益的，但它也带来一些问题。片面的经验主义独霸天下的一种不良副作用是社会的原子化，甚或个性的解体。这些解体过程在休谟的哲学中达到顶峰，休谟哲学剥夺了个性的实体基础，将个性简化为一组感觉，一串时间环节。
赫尔岑：《赫尔岑文集》，第3卷，第304页。赫尔岑写道：“它是完美的！唯物主义作为一个逻辑时段的作用已经结束，在理论领域它已无法继续推进。宇宙分解为一个由无数特殊现象构成的深渊，我们的自我也分解成一个由无数特殊感觉构成的深渊……理性、思想、实质、因果关系，甚至自我意识，这些真实的存在全都消失殆尽……休谟哲学所造成的一片真空无疑给了人类意识以严重冲击。” 这句话解释了赫尔岑为何不愿将唯物主义作为其个性理论的基石。由于他将唯物主义等同于经验主义和自然唯物主义，他便希望保护人的个性不受后者的“解剖式”和原子化思维模式的影响。唯心主义则有助于为此而进行的辩护。
赫尔岑：《赫尔岑文集》，第3卷，第307页。在《自然研究书简》中，赫尔岑未能完成他的哲学史观照，但有充分理由认定，他后来的书简将继续讨论黑格尔哲学和费尔巴哈哲学。赫尔岑观念的主要轮廓是清楚的：在唯物主义（经验主义）和客观唯心主义这两者假定的融合中，唯物主义将保护个性摆脱“逻辑”的专政，亦即抗拒共性的实在化，拒绝自我的绝对服从；而在另一方面，唯心主义则能保护个性，使之免于解体，它能将环境组织成一个合理的结构，防止出现如下场景，即“只有原子、现象和大量事实和偶然性，却无匀称、完整的宇宙”。
列宁：《纪念赫尔岑》，见《列宁选集》，第18卷，第26页。中译见列宁：《纪念赫尔岑》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第21卷，第262页。值得注意的是，就方法论而言，赫尔岑相信唯心主义的优越性。在他看来，唯心主义最伟大的方法论成就是辩证法，辩证法使得人们可以看到现实的所有维度，不是静态地观察，而是面对一个具有各种内部矛盾和关系的过程。当赫尔岑谈及经验主义（唯物主义）与唯心主义的融合时，他脑中所思实为唯物主义与辩证法的融合。列宁因此写道（这段引文亦可用于别林斯基），在《自然研究书简》中，赫尔岑“已经走到辩证唯物主义跟前，可是在历史唯物主义前面停住了” 。
本章涉及作品
米哈伊尔·巴枯宁：《黑格尔学校演讲集导论》（Foreword to Hegel's School Addresses/ Введение к гимназическим речам Гегеля），文章
——：《德国的保守派》（“The Reaction in Germany”/Реакция в Германии），文章
维萨里昂·别林斯基：《德米特里·加里宁》（Dmitry Kalinin/Дмитрий Калинин），剧作
——：《1846年俄国文学一瞥》（“Review of Russian Literature for the Year 1846”/Взгляд на русскую литературу 1846 года），文章
亚历山大·赫尔岑：《科学中的佛教》（“Buddhism in Science”/Буддизм в науке），文章
——：《科学中的一知半解》（Dilettantism in Science/ Дилетантизм в науке），系列论文
——：《自然研究书简》（Letters on the Study of Nature/Письма об изучении природы），专著