第十五章
两位先知作家
俄国文学对人类存在意义的哲学反思，对其民族和整个世界之命运的深刻道德责任感，或许超过19世纪其他任何一种文学。在19世纪的俄国，一如在波兰，伟大的作家们开始将文学视为一项道德使命，一种改变世界的斗争工具。
在这一方面，最典型的作家即两位伟大的文学先知陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。他们两人都曾经历一场精神危机，那场精神危机标示出他们一生的转折点，并使他们成为现代文明的激烈批判者。他们两人都用揭露腐败的有力画面来冲击读者的良心，与此同时也指明了道德重生和宗教重生的路径。他们两人均以深刻的洞察力表达了对上帝和存在意义的彻底绝望，并将其作为基督信仰的解毒剂。在他们两人身上，回归宗教均与接近死亡的可怕经历相关。最后，与俄国农民的接触对这两位作家产生了深刻影响，他俩视普通民众为卓越的、真正的基督教意识之代表。
尽管存在所有这些明显的相似之处，我们却仍旧很难将这两位小说家等而视之。对于他俩作品的任何一种比较分析（此类对比已成为一种历史悠久的批评传统），均会立即给出大量根深蒂固的差异。
关于这两位作家的研究著作汗牛充栋。关于他俩的哲学、宗教和政治观，以下英语著作具有特别重要的意义：莫楚尔斯基：《陀思妥耶夫斯基：生活与创作》（K. V. Mochulsky, Dostoevsky: His Life and Work）（新泽西州普林斯顿，1967）；别尔嘉耶夫：《陀思妥耶夫斯基传》（Dostoevsky），阿特瓦特译（纽约，1957）；吉本：《陀思妥耶夫斯基的宗教》（A. B. Gibbon, The Religion of Dostoevsky）（伦敦，1973）；卡罗尔：《水晶宫的出现：无政府主义心理批判。施蒂纳、尼采和陀思妥耶夫斯基》（J. Carrol, Break-out from the Crystal Palace: The Anarcho-Psychological Critique. Stirner, Nietzsche, Dostoevsky）（伦敦，1974）；罗扎诺夫：《陀思妥耶夫斯基与〈宗教大法官传〉》（V. Rozanov, Dostoevsky and the Legend of the Grand Inquisitor）（这是一部经典之作，罗伯茨译自俄文第3版，纽约州伊萨卡，1972）；以赛亚·伯林：《刺猬与狐狸：论托尔斯泰的历史观》（I. Berlin, The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy's View of History）（伦敦，1967）。关于托尔斯泰宗教观研究的奠基之作，威斯本：《托尔斯泰的宗教观演进》（N. Weisbein, L’Evolution religieuse de Tolstoi）（巴黎，1960）。关于托尔斯泰的最佳研究专著仍为艾亨鲍姆：《列夫·托尔斯泰传》（B. M. Eikhenbaum, Lev Tolstoi）（三卷本，列宁格勒，1928—1931）。另见本书下文有所引用的两部新近被译成英文的苏联学者重要著作，即巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》（M. M. Bakhtin, Problems of Dostoevsky's Poetics），罗采尔译（密歇根州安阿伯，1973）；格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》（L. P. Grossman, Dostoevsky: A Biography），麦克勒译（印第安纳州印第安纳波利斯，1975）。对陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰两人观点的比较分析，见斯捷蓬：《陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰：基督教与社会革命》（F. A. Stepun, Dostojewski und Tolstoj, Christentum und soziale Revolution）（慕尼黑，1961）；多恩：《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基：两种基督教乌托邦》（M. Doerne, Tolstoj und Dostojewskij, 2 Christliche Utopien）（哥廷根，1969）。本章并不试图自哲学内涵角度对陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的整个创作进行分析 ，因为这样的分析需要将思想分析与详尽的文学批评合为一体，而这将超出本书的范围。在随后的篇章中，我们将仅介绍这两位作家成熟时期的观点，或他们在经历思想危机后得以确立的观点，这些观点不仅体现在他们的小说中，亦见于他们的其他各类写作。
第一节 费奥多尔·陀思妥耶夫斯基
“水晶宫”与“黑暗的地下室”
见《少年》（The Adolescent）最后一章中关于世袭贵族和“偶合”家庭（“accidental” families）的议论。 见基尔波京：《青年陀思妥耶夫斯基》（V. Y. Kirpotin, Molodoi Dostoevsky）（莫斯科，1947），第341—342页。与出身贵族的托尔斯泰不同，费奥多尔·陀思妥耶夫斯基（Fyodor Dostoevsky/Фёдор Достоевский，1821—1881）生于一个“偶合家庭” ，这个家庭遭受持续的困扰，生怕失去通过巨大努力方才获得的体面的社会地位。他的天赋并非在“贵族之家”养成，而形成于一座大城市的忙乱背景之中，诸如屈辱、无法满足的抱负、每日为生存而进行的斗争、悲剧性的社会冲突等。年轻的陀思妥耶夫斯基最热衷的人物，是“被侮辱和被损害的人”，单调贫乏的人（尤见其文学处女作《穷人》），生活在其自足幻想世界中的浪漫幻想家（《白夜》），或被不健康的雄心和精神分裂症幻觉吞噬的人（尤见《双重人》）。他几乎所有小说的场景均为圣彼得堡，在一个刚刚脱离父权制情愫和感受的人看来，这座城市是一个奇异的、陌生的、不真实的世界。 因此，陀思妥耶夫斯基笔下的圣彼得堡便很像果戈理笔下的圣彼得堡：一座雾和白夜的城市，一座脉搏不断加快的鬼城，它象征着那种源自西方、摧毁“神圣罗斯”的和平生活的力量。
如前文所述，年轻的陀思妥耶夫斯基曾为彼得拉舍夫斯基小组成员，是被行刑队执行假死刑的囚犯之一。在宣布改判流放的最后时刻到来之前，在谢苗诺夫广场的等候是他永远无法忘怀的恐怖经历。的确，他没有理由感觉自己有罪，但毫无疑问，这种体验所造成的冲击后来诱导他十分认真地阅读《新约》中的每个字，在他于西伯利亚服苦役的四年中，《新约》是他唯一被允许持有的图书。
在鄂木斯克的苦役结束后，陀思妥耶夫斯基不得不在塞米巴拉金斯克再服五年强制兵役。他于1859年获释离开部队，重新开始写作，但他此时的思想已迥异于他参加彼得拉舍夫斯基小组的时期。1860年，他和哥哥米哈伊尔开始出版文学杂志《时代》，该杂志的主要合作者还有阿波罗·格里高利耶夫和尼古拉·斯特拉霍夫。在刊于这份杂志的文章中，陀思妥耶夫斯基呼吁“返回土壤”、反对激进知识分子的思想，号召回归俄罗斯人民那种“纯粹民族性的”，同时又具有真正基督教性质的价值观。
这种变化是如何发生的呢？在描绘其苦役体验的《死屋手记》一书中，陀思妥耶夫斯基突出强调了那些他与之朝夕相处的罪犯对他产生的关键影响。这些出身卑微、听天由命的人，在陀思妥耶夫斯基看来似乎就是普通民众的真正代表；他们虽然成了罪犯，却仍然没有放弃俄国农民那种强烈而简单的信仰。陀思妥耶夫斯基告诉我们，就在那时，他敏锐地意识到了俄罗斯人民与西方化知识分子之间的区别，两者之间甚至有一道深深的鸿沟；他也意识到，普通民众的价值观更为可取。
见基尔波京：《陀思妥耶夫斯基传》（F. M. Dostoevsky）（莫斯科，1960），第448页。当然，其他一些因素也在他的思想演进中发挥了作用，这一演进是个复杂过程，很难面面俱到地呈现出来（陀思妥耶夫斯基承认他自己也很难做到这一点）。 但我们应该注意到，决定性的转折点就出现在他的西伯利亚苦役时期，正是在这个时候，知识分子和普通民众之间，或曰欧洲价值观和俄国价值观之间的典型对立，成为他世界观的一个组成部分。
巴尔，又译巴力，古代腓尼基人信奉的太阳神。—译注 陀思妥耶夫斯基：《冬天记的夏天印象》（Winter Notes on Summer Impressions），任菲尔德译（纽约，1955），第90页。1862年，陀思妥耶夫斯基首次出国，出色的系列特写《冬天记的夏天印象》是他对其西欧之行的描述。伦敦给他留下极深刻印象，世界工业博览会当时正在海德公园的水晶宫举行。他对资本主义文明的力量、生活的极端理性化以及“巨大的体量”感到惊讶和震撼，这种体量不仅是外在的，而且也是“内在的，精神上的，源自灵魂的”。在博览会上，他在钦佩和恐惧之间挣扎；在他的困惑中，他觉得自己见证了某种成就和胜利，某种“终极的”东西已然发生，即“《圣经》中的某些场景，某种巴比伦场景，《启示录》中的某些预言”。帕克斯顿的水晶宫，这个巨大的玻璃和金属结构，对他而言成了资本主义进步力量的象征，尽管这是一种异教力量，一种吞噬人类的“巴尔 的力量”。
陀思妥耶夫斯基：《冬天记的夏天印象》，第104—105页。在这些特写中，陀思妥耶夫斯基异常敏锐地洞察到这样一个事实，即资产阶级个人主义的分裂力量就是西方文明的动力。个人主义创造了一种强大的、具体化的物质力量，但同时也孤立了人类，使人类与自然，与他们的同胞发生冲突。陀思妥耶夫斯基与赫尔岑在伦敦相见，部分地受赫尔岑启发，陀思妥耶夫斯基强调，资产阶级自由是一种纯粹的负面品质，它本质上是“百万富翁”的自由，“能消除一切不平等”的金钱力量，与胜利的资产阶级个人主义构成对立，在削弱个性。 这些观点最早出现在《冬天记的夏天印象》中，后又在小说《少年》里得到发挥。
陀思妥耶夫斯基：《冬天记的夏天印象》，第130页。针对欧洲资本主义的理性利己主义，陀思妥耶夫斯基提出一种理想，即东正教和俄国民间传统中留存的那种倡导真正互爱的村社理想。在这样的村社，个人并不反对集体，而是无条件地完全服从集体，不计任何得失；集体也不要求个体付出大的牺牲，却用兄弟般的友爱来保障个体的自由和安全。此类村社必须“自发地形成” ，它无法被发明或被创造出来。陀思妥耶夫斯基这些观点的提出或许与斯拉夫派无关，但它们却与斯拉夫派的一些观点惊人地一致，其中就包括霍米亚科夫关于聚合性的“自由的团结”概念。
陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》（Notes from the Underground），马加尔沙克译，载《陀思妥耶夫斯基最佳小说》（The Best Stories of Dostoevsky）（纽约，1955），第134、136页。在《冬天记的夏天印象》写成一年之后，陀思妥耶夫斯基发表了他的中篇小说《地下室手记》，小说描绘一个拒绝一切社会关联的人，他体现着一种抗议，反对一切服从，“对我们来说最珍贵、最重要的东西，就是我们的个体和我们的个性”。叙述者是“一位脱离了人民准则的19世纪人”，他以其自我来反抗客观世界，抵御社会机制中的齿轮，或“钢琴的琴键，外在的自然法则在这些琴键上演奏着其喜欢的任意曲调”。他将自由解释为许可，并坚持认为，接受逻辑和常识作为通行原则，“这就不是生活，而是死亡的开始”。陀思妥耶夫斯基的这位主人公挑战整个道德秩序：“是让世界毁灭呢？还是让我喝不成茶？我要说，让世界毁灭吧，为了我能永远有茶喝。”
叙述者有时会道出作者自己的想法，这个事实会使对《地下室手记》的阐释变得复杂起来。在对未来理性社会的描述中，我们再次发现了《冬天记的夏天印象》中出现过的那座“水晶宫”：
陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》（Notes from the Underground），马加尔沙克译，载《陀思妥耶夫斯基最佳小说》（The Best Stories of Dostoevsky）（纽约，1955），第130页。那时……将出现新的经济关系，它们完全是现成的，同样经过数学的精确计算，于是在一刹那之间，形形色色的问题都将消失，这只是因为已然能够得出形形色色的答案。到那时，水晶宫便将建立起来……因为人是愚蠢的，极其愚蠢。也就是说，人即便完全不愚蠢，也是忘恩负义的，难以找到例外。因为，比如说，在普遍地合乎理智的未来，突然无缘无故地冒出一位什么绅士，他生着一张并不高贵的面孔，确切些说，是一张顽固落后的、嘲笑的面孔，他两手叉腰，对我们大家说道：“怎么样，先生们，我们是否来把这理智整个儿地一脚踢开，唯一的目的就是让所有这些对数表都见鬼去，让我们重新按照我们愚蠢的意志来生活？”
杰克逊：《俄国文学中的陀思妥耶夫斯基“地下室人”》（R. L. Jackson, Dostoevsky's Underground Man in Russian Literature ）（海牙，1958），第14页。作者和叙述者之间的部分混淆导致了许多错误阐释，即便在今天仍有一些著作开篇就会言及，陀思妥耶夫斯基“重申了单一、独立的个体之绝对价值和完整性” 。这绝非事实，因为显而易见，陀思妥耶夫斯基并不赞成“地下室人”的个人主义，而仅同意“地下室人”对西方资本主义和社会主义共有的、欲将社会关系理性化的愿望所做的攻击（在陀思妥耶夫斯基看来，西方社会主义思想在俄国的代表即车尔尼雪夫斯基，后者当时风头正盛）。在其《地下室手记》中，陀思妥耶夫斯基试图表达一种近乎弗洛伊德式的思想，即在人类意识“黑暗的地下室”中蛰伏着种种非理性的恶魔力量，它们往往会在一个由非理性精神纽带把控的社会中得到升华，但它们很可能会奋起反抗基于“合理利己主义”的文明。由于人并非理性的存在，他们无法安居于一个理性的社会；然而，在一个缺乏真正的团结纽带的社会，“地下室人”非理性的、无政府主义的反抗便是完全合理的。在原稿中，陀思妥耶夫斯基曾用这一论点来证明“必须信仰基督”，但令他愤慨的是，书刊审查官删去了相关段落。尽管如此，作者的意图仍相当清楚，叙述者本人也这样评论了自己的立场：
好吧，做吧。给我看一些更有吸引力的东西吧。给我另一个理想吧。给我看看更好的东西吧，我会跟着你们的。……我却害怕这样的大厦，也许因为它是水晶的，是永远不能摧毁的，也许因为甚至不能偷偷地向它吐舌头。……我自己像二乘二得四一样地知道，绝不是黑暗的地下室有多好，而完全是别的什么地方，是一种我所渴望、却无论如何也找不到的地方！让地下室见鬼去吧！
霍米亚科夫：《霍米亚科夫全集》，第1卷，第150页。值得注意的是，陀思妥耶夫斯基对“地下室人”的非理性极端个人主义的态度，与霍米亚科夫对麦克斯·施蒂纳的非理性个人主义的态度完全相同。霍米亚科夫写道，施蒂纳的著作《唯一者及其所有物》是对理性主义文明的有效抗议：“这是一种的确不道德的灵魂发出的声音，但它之所以不道德，是因为它被剥夺了一切道德基础。这颗灵魂不断地、却无意识地重申，它渴望能够服从它希望落实并信奉的原则，它怀着愤慨和怨恨拒绝西方那些热衷于分类的人士们的日常实践。西方人自己没有信仰，却要求他人保持信仰，他们创建各种强加的关联，并期望他人顺从地接受。”
人神的魔鬼之路
费尔巴哈：《基督教的本质》，第14、230页。个人主义的“许可”与“基督教真理”之间的冲突，在陀思妥耶夫斯基1860—1870年代的几部伟大小说中得到了更深刻的揭示。他在这一时期已得出结论，西方的资本主义和社会主义思想均是人脱离上帝的结果。欧洲文明拒绝基督的道路，拒绝神人的道路，反而选择人的崇拜，选择人神的方式。这一思想贯穿了《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》和《作家日记》。陀思妥耶夫斯基的这一思想可能源自费尔巴哈。陀思妥耶夫斯基年轻时作为彼得拉舍夫斯基小组成员，曾接触到费尔巴哈的著作。费尔巴哈写道：“神的存在即人类，因此，神的自然之所有属性皆为人的自然之属性……人即真正的上帝。”
施蒂纳：《唯一者及其所有物》［Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum (The Ego and His Own)］（柏林，1926），第182页。 施蒂纳写道：“自主的自我一准会犯罪，因为犯罪就是其存在本质……犯罪代表人的意义和尊严。”（同上，第236页）请将这段话与拉斯科尔尼科夫的话做比较：“不仅所有伟大的人，就连那些稍稍有点不寻常的人，甚至那些稍稍能够说出一些新花样来的人，就其本质而言都一准会成为罪犯。”［《罪与罚》（Crime and Punishment），加奈特译（纽约，1956），第235页。］对拉斯科尔尼科夫思想以及施蒂纳相关思想的详细分析见本人的《陀思妥耶夫斯基与自由思想》一文，载瓦利茨基：《个人与历史：俄国文学史与思想史研究》（华沙，1959）。费尔巴哈的人神论受到麦克斯·施蒂纳的批评，施蒂纳认为费尔巴哈这位哲学家并未真正停止做一位“神学家”：费尔巴哈宣称的解放，其实就是用“我们内心的上帝”（或作为人类抽象本质的“人”）取代“我们之外的上帝”。因此，这种“人”的宗教只是一种奴役个人、使个人服从“普遍”暴政的新方式。获得个人真正自由的路被神人所禁止，因此，杀死上帝还不够，还必须杀死“人” 。为了解放自己，个人必须犯罪 ，必须意识到自己是最高价值，使自己摆脱痛苦的“神的恐怖”，不再害怕违反那些以抽象人性的名义强加于人的道德法则。
陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，第377页。在《罪与罚》中，拉斯科尔尼科夫也表达了完全一样的观点。表面上看，他杀死受害者是为了窃取她的钱财，使自己的母亲和妹妹不致落入耻辱的境地；可事实上，他的罪行却是一次纯粹的杀人实验，试图证明他究竟“是一只像其他人一样的虱子”，还是一个自由的人，一个有权违反道德原则并握有生杀大权的拿破仑。他想知道自己是否有权杀人：“我开始质疑自己是否有权获得力量。我能否克服（道德）障碍。我是否敢于俯身捡起（权力）。我究竟是一个胆怯的生物，还是我也拥有权力……”
施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第221页。他为自己行为辩护的理论就是俄国版的施蒂纳哲学，后者写道：“我实施谋杀的权力来自我自身；如果我自己不禁止，如果我不认为谋杀是一件‘不公正’‘不纯洁’的事情，我就有权杀人。”
陀思妥耶夫斯基：《罪与罚》，第248页。拉斯科尔尼科夫的实验以失败告终。他无法忽视自己的人性，也无法跨越那道界限，让他无视善恶：“我扼杀了这个原则，但是我未能超越它。我停在了这一边……” 他被噩梦纠缠，无法面对他人，被迫向那些他曾视为虱子的人承认自己的罪行。在陀思妥耶夫斯基的构思中，拉斯科尔尼科夫进行实验的故事表明这样的立论是荒谬的，即一切皆被许可，道德规范均可被忽视。最终，上帝是作为道德法则的必要保证而存在的。
绝对的自我许可之第二种变体，即自杀实验，则在《群魔》中得到描述。对于基里洛夫而言，自杀是他在一个没有上帝的世界里确定其自由的唯一手段。
陀思妥耶夫斯基：《群魔》（The Possessed），麦克安德鲁译（纽约，1962），第635页。如果没有上帝（基里洛夫想），那么我就是上帝。如果上帝存在，那么意志就是他的，我则无能为力。如果上帝不存在，那么意志就是我的，我必须行使我自己的意志，我的自由意志……我无法想象，在我们这个星球上，没有一个人终结了上帝，相信自己的自由意志，敢于在最重要的时刻行使这种意志……我有义务开枪自杀，因为我的自由意志的最高姿态就是自杀。
这一思想亦见于路德维希·费尔巴哈的著作。他在其《宗教的本质》第274页中写道：“未来的不朽之人，这不朽之人有别于他在当下有血有肉的存在。”基里洛夫试图通过自杀来杀死他对死亡的恐惧，从而将人类从上帝那里解放出来，以表明人自身就是上帝；在他看来，“只有这一点才能救赎所有人，让他们在下一代人的身体里重生”。 事实上，他仅仅实现了他本人的毁灭，而他的死亡（经他自己同意）却被卑鄙小人用来实现他们的卑鄙目的。旨在落实个人自由的第二个伟大实验就这样结束了。
陀思妥耶夫斯基：《群魔》，第384—385页。 陀思妥耶夫斯基：《群魔》，第399页。陀思妥耶夫斯基认为，在社会关系领域，绝对许可的最终结果只能是专制主义。没有上帝的自由会派生出一种“淫荡的”“虐待狂的”权力欲望，从而转化为其对立面。《群魔》中的施加廖夫说：“我从无限制的自由开始，却以不受限的专制主义结束。不过我必须补充一点，除了我的社会问题解决方案，不可能再有任何方案。” “施加廖夫体制”就是一个建立在绝对服从和绝对非人格化基础上的社会之悲哀场景。他提出的最终方案是把人类划分为两个不均等的范畴。“十分之一的人将获得个人自由，并拥有控制剩余十分之九的人的充分权利，剩余十分之九的人将失去个性，变成一群牲口……他们将获得一种原始的纯真状态，类似地球上最初的天堂，尽管他们当然必须工作。”对绝对平等的坚持甚至不允许天赋的差异：“割掉西塞罗的舌头，挖出哥白尼的眼睛，冲莎士比亚扔石头——这就是施加廖夫体制！奴隶必须是平等的；没有暴政，也就没有自由或平等，但在畜群中有平等，这就是施加廖夫体制！”
伊万·卡拉马佐夫的反叛会让人联想到别林斯基对黑格尔的反抗，甚至连措辞都很相似。陀思妥耶夫斯基很可能利用了别林斯基致鲍特金的信件之片段，这些片段见于佩平1876年所作别林斯基传记。见瓦利茨基：《个人与历史：俄国文学史与思想史研究》，第405—409页。基尔波京也有同样发现，见基尔波京：《陀思妥耶夫斯基与别林斯基》（V. Y. Kirpotin, Dostoevsky i Belinsky）（莫斯科，1960），第228—239页。陀思妥耶夫斯基第五部长篇小说《卡拉马佐夫兄弟》中的《宗教大法官传》一节给出了施加廖夫体制的一个改进了的高贵版本。此节之前写到伊万·卡拉马佐夫的反叛，即对所谓神圣或历史正义的叛逆，拒绝接受必须付出高昂代价的和谐。伊万拒绝的并非上帝，而是上帝创造的世界，因为这是一个不公正的世界，因为神圣的上帝并不能让无辜的孩子免受痛苦，因为未来的“和谐”并不能补偿一个受折磨孩子的眼泪。 伊万的反叛表明，人们应该把自己的命运掌握在自己手中，拒绝《福音书》中揭示的真理，在人间建立没有神的神王国。当然，这就是陀思妥耶夫斯基对革命社会主义之起源的解释。
《宗教大法官传》原本是一则关于社会主义者试图在地球上建立的正义王国的寓言。宗教大法官用自由交换面包，他夺走自由，是为了给他那些“可怜的孩子”以幸福。然而，这种幸福之不可或缺的条件就是彻底的、羊群般的非人格化。大法官知道人们很软弱，就使他们摆脱了自由、良心和个人责任的重负；他用威权取代自由，用以强迫为基础的团结取代心悦诚服的、自由的团结。教会转变为国家，“使众人团结成一个步调一致的和谐蚁群”。当基督降临人间，以便再次置身于他的子民中间，大法官却试图逮捕基督，并将他作为异教徒烧死。基督默默听着大法官的大段独白，然后吻了他的嘴，作为宽恕的标志；大法官放走基督，但恳求他永远别再返回，以免打扰人们在基督不在时所获得的平静的幸福。
陀思妥耶夫斯基：《作家日记》（The Diary of a Writer），布拉索尔译（纽约，1954），第1005页。伊万·卡拉马佐夫也表达过相似的思想。个人的自由借助“个人主义辩证法”转变为普遍的不自由，陀思妥耶夫斯基用他的历史哲学来解释这一“辩证法”，这种哲学显然相近于斯拉夫派对西欧的批评。与斯拉夫派一样，陀思妥耶夫斯基指出，古典遗产作为一种恶的源泉扭曲了西方的基督教信仰。天主教从异教徒的罗马引入人神（皇帝，美景宫的阿波罗）概念以及基于强制的统一观念。 个人对天主教“统一思想”的抗议导致了社会的原子化，使得权力转移到了资产阶级手中，资产阶级的哲学即利己主义（“人人都为自己，仅为自己”）和丛林法则。一种新的否定，即对个人主义和无政府状态的抗议，派生出了社会主义，陀思妥耶夫斯基称之为天主教“强制统一”的世俗化形式。
在《宗教大法官传》中得到强调的天主教与社会主义之间存在有机关系这一概念，是陀思妥耶夫斯基最喜欢的、近乎痴迷的理论之一。它首先出现在《白痴》中，出现在梅什金公爵这段著名的独白中：
陀思妥耶夫斯基：《白痴》（The Idiot），亨利·卡莱尔与奥尔迦·卡莱尔译（纽约，1969），第561—562页。要知道，社会主义也是天主教和天主教实质的产物！社会主义与它的兄弟、也就是无神论一样，也产生于绝望，它在道德方面是与天主教相对立的，它的产生旨在取代宗教所丧失的道德权力，消除翘首盼望的人类的精神饥渴，它要拯救人类，但不是依靠基督，而同样是要凭借暴力！这是一种借助暴力获得的自由，也是借助刀剑和鲜血实现的团结！
陀思妥耶夫斯基：《作家日记》，第563页。陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中发展了这一看法，他写道：“今天的法国社会主义本身……只不过是天主教思想最真实、最直接的延续，是其最充分、最终的实现，是其数百年演变的致命后果。”
这个类比似乎并不新颖，如果我们记得法国的圣西门主义者们曾对天主教与社会主义间的关联持同样看法（尽管对他们而言这是一种赞许），想象未来的“有机时期”是一种基于天主教等级制度和权威原则的“新神权政治”。无论如何，陀思妥耶夫斯基关于西方文明进化的看法在俄国并不新鲜。天主教是古罗马的继承者，这一观点源于斯拉夫派的理论，“强制团结”的公式让人联想到霍米亚科夫的“没有自由的团结”，对资产阶级社会原子化的描述可与他的“没有团结的自由”相比较。将社会主义的本质解释为对失去的“团结原则”的寻求，解释为一种欲将这一原则任意强加于原子化社会的愿望，这也能在斯拉夫派思想那里找到对应物。这个主题的另一变体也出现在格里高利耶夫关于西方文明的评论中，这是格里高利耶夫对乔治·桑的一封信所做的评述，他写道：
格里高利耶夫：《格里高利耶夫文集》（圣彼得堡，1876），第175—176页。这是对一种生活的可怕揭露，在这样的生活中，诸如爱和兄弟情义等概念只能被臆造出来，普遍的一切只能是强迫性的，只能是对个别和个体的强制……在这样的生活中，归根结底，一定会出现两个极端现象：一是“教皇制度”对个性的强制同化，无论是罗马的教皇制度还是（基本上如出一辙的）傅立叶和圣西门的教皇制度；二是个人的激烈抗议，在麦克斯·施蒂纳的教义中，这种抗议最终表现为个性的圣化。
陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基全集》（Polnoe sobranie sochinenii）（圣彼得堡，1883），第1卷，第375页。1870年代，陀思妥耶夫斯基与极右翼阵营关系密切。1872年，他被要求主编保守派的刊物《公民》，并很快成为波别多诺斯采夫的密友。每逢周六，他都去拜访波别多诺斯采夫，与后者促膝长谈，甚至在写作《卡拉马佐夫兄弟》时征询后者的意见。因此，值得强调的是，《卡拉马佐夫兄弟》（与《群魔》相反）不能简单地被理解为对革命社会主义的攻击。陀思妥耶夫斯基带着深刻的理解展示伊万·卡拉马佐夫的反叛，尽管作者本人也急于反驳他自己带着此类洞见描绘出的动机。部分原因可能在于这样一个事实，即《群魔》系在涅恰耶夫案件的影响下写成，而《卡拉马佐夫兄弟》则是在民粹派恐怖分子勇敢斗争的影响下写成，陀思妥耶夫斯基并不怀疑他们的高贵个性和纯洁动机。然而，一个本质的区别在于，伊万·卡拉马佐夫的抗争无疑反映了陀思妥耶夫斯基本人曾经历的一场冲突。作为曾经的彼得拉舍夫斯基小组成员，他一定也曾感受到激进的无神论之诱惑，正如他自己所说，他对“和撒那”的吁求经历过“怀疑的烈焰”。
波别多诺斯采夫在读了描写伊万·卡拉马佐夫反叛的一章和《宗教大法官传》后有些惊慌，他不无理由地担心，陀思妥耶夫斯基能否给争论的另一方提供出同样出色的论据。波别多诺斯采夫所要求的“平衡”一方即东正教修士佐西马长老，这是一个毫无生气的苍白形象。阿廖沙·卡拉马佐夫天使般的善良也远不能令人信服。至于《宗教大法官传》，从意识形态角度看，这是一篇非常模糊的文章，很可能无法保证其读者意识到，对自由和个性的威胁仅仅源于天主教和社会主义，而非来自这位正教院总监如此忠心耿耿为之效力的东正教专制制度。
民族弥赛亚主义与“全人”理念
《俄国批评中的陀思妥耶夫斯基》（F. M. Dostoevsky v russkoi kritike）（莫斯科，1956），第442页。针对罗马天主教的“教会即国家”理想，陀思妥耶夫斯基提出了东正教的“国家即教会”理想。正如卢那察尔斯基准确指出的，陀思妥耶夫斯基需要这个乌托邦概念，部分原因是，这能使他免于“在诅咒唯物主义的社会主义的同时完全切断他与社会主义真理的内在联系”。 重要的是，陀思妥耶夫斯基甚至并不否定“社会主义”这一标签，他在最后一期《作家日记》中使用了赫尔岑的术语“俄国式社会主义”，用以描述他寄希望于俄罗斯人民的那些理想，即“国家即教会、普遍的友爱和人类自由团结的理想”。
陀思妥耶夫斯基的东正教乌托邦主题实为斯拉夫派的乌托邦主题，即回归人民、回归“土壤”的理念。陀思妥耶夫斯基的弥赛亚式言论，即对“俄罗斯人民的全人类使命”的强调，其力度远超老牌斯拉夫主义。与高调拒绝普世使命的达尼列夫斯基不同，陀思妥耶夫斯基相信，征服君士坦丁堡以及所有斯拉夫民族以俄国为核心的统一，将预示世界历史上一个新时代的到来，在这个时代，东正教的俄国将道出能给人类带来重生和救赎的“新词”。然而，必须明确的是，这种普世主义并不意味着对“回归土壤”的支持者们所拒绝的“抽象人类”理想的认可。对陀思妥耶夫斯基而言，“全人”（all-human man/всечеловек）是“一般人”（man in general/общечеловек）的对立面。他所说的“全人”是指一种异质性，指一种全面、充实的个性，与抽象人类的抽象理想相反，他指责抽象人类的抽象理想将人类的复杂性降低为一个可怜的公分母，或更有可能只是一种伪装，试图迫使所有人步入同一种模式。
在陀思妥耶夫斯基的小说中，弥赛亚主义有两个版本，其中之一是沙托夫在《群魔》中的表达：
陀思妥耶夫斯基：《群魔》，第238页。人民就是神的躯体。一个民族之所以成为民族，只因为他们有自己特定的上帝，并排除世上所有其他不可调和的上帝，只因为他们相信，他们在自己的上帝的帮助下能战胜并驱逐所有其他的上帝。但真理只有一个，因此只有一个民族能够拥有真正的上帝，尽管其他民族也可能拥有他们自己独特的、伟大的上帝。当下唯一的载神民族，就是俄罗斯民族。
陀思妥耶夫斯基：《群魔》，第242页。对陀思妥耶夫斯基而言，人民即普通人的同义词。在他的小说和政论中，我们一次又一次读到他对脱离根基的知识分子的严厉批评，他认为，那些知识分子的无神论是他们脱离“土壤”的结果。“您是无神论者，”沙托夫对斯塔夫罗金说道，“因为您是少爷，最后一位少爷。您已经失去了区分善恶的能力，因为您已经不再能认清自己的人民。……听我说，您要通过劳动找到上帝。这是一切事情的本质。否则您就会消失，像可恶的霉菌一样消失得无踪无影。您要通过劳动找到上帝。”“什么样的劳动呢？”斯塔夫罗金问道。沙托夫回答：“就是农夫的劳动。”
陀思妥耶夫斯基通过他的喉舌沙托夫表达出的极端主义教义既是民族主义的，也是反智的。然而如前所述，《群魔》系在涅恰耶夫案件的直接影响下写成，因此是其作者世界观一种非常片面的反映。另一个版本的弥赛亚主义则略有不同，它并不拒绝“外来的上帝”，而是强调俄国肩负弥合欧洲与俄国、知识分子与人民间的鸿沟之使命。这实为一种普遍的综合，早在1860年代，这一观点即已出现在陀思妥耶夫斯基为《时代》杂志所写的文章中。这一版本的弥赛亚主义后在《作家日记》中得到发展。
陀思妥耶夫斯基：《作家日记》，第782页。“哦，先生们，你们知道吗，”他在1877年写道，“这个欧洲，这个‘神圣奇迹之地’对于我们而言有多么珍贵吗，对于我们这些斯拉夫派的梦想家们，即你们所谓仇恨欧洲的人，有多么珍贵吗！你们知道这些‘奇迹’对于我们而言有多么珍贵吗！我们怀着比兄弟情谊还要深的感情去爱戴和敬畏那些伟大的民族，爱戴和敬畏他们创造出的伟大而又美丽的一切。”
陀思妥耶夫斯基承认，西方化拓展了俄国的视野，这一点所有人都应心怀感激。俄国知识分子也为此做出了宝贵的贡献：
陀思妥耶夫斯基：《作家日记》，第204页。我们必须在人民的真理面前鞠躬并承认它，我们必须像浪子一样鞠躬，因为两百年来，这些浪子一直离家，但浪子毕竟是归家的俄罗斯人……不过我们鞠躬，只能在一个前提之下，这是一个必要前提，即人民从我们这里接受了我们带来的许多东西……这是我们服务人类的需要，尽管这可能损害我们最亲切、最根本的利益，我们要与欧洲文明和解，要理解和认可他们的理想，即便他们的理想与我们的理想并不协调。
陀思妥耶夫斯基：《少年》，麦克安德鲁译（纽约，1971），第490页。因此，陀思妥耶夫斯基认为（就像他之前的恰达耶夫一样），脱离土壤和“无家可归的浪游”虽然是一种不幸，但也会派生出新型的“一般人”，这种人没有历史的负担，没有民族偏见的负担，是一个能“承受世界痛苦”的人。陀思妥耶夫斯基同意赫尔岑的观点，即“思考的俄罗斯人是世界上最独立的人”。《少年》中的人物维尔希洛夫说，文明的精英层在俄国“大约造就了一千名代表（有少许出入），他们比任何欧洲人都更自由，他们的祖国就是全人类。没有人能比一个属于‘精选的千人’的俄罗斯浪游者更自由、更快乐；我是当真的，这并非一个玩笑。再说了，我永远也不会用这种精神上的痛苦来换取任何其他形式的幸福。”
不过，陀思妥耶夫斯基还是呼吁这“精选的千人”放弃他们的浪游，返回家中。只有“返回土壤”，服从“人民的真理”，他们才能获得真正的安宁，他们分裂的人格才能被治愈。这一观点之颇具象征意义的表达，是《少年》中维尔希洛夫打碎朝圣老人马卡尔古老圣像画的一幕。在这里，我们目睹了民间（东正教）传统的粉碎，内在的二元论（圣像画裂成相等的两半），以及借助民间女性索尼娅回归人民的暗示。索尼娅和维尔希洛夫的婚姻是迷失的知识分子与人民在未来实现和解的象征，人民尽管受到诱惑（索尼娅受到维尔希洛夫诱惑），却依然保持信仰，充满道德理想，在他们的宗教中保留着纯粹、纯洁的基督形象。
在陀思妥耶夫斯基于莫斯科普希金纪念碑揭幕仪式上发表的著名的《普希金演说》中，可以发现对同一主题所做的更充分阐述，他对自己二十余年的思考进行了总结。在这次演说中，陀思妥耶夫斯基拓展了阿波罗·格里高利耶夫最心仪的普希金形象，即将普希金视为俄罗斯精神的综合呈现，视为一个向俄罗斯国家昭示其使命和未来的“先知”现象。
陀思妥耶夫斯基：《作家日记》，第968页。陀思妥耶夫斯基认为，在《茨冈人》的主人公阿列哥身上，在叶甫盖尼·奥涅金身上，普希金第一个描绘出了“祖国土地上不幸的浪游者，脱离人民的传统俄罗斯受难者”。对陀思妥耶夫斯基而言，“浪游者”（wanderer/скиталец）一词是对整个俄罗斯知识分子阶层的恰当描述，这既指1840年代的“多余人”，也指1870年代的民粹主义者。他继续说道：“无家可归的浪游者还在徘徊，似乎很久都不会消失”；目前，他们在阿列哥时代并不存在的社会主义之中寻求庇护，希望通过它获得普遍的幸福，因为，“一位俄罗斯的浪游者需要普遍的幸福，正是这样。这能让他获得最大的满足，当然，当这一命题仅限于理论时”。
然而，在浪游者找到安宁之前，他必须放弃自己的骄傲，在“人民的真理”面前表现出谦卑。“谦卑吧，骄傲的人，首先要放弃你的骄傲。”这就是陀思妥耶夫斯基声称在普希金的诗歌中找到的“俄罗斯解决方案”。阿列哥没有听从这一建议，因此茨冈人要求他离开；奥涅金没看上塔吉亚娜，一个贴近“土壤”的谦逊姑娘，当奥涅金学会谦卑时已为时过晚。陀思妥耶夫斯基宣称，在普希金的整个创作中，“俄罗斯浪游者”与“人民的真理”之间不断发生对抗，“人民的真理”以“正面的美丽主人公们”为代表，这些立足土壤的人体现着俄罗斯民族的精神本质。陀思妥耶夫斯基列出这些对峙的目的，就是为了让读者相信，需要“返回土壤”，与人民合为一体。
普希金本人也构成一个证明，即这种回归在不拒绝普世理想的前提下也能实现。陀思妥耶夫斯基提请人们注意普希金所具备的“世界呼应性”（universal susceptibility/всемирная отзывчивость），即普希金具有这样的天赋，他把自己当作西班牙人（比如唐璜）、阿拉伯人（《仿古兰经》）、英国人（《瘟疫流行时期的盛宴》）或古罗马人（《埃及之夜》），却同时依然是一位民族诗人。普希金所具有的这一能力要归功于俄罗斯精神的“普世性”：“要成为真正的、完全的俄罗斯人，就意味着……成为所有人的兄弟，成为一个全人。”
陀思妥耶夫斯基此处在与达尼列夫斯基辩论，后者（在其《俄国与欧洲》一书中）曾嘲笑俄国政治家为讨好欧洲而损害本国利益。陀思妥耶夫斯基在这次演说中还谈到斯拉夫派与西方派的分裂，他认为这种分裂是一个巨大的误解，尽管它在历史上不可避免。彼得改革背后的冲动不仅仅是功利主义，而且还有拓展疆界的愿望，甚至包括地道的“全人类”愿望。服务全人类的梦想，甚至成为俄罗斯国家政治策略背后隐藏着的一种冲动：“在这两个世纪的俄国政治里，俄国为欧洲所提供的服务不是大大超过她为自己所做的事情吗？我不认为这种情况的发生仅仅由于我们的政治家们无能。”
陀思妥耶夫斯基：《陀思妥耶夫斯基全集》，第10卷，第458页。“哦，欧洲各族人民真的不知道，”陀思妥耶夫斯基兴奋地喊道，“他们对我们而言有多么宝贵！最后，我相信这一点，我们，当然，不是我们，而是未来的俄罗斯人，他们无一例外都会明白，要成为一个真正的俄罗斯人，就意味着要最终把和谐带入欧洲的一切纷争，以全人类共有的、联合一切俄罗斯人的心灵为欧洲的苦闷指明出路，怀着仁爱之心把我们所有的兄弟装进他们的心灵。最后，也许会按照基督福音的教义道出最终的话语，也就是伟大的普世和谐与各民族兄弟般的水乳交融！”
陀思妥耶夫斯基：《书信集》（Pis’ma），多里宁编（莫斯科，1959），第4卷，第144页。在发表这次《普希金演说》之前，陀思妥耶夫斯基非常担心他的演说会受到听众的冷落。他的担心被证明是毫无根据的。这次演说取得了空前成功，听众们激情四溢，高声呼喊：“我们的圣人，我们的先知！”听众们簇拥着陀思妥耶夫斯基，亲吻他的手，就连在《群魔》中遭到漫画式描写的屠格涅夫也走上前来拥抱陀思妥耶夫斯基。斯拉夫派与西方派、保守派与革命者之间普遍和解的庄严时刻似乎已经到来。陀思妥耶夫斯基在当晚给妻子的信中写道：“当我在宣布普遍和解的想法时，观众们陷入了疯狂；我无法给你描写，在我的演说结束时响起了怎样的喧闹，怎样的喝彩，互不相识的人抱头痛哭，互相拥抱，彼此发誓要做好朋友，不再互相仇恨，而要彼此相爱。”
《普希金演说》所激起的热情未能持久，在其即时影响下相互拥抱的人经过一番思考，发现导致两者分裂的差异并无丝毫减少，仅有伊万·阿克萨科夫继续带着一如既往、不加审视的热情看待这篇《普希金演说》。
热情的听众中有一位民粹派作家，即格列勃·乌斯宾斯基，他在为《祖国纪事》撰写的报道中写道，这次演说产生了名副其实的“惊人效果”，尽管“有关恭顺之类的话题”并未引起听众的注意。在《普希金演说》全文发表出来之后，乌斯宾斯基觉得有必要纠正他的报道，他警告读者，《普希金演说》给人留下的印象并未反映“其真实内容”，演说的成功在很大程度上得益于人们的错误阐释。
保守派的批评来自列昂季耶夫，他称陀思妥耶夫斯基为异教徒，试图用“玫瑰色的基督教”（rose-colored Christianity/розовое христианство）取代教会的教义。他指出，《福音书》并未承诺普遍的兄弟友爱、和睦或和谐，此类理想的实现将会是教会的最大不幸。
见古斯：《陀思妥耶夫斯基的思想和形象》（M. Gus, Idei i obrazy F. M. Dostoevskogo）（莫斯科，1962），第492—495页。从列昂季耶夫本人的出发点来看，他的批评完全正确。仔细阅读一下《卡拉马佐夫兄弟》和《普希金演说》，无疑能感觉到，陀思妥耶夫斯基最关心的并非天堂的救赎，而是尘世的救赎。他强调的是一个没有不公或暴力的世界，是普遍的兄弟友爱，这反映了他对“和谐”的渴望，这与他年轻时的理想构成呼应，也显示了他与波别多诺斯采夫等保守派庇护者之间的鸿沟。 应该记住，“和谐”（harmony/гармония）一词本身就是彼得拉舍夫斯基编纂的《袖珍俄语外来词词典》中的一个词条。
第二节 列夫·托尔斯泰
精神危机诸阶段
1870年代末，列夫·托尔斯泰伯爵（Lev Tolstoy/Лев Толстой，1828—1910）正处于其文学声誉的顶峰，《战争与和平》出版于1869年，《安娜·卡列尼娜》于1877年面世。可是此时，在其创作天赋炉火纯青之时，他却经历了一场道德危机，这标志着他人生的一个转折点。在经历一段时间的抑郁症和自杀念头的折磨之后，他越来越倾向于完全抛弃他所属的富裕精英阶层所接受的价值观体系。
1878—1879年间，托尔斯泰写成他著名的《忏悔录》，随后，他又相继写成《教条神学批判》和几本小册子，即《我信仰什么？》、《我们究竟该怎么办？》、《论生活》和《天国在你们心中》。1881年，他请求亚历山大三世免除对刺杀前沙皇的革命者的死刑判决。同年，他朝觐奥普塔修道院，在那里与著名的长老阿姆夫罗西神父多次长谈，坦承了他对官方东正教的不信任。另一个使他改变观点的经历是，他在一年后参与莫斯科人口普查工作，目睹了城市贫民的生活状况。由于家庭因素，他未能如愿把财产交给农民，但他缩减个人开支，放弃之前的贵族生活方式，经常从事体力劳动。在他周围渐渐聚集起许多门徒，其中最重要的一位是弗拉基米尔·切尔特科夫。他俩一起创立“媒介”（The Intermediary/Посредник）出版社，出版面向普通民众的读物。借助这家出版社，托尔斯泰出版了他的好几部作品（如《人靠什么活着？》《上帝看到真理，但不会很快说出口》）。这些出版尝试十分成功，有助于普及他的思想，尤其是在宗教分裂派中间。1891年大灾荒之后，托尔斯泰试图用一系列揭露农村饥饿场景的文章来唤起公众舆论，他还亲自组织对饥饿农民的救助。几年后，当杜霍波尔教派遭到政府迫害时，托尔斯泰公开保护他们，并与切尔特科夫一起帮助他们移民加拿大。1901年，托尔斯泰对官方东正教的批评导致他被正教院革除教籍，这激起了世界范围的愤怒浪潮。
见谢姆楚克：《列夫·托尔斯泰》（A. Semczuk, Lev Tolstoy）（华沙，1963），第221页及之后。 见古谢夫：《托尔斯泰生活与创作年鉴》（N. N. Gusev, Letopis’ zhizni i tvorchestva L. N. Tolstogo ）（莫斯科，1958），第30页。1901年，托尔斯泰曾在巴黎对一位教授说，他读过“卢梭所有的书，全部22卷，包括《音乐辞典》（Dictionary of Music）在内”。 见古谢夫：《托尔斯泰生活与创作年鉴》（N. N. Gusev, Letopis’ zhizni i tvorchestva L. N. Tolstogo ）（莫斯科，1958），第363页。这些情况可以用来解释托尔斯泰的学说如何生成，如何通过那些普及性的哲学宗教小册子继续发挥作用（由于书刊审查制度，这些小册子大多在国外出版）。然而有许多研究者指出，托尔斯泰后期哲学的元素也可在其“转折点”之前的作品中发现。 年轻时的托尔斯泰很迷恋卢梭对文明的批判，15岁时，他脖子上挂着一个颈饰，里面嵌有卢梭的肖像。 在写于1858年的短篇小说《三死》中，我们已能发现一个典型的托尔斯泰式对比，即“上层阶级”对于死亡的恐惧与普通人面对死亡时的平静顺从。1862年（他当时在其庄园为乡村孩子开办了一所学校）发表在期刊《亚斯纳亚·波利亚纳》上的一篇文章中，也包含了他后来在1880年代详细阐述的社会哲学的最初大纲。对个人主义（对于托尔斯泰而言，亦如对于陀思妥耶夫斯基，个人主义的典型体现即拿破仑）的谴责是《战争与和平》中贯穿的主题。在这部小说中，这种个人主义一次又一次地与普通人本能的“真理”构成对比。就连托尔斯泰的悲观主义也不仅仅是其思想危机之后果。从他的一封信中我们知道，他在1869年读过叔本华的著作，他在给朋友费特的信中写道，叔本华这位“人类最伟大的天才”的著作给他带来了“不断的狂喜”和前所未有的欢乐。
尽管托尔斯泰在其《忏悔录》中无疑夸大了其观点变化的突然性和严重性，然而，1880年代危机的重要性仍不应被低估。关于一个忏悔罪人的生动故事是一种艺术手法，显然是为了震撼读者，让他们放弃恶的生活方式。然而，《忏悔录》的真诚和激情不言自明，在写作此书之前，托尔斯泰曾患严重的抑郁症，这导致他在1876年试图自杀。他在康复期间转向宗教，最终放弃了他周围人普遍接受的世界观。总而言之，可以说，这场危机虽然只是托尔斯泰思想逐渐演变过程中的一个阶段，但它确实标志着他一生中一个真正的转折点。
托尔斯泰在其《忏悔录》中写道，他受过洗，怀着东正教的信仰长大成人，但他很快就放弃这一信仰，一如他所属阶级的大多数人一样。他在战争中杀人，他曾与人决斗，他挥霍从农民那里勒索的钱财，吃喝嫖赌，生活放荡。可他似乎并未犯过什么罪，他被众人视为一个有道德的人。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（L. N. Tolstoy, Polnoe sobranie sochinenii）（莫斯科-列宁格勒，1928—1958），第23卷，第14页。那么，是什么取代了他失去的信仰呢？托尔斯泰写道，他像他那个时代大多数受过教育的人一样相信进步，可是当他看到一个人在巴黎被送上断头台，他明白没有任何理论可以证明杀人是正当的。他渴望成名，但他在内心深处并不相信成为世上最著名的作家有什么实质性的价值。当他深爱的哥哥离世时，他该如何解释这一死亡并为这一死亡辩护呢？并无一个有说服力的答案。死亡的必然性使生命成为彻底的荒谬，成为一个残酷而愚蠢的笑话。人的处境堪比一则东方寓言中旅行者的命运。在一头野兽的追赶下，他躲进一口井，却见井底有条恶龙张着血盆大口。这可怜的人既不能上，也不能下，便死死抓住井壁上的一棵灌木。当他的力量开始衰减，他看到两只老鼠，一只白鼠，一只黑鼠（分别象征白昼和黑夜），正在啃噬着他悬挂其上的树枝。这旅行者知道自己终将跌落井底，却仍竭尽全力，舔食树叶上渗出的甜蜜汁液。托尔斯泰点评道：“这并非寓言，而是真实的、无可争辩的、人人都懂的真理。”
人们如果有勇气直面真理，他们就一定能意识到，从一个苟延残喘的人的角度看，人类的存在应归结为这样一句话：“虚空的虚空，万事皆空。”这也是历史上所有智者，如苏格拉底、所罗门和佛陀等全都知道的真理。以叔本华为代表的最新哲学同样得出这样的结论：“从未出生的人是幸福的，死亡胜过生命。”摆脱这一可怕困境的最好办法是自杀，这是强壮有力的人选择的方式。其他一些缓和剂则是伊壁鸠鲁主义和浑浑噩噩，或接受生活本身，同时意识到生命是邪恶的，毫无意义的，就像那些智慧却又软弱的人（比如所罗门或叔本华）所理解的那样。托尔斯泰在《忏悔录》中写道，这也是他本人选择的出路，他深知生活是为人类设置的一个愚蠢笑话，但他仍在继续生活，仍在洗漱、穿衣、吃饭、交谈，甚至写书。
托尔斯泰本人后来也注意到这一类似。他满怀“愉悦”阅读了康德的《实践理性批判》（Critique of Practical Reason ）（时在1887年）。见古谢夫：《托尔斯泰生活与创作年鉴》，第679页。在这里，论证发生了突然变化，类似于康德的转变，后者在证明理论理性导致了不可调和的二律背反之后，用实践理性反对理论理性，从而解决这些矛盾。 托尔斯泰写道，理性否认生活，但它本身就是生活之子。生活就是一切，个人的理性否认生活有意义，但与此同时，数以百万的人却毫不怀疑他们的存在富有意义。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》，第23卷，第30页。“这怎么可能呢？”托尔斯泰问道，“只有我们两人，即叔本华和我，才如此聪明，意识到了生活的无意义和生活之恶吗？” 不是说我们会因我们自己的理性而感到骄傲吗？根据某些有学问的人的理性解释，生活可能是无意义的，但广大民众在非理性理解或曰信仰的基础上找到了生活的意义。信仰不是启示，不是超自然的，也不仅仅关涉人与上帝的关系，信仰就是对人类存在意义的超理性洞察，仰仗这一洞察，人类才不会毁灭自我。
托尔斯泰在《忏悔录》中提到，他在得出这一结论后，便开始在有宗教信仰的人那里寻求精神上的帮助。起初，他面对他自己这个圈子的人，但他很快明白，这些人的信仰并不真诚，而只是他们诸多伊壁鸠鲁式的乐趣之一。因此，他“将目光转向那些贫穷的、普通的、没有文化的信徒”，即那些朝圣者、僧侣、农民、东正教信徒以及旧礼仪派信徒和反礼仪派信徒。在与他们的交往中，托尔斯泰看到他们默默地、顺从地接受疾病和不幸，在面对死亡时没有恐惧或绝望。他爱上了这些人，明白生活对他们而言具有真正的意义，他因此也接受了这种意义。他重新获得对上帝的信仰，理解了传统所赋予的普遍智慧，这种智慧宣称，世界由一种最高意志所统领，理解生活意义的人必须在这一意志前俯首。
托尔斯泰思想演进过程中接下来的一个阶段，始于他注意到神学家信仰与普通人信仰之间的差异。起初，在霍米亚科夫的影响下，他参加一切教会仪式，甚至是那些他不解其意的仪式。他放低身段，服从传统，因为他相信只有这样才能与过去数代人、与整个人类“团结在友爱之中”。然而他很快发现，神学教条不是在团结人们，而是在分裂他们，这些教条主张迫害，并被用于排他的、世俗的目的。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》，第23卷，第57页。在考察了官方神学之后，托尔斯泰得出结论，即官方神学对生活的意义并无兴趣，那些模棱两可的教条并无更深刻的意义，而仅为一种转移人们注意力的手段，让人们不再关注宗教信仰中那些清晰、单纯的真理，因为这些真理能被普通人本能地理解，这往往会给他们的统治者造成不便。因此，托尔斯泰以理性为指导，开始对神学进行批判。他对信仰的要求是，不应存在任何无法解释的、超越理性的真理，除了理性在意识到自身的局限性之后本能地加以接受的那些真理。 托尔斯泰对教会的教义进行理性的检验，以消除其中一切与理性不相符的、人为地强加进去的东西。
见托尔斯泰：《什么是宗教及其实质？》（Chto takoe religiia i v chem sushchnost’ eyo?）（1902）。如此一来，理性如今完全恢复了其权利，它之前曾一度退居次席，以便让作家托尔斯泰接受非理性的，然而充满生活洞见的信仰。后来，托尔斯泰得出结论，理性和宗教之间绝对不可能存在任何不和谐，如果后者并非一种伪信仰。
在法国启蒙主义作家中，托尔斯泰不仅欣赏卢梭，也推崇伏尔泰。初看上去，这个论点似乎自相矛盾：理性起先在信仰面前缴械投降，然后却成为信仰问题的仲裁者；所有的理性论点起先均被斥为否定生活（从笛卡尔的怀疑到叔本华的悲观主义），然后却走向另一个极端，我们看到的是对信仰神秘性的、彻头彻尾理性主义的“常识性”批评。 事实上，这并非矛盾，而仅为两个思想端点之间的张力状态，这两个思想端点构成一个相互依存的辩证整体。为跟上托尔斯泰的思路，我们必须意识到他指的是两种不同的理性：一是受制于时空的人的个人理性，它否定生活，被迫服从信仰；一是普遍理性，它与信仰保持和谐。托尔斯泰哲学一个独具的特征，即得到他赞美的超个体的普遍理性与批判性的启蒙思想有某些共同之处，也就是说，它带有理性主义的印记，启蒙时期的宗教批评家们（如拉门内）曾谴责这种理性主义源自个人理性，与普遍理性并不相容。
叔本华：《叔本华全集》（A. Schopenhauer, Sämmtliche Werke）（莱比锡，1922），第2卷［《作为意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）］，第482页。 叔本华：《叔本华全集》（A. Schopenhauer, Sämmtliche Werke）（莱比锡，1922），第2卷［《作为意志和表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung）］，第440—441页。托尔斯泰思想的另一非同寻常之处在于，他部分仰仗对叔本华著作的解读，得出了个人理性徒劳无益的观点。因此，他既不同于自德国浪漫主义者处汲取灵感的斯拉夫派，也不同于受法国传统主义者影响的恰达耶夫。在叔本华的影响下，托尔斯泰开始相信，真实的现实与虚幻的现象世界之间存在着本质区别。叔本华认为，所有的痛苦、死亡恐惧和生活的荒诞感均源于意志对个人的囚禁，意志作为宇宙的形而上学实体存在于个人体内。因此，救赎的途径就是否定自我，摆脱存在于时空中的个性之负担。叔本华写道：“救赎对我们的个性而言是完全陌生的东西，为实现救赎，就必须否认并消灭这种个性。” 这是叔本华伦理学的指导思想，它指出了一条通过形而上学的非人格主义走向救赎的道路。去爱自己的同胞，就意味着忘记自己的个性，消除自我和他人之间的障碍：“对于主动爱其邻居的人而言，摩耶的面纱会变得透明，principium individuationis（个性化原则）的海市蜃楼也会消失不见。” 另一种救赎方式是借助艺术，艺术对所有永恒的、不变的、非个性的事物均有直观的理解。不过，完全的解放只能在“意志的安乐死”中找到，这种死亡是一种完全冷漠的状态，是步入涅槃。这种道德理想可借助于苦行僧的顺从来实现，其范例即基督教的圣徒或印度的圣人。
由此可见，叔本华在托尔斯泰的精神危机及其解决方式中扮演了相当重要的角色。的确，托尔斯泰并未完整地接受叔本华的哲学（比如，托尔斯泰就没有接受叔本华将意志当作宇宙的形而上学本质这一观点），此外，对于从叔本华那儿接受的东西，托尔斯泰也时有修改，或在其中加入这位德国哲学家绝对会感到陌生的其他一些思想。事实上，正如我们将要看到的那样，托尔斯泰的新观点促使他对上层阶级的整个文化和生活方式发出了激进的质疑，这在叔本华的哲学或生活观中是找不到对应物的。然而，托尔斯泰生活哲学的主导思想之形成仍应归功于叔本华，托尔斯泰的这一主导思想就是，真实生活与其时空存在之间有本质区别。同样是叔本华使得托尔斯泰坚定了这一信念，即受制于时间和空间的个体注定会发现其生活是完全荒谬的，叔本华还向托尔斯泰表明，救赎之路因此便在于克服“个性化原则”。最后，在将托尔斯泰的注意力引向佛教与其他伟大的东方宗教并向他展示东方宗教与基督教的关联这一方面，叔本华也发挥了部分作用。
托尔斯泰的生活哲学
托尔斯泰形而上学的最好阐述见于他的《论生活》（1887）一书。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》，第17卷，第248页。他写道：“人的真实生活，即对幸福的渴望，要通过让自己的个性服从理性的法则来实现。理性和服从理性的程度均不取决于空间或时间。人的真正生活在空间和时间之外进行。” 只有这样的生活，承认它存在一分钟与存在五万年并无区别，才可以说是真正存在的生活。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》，第17卷，第261页。 托尔斯泰：《托尔斯泰全集》，比留科夫编（圣彼得堡，1913），第17卷，第270页。时间和空间是“个性化原则”之基础。由此可见，放弃个人福祉并非一种具有特殊美德的行为，而是必要的生活法则。为了过上真正的生活，而非动物本能的生活，就必须获得重生，成为一种“理性意识”，通过将自己的福祉等同于他人的福祉来超越个性。谁若能做到这一点，便会发现死亡不再有任何恐怖之处，便会将世界视为一个服从单一法律的合理整体。个人的生活并非真正的生活，印度瑜伽士为了涅槃而一连数年单腿站立，他的生活就比所谓文明国家的野蛮居民更真实。 通常被称为生命的东西实际上仅为一场死亡游戏（托尔斯泰指出，“最新的悲观主义者”叔本华和哈特曼在这一点上与佛教徒意见一致）。真正的生活不是一个现象世界，而是一种无形的、非个体的“理性意识”，一种不受时间或空间限制的普遍力量。个性是邪恶的，是一种切断人与真实生活之联系的幻觉，它把人囚禁在现象世界里，使他面对痛苦和死亡。超越个性的方式是爱，爱不是一种情感冲动，而是完全屈服于“理性意识”的宁静的清醒，这会促使人们放弃他们的个人福祉。
尽管托尔斯泰要求放弃“个人福祉”，而非个性本身，但他也试图指出，真正的个性不应混同于时空世界的“野蛮”本质。个性作为一种身份认同感实际上与个体无关，因为我们的身体在不断变化，个体意识是一系列不断变化的心理状态，而身份认同感则是永久不变的。基于这一论据，托尔斯泰在其论著《论生活》中试图证明，“人的真实自我”不受死亡力量的支配。然而，这些观点并未得到充分发展，它们与其说源自一个原则立场，不如说是某些犹疑之产物。托尔斯泰生活哲学的主要内容无疑是形而上学的非人格主义，且一以贯之，除我们前文提及的若干保留意见外，这一哲学的伦理含义也十分极端。
在屠格涅夫的世界观中，我们也发现了形而上学的非人格主义与对个人权利的自由主义捍卫这两者的结合。见瓦利茨基：《屠格涅夫与叔本华》，载《牛津斯拉夫论丛》（“Turgenev and Schopenhauer,” in Oxford Slavonic Papers），第10期（1962）。托尔斯泰伦理学的一些公设，如要求人们爱身边的人、保持禁欲的恭顺等，与叔本华的伦理学并无不同。这种相似也延伸至关于时空世界之虚幻本质的看法，这一观点为上述伦理公设提供了佐证。然而，托尔斯泰的实际结论却与叔本华的理论相去甚远。在叔本华的体系中，对“个性化原则”的克服代表个性发展的高峰，他的“放弃世界”并未导致对前个性化阶段的意识之理想化，也未导致对简单化的崇拜或对于文明的卢梭式谴责。最重要的是，就其政治学观点而言，叔本华是一个保守的自由主义者，他坚决捍卫个人的权利。 托尔斯泰形而上学的非人格主义却使他谴责个人主义，呼吁在“人民的真理”面前保持谦卑，完全融入“民众”，勿以暴力抗恶。《战争与和平》中的卡拉塔耶夫，一个纯朴的农民，就是“人民的真理”的最佳化身，他只是无名无姓的民众中的一分子，他不觉得自己是一种独立的存在。彼埃尔·别祖霍夫渴望体验卡拉塔耶夫的“真理”，他在入睡前沉思：“做一个士兵，就做一个士兵，全身心地步入这共同的生活，接受他们的品质。但是，该如何摆脱这个外在的人所有多余的、恶魔般的重负呢？”
列宁：《列宁选集》，第17卷，第51—52页。中译见列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第20卷，第102、103页。托尔斯泰哲学的独特之处就在于，摆脱“个性化原则”之负担的梦想不仅仅是个人主义危机的一个方面，这一危机在达到高潮之后便会步入其辩证的对立面。托尔斯泰追随叔本华，在东方宗教中为其理论寻找佐证，但他最重要的灵感仍来自他对俄国农民的观察，来自他对农民生活方式充满同情的理解，他所看到的农民生活并不沉重，因为将地主和农民连为一体的父权制关系依然存在。托尔斯泰的家庭属于古老的俄国贵族阶层，这是植根于非西方化、半亚洲式俄国的文化构成的一部分，但这一阶层通过其精英又积极地参与了欧洲的精神生活。毫无疑问，这种特殊处境使托尔斯泰能够吸收精致的欧洲文化，“自内部”体验其危机，同时将欧洲文化与他对俄国农民文化和社会意识的深刻理解对立起来，而俄国农民此时尚处于前个性化阶段。这种对立的结果，便是一些苏联学者（继列宁之后）所谓“滑入宗法制农民的立场”。托尔斯泰的思想体系成为俄国农民社会意识中的“亚洲”因素之反映，列宁因此写道，托尔斯泰的思想不应被视为“什么个人的东西，不是什么反复无常和标新立异的东西，而是由千百万人在相当长的时期内实际所处的一种生活条件产生的意识形态”，是一种“东方制度的即亚洲式制度的意识形态” 。
托尔斯泰的宗教观
见莫楚尔斯基：《弗拉基米尔·索洛维约夫：生活与学说》（Vladimir Soloviev, Zhizn i uchenie）（巴黎，1951），第248页。作为一名宗教思想家，托尔斯泰代表一种极端理性主义的、道德的福音主义，此为一种基督教异教派，在斯拉夫国家最典型的代表即波希米亚兄弟会（托尔斯泰一直钦佩该派思想家彼得·赫尔钦茨基，这并非巧合）和波兰兄弟会。在俄国与托尔斯泰相对的另一极端，则是以弗拉基米尔·索洛维约夫的宗教和哲学思想为代表的思潮。他们两人均宣称基督教复兴和人类宗教复兴的必要性，但他们对宗教的总体看法，包括对基督教的看法却大相径庭，竟使得他俩旨在达成相互理解的所有尝试均以失败告终。托尔斯泰被索洛维约夫的神秘主义所激怒，索洛维约夫也无法忍受托尔斯泰的道德说教。索洛维约夫的一位传记作者写道，这两人的身体几乎无法呼吸同样的空气。
登山宝训是所有信奉福音派和伦理基督教异教的人士最喜欢的文本。见科拉科夫斯基：《宗教意识与教会纽带》［L. Kolakowski, świadomość religijna i więź kościelna (Religious Consciousness and the Bond of the Church)］（华沙，1965），第289页。 科拉科夫斯基在此书中为托尔斯泰与索洛维约夫两人宗教意识之对立提供了一个有趣参照。“从最早的时候起，基督崇拜是作为两个不同倾向的冲突之一部分而发展的，得益于两个极端之间的张力：在其中一级，人民仅对基督的教义及其尘世使命感兴趣，他们否认或淡化基督的神性（如苏西尼派、涅斯多留派、阿里乌派等）；而在另一极，人们不太重视基督的尘世生活，甚至仅视其为一个象征……但强调其神性，甚至走得更远，将圣子等同于圣父……（如基督一性论者等）。在各种基督教教义之复杂多样的表述中也不难发现对这两种思想范式的不同侧重：或视基督为道德导师，是人，是遵循的榜样；或视基督为上帝，是灵魂的神秘新郎，是逻各斯，是神圣的光，是绝对之化身。这是基督教的两个极端版本，这两个版本均不为罗马天主教会（以及东正教会。—本书作者按）所接受。”（同上，第288页） 见托尔斯泰：《我信仰什么？》（“What Do I Believe?”），载《托尔斯泰全集》（1913），第23卷。 见托尔斯泰：《我信仰什么？》（“What Do I Believe?”），载《托尔斯泰全集》（1913），第311页。 见托尔斯泰：《我信仰什么？》，载《托尔斯泰全集》（1913），第423页。对托尔斯泰而言，基督教的本质就包含在基督的伦理教义中。他认为，耶稣是人即便置身于诸如孔子、老子、佛陀和苏格拉底等人类最伟大的道德家和导师中间，他也是最伟大的人。基督的教导并不神秘，而是简单清晰的，易于被所有人所理解，其精髓可见于登山宝训。 托尔斯泰自登山宝训中接受五条训诫，他试图把基督的训诫总结为：“不可动怒；不可奸淫；不可发誓或论断你的邻居；勿抗恶；爱敌人。” 在托尔斯泰看来，第四条训诫最为重要。《福音书》上有语：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。”（《马太福音》5：38—39）这句话对他而言是一把能打开一切秘密的钥匙。 当他的被动抵抗理论受到攻击，被贬为一个愚蠢的白日梦时，他回答道，真正的白日梦，或更确切地说，真正的噩梦，如同一个疯子的胡言乱语，就是违逆基督的教导、建立在暴力之上的世界。他写道，基督的教导并不古怪，而是合理的、实际的，其含义可用这句话来最好地表达：“基督教人不做蠢事。” 《福音书》的教义既不要求殉难，也不要求超人的牺牲，因为它倡导生活与人性和谐统一的理想，它保障健康、平静的死亡。而“世俗的教义”则要求人们做出牺牲，召唤人们生活在拥挤不堪的城市，互相憎恨，互相残杀，让他们过分捍卫自己的存在，以至于无暇关注生活本身。“世俗的教义”将生活变成地狱，而基督则向我们展示如何在人间建立天国，在这个永久和平的王国，刀剑将被铸成犁铧，所有人都将成为兄弟。
见托尔斯泰：《我信仰什么？》，载《托尔斯泰全集》（1913），第230页［《教条神学研究》（“Iisledovanie dogmaticheskogo bogosloviia”）］。托尔斯泰试图将宗教简化为一种伦理体系，他因此依据道德主义和理性主义的标准对基督教教条和仪式进行批判性审视。被他拒绝的教义包括圣三位一体、天启、圣灵感孕和复活，这不仅因为他认为这些教义不合逻辑，最重要的是，在他看来，这些教义并未包含关于“合理的”行为规则的任何暗示。在他生命的最后，他试图将所有四本《福音书》连缀成连续的叙述，在进行这项工作的过程中，他从《新约》中删去有关宇宙论和本体论的所有内容以及所有关于奇迹的描述。最后，他还删去《福音书》中关于“道”的内容（《约翰福音》第1章），去除其中神秘的、本体论的含义，并将逻各斯解释为“对生活的伦理理解”。他渴望去除一切具有超自然含义的东西，他甚至拒绝关于神恩和圣灵的教义，称之为不道德的教义，因为它“连根斩断了人性中一切最好的东西”。
见托尔斯泰：《我信仰什么？》，载《托尔斯泰全集》（1913），第480页［《教会与国家》（“Tserkov’ i gosudarstvo”）］。不得不试问一句，一种被剥夺了如此之多重要元素的宗教还能否被称为基督教呢？如果仔细研究一下托尔斯泰的思想，就会发现答案是否定的。在其小册子《什么是宗教及其实质？》中，托尔斯泰认为，真正的宗教包含着所有伟大信仰所共有的基本原则，这些信仰被共同持有，正是仰仗这些信仰，人类才没有灭绝。在这个永恒的、普世的宗教中，基督教并不占有特权地位，尽管托尔斯泰曾视耶稣为人类最伟大的导师，即便耶稣本人不是神，他的教导也是充满神性的。正是在这最后一层意义上，也只有在这层意义上，我们才可以称托尔斯泰的哲学为基督教的哲学。与此同时，托尔斯泰却称官方教会制度化的基督教为世界各种宗教中最堕落的宗教。他认为，每一种宗教皆由两个部分组成，即其伦理教义以及为证明其伦理教义而构建的形而上学教义。当一种宗教用外在的崇拜符号来取代其伦理原则时，就可以说它已开始退化。所有宗教均已出现此类退化，但基督教首当其冲。“形而上学”和“伦理学”这两者分裂的第一个征兆即圣保罗书信，它提出一种与基督本人的教义不同的形而上学的神秘理论。基督教堕落的最后一个阶段，是它采用了君士坦丁大帝时期的官方信条。皇帝与其高级神职人员达成一项特殊协议，依据这项协议他能过上随心所欲的生活，沉迷于谋杀、纵火、抢劫和放荡，同时继续自称基督徒，并确信自己在天堂拥有地位。 从此开始，基督教便成为这样一种宗教，它不对其信徒提出任何道德行为方面的要求，并对现存秩序的不道德视而不见。
列宁：《列宁选集》，第16卷，第324页。中译见列宁：《列·尼·托尔斯泰》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第20卷，第20页。在对官方基督教的虚伪和谎言的无情谴责中，托尔斯泰完全忽视了基督有关勿动怒的要求。列宁称托尔斯泰的批评表达了“原始的农民民主运动的情绪，在这种原始的农民民主运动中，积聚了由于几世纪以来农奴制的压迫，官吏的专横和掠夺，以及教会的伪善、欺骗和诡诈而迸发出来的极大的愤怒和仇恨”。
归根结底，托尔斯泰对宗教的批评可视为对作为一种机构的教会的完全拒绝，是对一切“积极的宗教”之基础的抨击。认为“需要某些特殊的人作为人和上帝之间的中介”，相信奇迹，或是相信“数世纪来被不断重复或记载在书中的某些公式所具有的神奇力量”，所有这些在托尔斯泰看来仅为宗教退化之证据。托尔斯泰或将成为一种真正的普世信仰之先知，这种信仰应当是一种没有祭司、没有教条、没有圣礼、没有仪式的宗教，事实上就是一种没有任何超自然痕迹的宗教。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1913），第15卷，第317页（《什么是宗教及其实质？》）。 托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1928—1958），第23卷，第132页。那么上帝在这种宗教中占据什么位置呢？托尔斯泰的观点无疑与传统有神论少有共同之处。的确，他在其通俗著作中将人与上帝的关系比作儿子与父亲或农民与地主的关系，但这种比较不能仅从字面意义上理解，将其视为神的人化观之证据。似乎有更好的理由将托尔斯泰的上帝哲学归类为神学内在论的一个特殊版本。我们很难给出更为精确的定义，因为托尔斯泰本人并未做过此类尝试，他满足于这样的表达：“上帝作为万物的起源而存在，这一神圣起源的粒子也存在于人的身上，它会依据人的生活方式减少或增加。” 托尔斯泰不愿定义上帝的实质，这不仅是他关注伦理问题的结果，同样重要的是这样一个事实，即他认为这样的定义是徒劳无益的。因此，尽管他对教条神学的批判是极端的理性主义，但《忏悔录》的作者却不能被归为宗教理性主义的代表。他写道：“上帝和灵魂我都十分熟悉，就像熟悉无限一样，不是借助定义，而是通过完全不同的方式。定义只会摧毁我的这些知识。” 一如康德（托尔斯泰曾援引康德），托尔斯泰明确拒绝“理性神学”，的确，他是积极宗教的理性主义批判者，但他像康德一样相信，理论理性作为一种证明上帝存在或分析上帝存在之本质的工具是软弱无力的。
托尔斯泰对文明和社会理想的批判
作为一种社会意识形态的托尔斯泰哲学也非同寻常，因为它将两个内容融为一体：一是对现存社会体制和特权阶级精神状态的激进批评，一是对革命学说的同样激进的拒绝，以及不以暴力抗恶的所有企图。
列宁：《列宁选集》，第17卷，第50页。中译见列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第20卷，第101页。 托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1928—1958），第8卷，第334—335页。托尔斯泰的批评完全是反历史的。列宁评论说：“他总是抽象地发议论，他只承认‘永恒的’道德原则和永恒的宗教真理的观点。” 这是一个有意识的、深思熟虑的选择，托尔斯泰拒绝“历史的观点”，即对历史必然性和理性的信念，因为他认为这种观点已被非道德的相对主义和盲目的乐观主义所扭曲。这种态度自然与其同时代人中所流行的对进步信念的完全拒绝相关。在托尔斯泰看来，进步观如果被阐释为个人完美的永恒法则，它是可以被接受的，但当它“被转而用于历史领域，它就变成了枯燥空洞的闲聊，在替各种无意义的东西和宿命论辩护”。此外，历史进步的概念仅适用于欧洲文明影响范围内的国家，或更准确地说，仅适用于这些国家的一小部分居民。普通百姓只是受到了“进步”的伤害，每个地方的民众“往往对进步怀有敌意，往往不仅不承认进步的益处，而且肯定地、有意识地认为进步对他们有害”。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1928—1958），第25卷，第390页［《我们究竟该怎么办？》（“Tak chto zhe nam delat’?”）］。 见本书第336页以下。米哈伊洛夫斯基本人也意识到了其思想与托尔斯泰思想（尤其是托尔斯泰的教育文章）之间的相似，并在其文章《列夫·托尔斯泰的左右手》（“Desnitsa i shuitsa L’va Tolstogo”）（1875）中讨论过这些问题。在托尔斯泰“危机”后的期，两者的相似之处愈加明显。必须强调的是，一篇包含这些思想的文章早已发表于1862年（发表在教育期刊《亚斯纳亚·波利亚纳》上），也就是说，这篇文章的发表比托尔斯泰的思想“危机”早了将近20年。基于劳动分工之前的社会关系将自然经济理想化，这是托尔斯泰哲学的典型特征，这一特征也可追溯至托尔斯泰1870年代末思想转折之前的时期。关于这一问题的最后表述可在发表于1886年的《我们究竟该怎么办？》中找到。在这本小册子中，托尔斯泰诉诸米哈伊洛夫斯基最热衷的主题，即对社会有机理论（尤其是孔德和斯宾塞的理论）及其倡导的劳动分工的批判。托尔斯泰写道，将社会比作有机体的理论是为维护特权阶层的利益而虚构出的东西，劳动分工论更是“游手好闲者的无耻借口”。有趣的是，托尔斯泰也像米哈伊洛夫斯基一样，认为劳动分工对那些使用“欺骗和暴力”来躲避体力劳动的少数特权人士同样有害，因为不断从事各种不同工作，这对健康和幸福至关重要：“一只鸟就是这样被创造出来的，它必须飞翔、跳跃、啄食、斟酌，在做这一切的时候，它才能感到满足和幸福，它才能成为一只鸟。人也同样如此，在他行走、忙碌、提物、搬运的时候，在他用手指、眼睛、耳朵、舌头和脑袋工作的时候，他才成为一个人。” 托尔斯泰建议将根据个人能力进行的劳动分工改为劳动日分工制（即“套马”原则），这样一来每个人每天都有机会从事不同的工作，他的物质需求和精神需求均能得到满足。不难看出托尔斯泰的这一理想与米哈伊洛夫斯基的进步公式之间的相似之处。
参见阿斯姆斯：《托尔斯泰的世界观》（V. F. Asmus, “Mirovozzrenie Tolstogo”），载《文学遗产》，第69卷（莫斯科，1961），第1册，第43—51页。在我看来，阿斯姆斯此文是苏联学者研究托尔斯泰世界观的最具代表性的佳作。托尔斯泰在激烈反对进步和劳动分工时，想到的当然是资本主义经济，而他对“不可分割的”劳动的理想化显然是他对自然农民经济的浪漫主义观点的一部分。有趣的是，与卢梭和席勒等资本主义文明的批判者不同，托尔斯泰认为劳动分工并非进步的辩证对立物，而仅是“不工作的少数人压迫工作的多数人的一种方式”。 当然，这显然是一种过分简单的社会学，其力量在于其攻击强度，在于其否定态度的“虚无主义的”大胆，而非其精细的哲学分析。
托尔斯泰对文明和文化进行了全面谴责，他也没有放过科学。他写道，当代科学的作用是满足富人的人为需求，增强他们控制人民的权力。科学是完全不道德的，因为它已经忽略了真正重要的唯一问题，即理解人类使命的天性和美德的本质。对这一问题的研究既不需要劳动分工，也不需要任何形式的专业化，而用来解决这一问题的科学与被视为伦理体系的宗教并无区别。后者的大祭司即诸如孔子、苏格拉底、马可·奥勒留、基督耶稣和穆罕默德等伟大的道德家和宗教领袖。人类不需要除此之外的任何科学。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1928—1958），第23卷，第479页。 在实践中，托尔斯泰并未拘泥地听从自己的建议，他承认民族独立运动的正义性。参见他的高加索题材中篇小说《哈吉穆拉特》（Hadji Murat）和短篇小说《为了什么？》（What For?）（1906），后者描写了1863年波兰起义者的悲惨命运。不难预料，对于托尔斯泰而言，复杂文明中的一切邪恶之体现便是国家制度。他的世界观发生急剧改变的一个重要方面，是他接受了彻底的基督教无政府主义。国家体制作为一种使人们相互对立的压迫制度，显然有悖于登山宝训。因此，基督教允许自己与国家建立密切的联系，这就是亵渎，这将证明其毁灭，因为“基督教国家”的概念就像“燃烧的冰”的说法一样，是一种矛盾修饰。 激情满怀的托尔斯泰，如今甚至开始否定勇敢、爱国主义等公民美德和军人美德，他曾在《塞瓦斯托波尔故事》《战争与和平》以及其他一些写于“思想转折”之前的作品中赞扬过这些美德。他在小册子《基督教与对祖国的爱》中写道，爱国主义始终是一种压迫工具，统治者的爱国主义只可能是他们关于其个人福祉的自私关注，而被统治者的爱国主义则意味着放弃人的尊严、理性和良心，亦即奴隶般地服从那些掌权者。被压迫民族的爱国主义尤其危险，因为他们更多的痛苦往往会导致他们使用更多的暴力。
托尔斯泰的批评最终导致他对现存秩序的完全否定。他提出一个取而代之的理想，即建立一种能够消除一切暴力和一切社会不平等形式的生活方式，其实现路径即被动的抵抗，谴责现存体制，拒绝与其进行任何合作。托尔斯泰认为自由派的希望纯属幻想，他们试图通过进入政府或与政府进行其他形式的合作来实现零星的改善。与此同时，他也反对革命，因为革命不仅违逆基督教，而且毫无益处，因为它会导致暴力的增多，而非暴力的去除。
日俄战争和1905年革命激发了这位老年作家的活力。他在《你们要反省！》一文中公开反对战争，并谴责于流血的星期日在冬宫对手无寸铁的示威民众进行的屠杀。在《大罪》和《世纪之末》两文中，他捍卫农民积攒财产的权利，并呼吁土地国有化。他抨击政府的镇压政策，但也呼吁革命者放弃斗争（《告政府、革命者与人民书》）。他当然不欢迎《十月宣言》，不支持召开第一杜马，他认为这些均为纯粹的“国家主义”措施，因此无力对抗邪恶，但是，他却从未停止为受迫害的人发声。1908年，他写成愤怒、真诚的宣言《我不能沉默》，抗议反动的斯托雷平政府对革命者的血腥镇压手段。
列宁：《列宁选集》，第16卷，第353页。中译见列宁：《托尔斯泰和无产阶级斗争》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第20卷，第71页。列宁在关于托尔斯泰的数篇文章中对托尔斯泰的哲学进行了深刻总结，他写道，托尔斯泰作为一名思想家之所以伟大，在于他的思想反映了“直到最底层都在掀起汹涌波涛的伟大人民海洋，既反映了它的一切弱点，也反映了它的一切长处”。
列宁：《列宁选集》，第17卷，第52页。中译见列宁：《列·尼·托尔斯泰和他的时代》，《列宁全集》，北京：人民出版社，2017年，第20卷，第103页。与此同时，他也强调托尔斯泰的学说“无疑是空想的学说，就其内容来说是反动的（这里是就反动一词的最正确最深刻的含义来说的）” 。作为宗法制农民的情感和愿望的表达者，托尔斯泰是向后看、而非向前看的，他想重建一种古老的、前工业化的生活方式，并公开宣称“当代的理想业已过去”。所有这些都是他“反动的”一面。另一方面，列宁也充分意识到了这一点，即托尔斯泰“反动的、空想的”思想却对俄国国家和社会体制的基础构成了有力打击，而这一国家和社会体制则被普遍视为更严格意义上的反动。因此，出于某些原因，后来的许多俄国侨民均指责托尔斯泰帮助过革命者，其方式就是破坏许多革命的反对者们对其正义事业的信念。
托尔斯泰在遗嘱中要求把版税留给他的门徒，而非家人。托尔斯泰反抗腐朽世界的最后一次悲剧行为也有一种古老的乌托邦意味，即他主动选择了自己的死亡环境。他和妻子在处置他财产的问题上产生分歧 ，这导致他再次尝试实现他“放弃世界”的旧梦想，抛弃“周围一直存在的奢华”。1910年10月28日（公历11月10日），他与他的门徒之一杜尚·马科维茨基医生一起逃出家门，事先得到他的女儿亚历山德拉的同意，他试图找到一个能让他在孤独和沉默中结束生命的去处。他的计划未获成功，全世界的报纸向公众通报了托尔斯泰行程的每一站。一场感冒转变成肺炎，迫使他留在铁路小站阿斯塔波沃，他于11月7日（公历20日）在此地去世。
托尔斯泰去世的消息传遍了全世界。然而，尽管各国政府和议会均对他表示哀悼，但这位伟大道德家的呼吁以及他的去世所造成的印象却无力阻止第一次世界大战的爆发。
艺术的作用
对艺术本质的思考构成了托尔斯泰思想中不可分割的一部分，这一思考在《什么是艺术？》一文中得到最充分表达。此前多年，在《亚斯纳亚·波利亚纳》杂志上发表的一组关于教育的文章中，托尔斯泰曾称艺术为特权阶级“游手好闲者的空洞娱乐”，认为“富裕阶级”的所有文化成就（包括他本人最为喜爱的普希金作品和贝多芬音乐）与人民的声音相比都是“虚无的，毫无意义的”。
托尔斯泰：《托尔斯泰全集》（1928—1958），第30卷，第66—67页。《什么是艺术？》一文是对这些观点的有力重申。在此文开头，托尔斯泰详尽分析了他所处时代的审美信条，这一审美信条声称，艺术的目的就是美，或者换言之，就是摆脱道德价值的审美愉悦。托尔斯泰认为，相信“为艺术而艺术”，就像坚持认为吃饭的目的在于取悦味觉，是完全荒谬的。但在拒绝唯美主义的同时，托尔斯泰也拒绝在柏拉图、早期基督徒、正统穆斯林和佛教徒那里发现的对艺术的禁欲般的厌恶。艺术在他的蓝图中有一席之地，它是一种有助于“让人们团结在共同情感中”的工具，因此是“社会生活的重要方面”。然而，能被称为艺术的不仅有绘画、雕塑、交响乐、十四行诗和小说：“整个人类生活均充满各种各样的艺术，从摇篮曲、笑话、玩笑、家居装饰、服饰、器皿，到教堂的礼拜和宗教游行。”
艺术本质的最佳体现是民间艺术，民间艺术与宗教的、日常的劳动节奏紧密相连，与作为一个不可分割之整体的人类存在紧密相连，在这一整体中并不存在孤立的或自治的领域。
艺术的功能即借助外在的象征来表达情感，并用这些情感去“感染”他人。因此，一件艺术作品的价值便取决于它试图表达的情感之信念和道德内涵。真正艺术的主要任务是团结人类，而“富裕阶级”的艺术则相反，是排他性的，仅试图传达少数特权阶层的情感。这些情感不能被称为真正的人类情感，因为它加深了人与人之间的分裂，而不是在弥合这种分裂。
托尔斯泰在艺术中区分出三组此类“分裂”情感：第一种是时髦的民族主义和沙文主义情感，是骄傲，是社会或集团的排他性以及对弱者的蔑视；第二种情感迎合那些游手好闲、没有生活目的的人所特有的过分敏感（在文学中，这些情感体现于那些充满色情成分的作品，以及对人的动物性的自然主义崇拜）；最后一种情感呼应百无聊赖和厌倦世界的悲观情绪，这些情感对普通民众而言是陌生的。托尔斯泰宣称，表达这些情感的艺术作品越来越流行，这是一种进步的退化。精英者的艺术越来越脱离人民，越来越排他，其主题越来越狭窄，直到最后，当艺术家们觉得他们再也无话可说的时候，艺术便会完全消失。于是，艺术家们不惜一切代价追求原创性和新奇性，尽管他们所能取得的成就仅为形式上的精致，而这正是一切衰落中的艺术之典型特征。这种形式主义衍生出更大的排他性，因此，艺术最终会变得完全无法理解，而仅仅成为一个狭窄圈子人士的孤芳自赏。
这一智力和艺术退化过程的最后阶段即波德莱尔、魏尔伦、马拉美等法国象征派的“颓废”艺术以及瓦格纳的音乐。不过，托尔斯泰指出，当今的颓废之根源必须在过去的历史中寻找，当代“颓废者”与之前数代艺术家之间的区别仅为数量意义上的。西欧艺术史的转折点是文艺复兴时期，在这一时期，上层阶级失去其宗教信仰，不再能与普通民众共情。此后，精英阶层的艺术从作为一个整体的民族艺术中分离出来，不再只有一种艺术，而出现了两种艺术，即大师的“高雅”艺术和大众的“低俗”艺术。在俄国，彼得的改革也造成了类似转折。托尔斯泰依照其论据得出一个逻辑结论，即在疏远了普通民众的“高雅”艺术之代表中不仅有拉斐尔、米开朗基罗和莎士比亚，而且还有他本人之前深爱的普希金。
与统治阶级的“不道德”艺术相反，托尔斯泰的“未来艺术”理想是让艺术真正摆脱各种内部和外部约束，不再囿于自私的、不道德感情的巢窠，不再依附于“钱袋子和他人的财富”。他写道：“未来的艺术将把放债的人赶出寺庙。”它将是所有人的艺术，就像《伊利亚特》和《奥德赛》、《圣经》故事和赞美诗以及中世纪的艺术那样，属于每一个人。艺术创作将不再是专业人士的领域，而将由一切有天赋的劳动人民来承担。这将为艺术带来巨大繁荣和活力，因为劳动人民的感情远比富人的感情更丰富，更有价值。
见普列汉诺夫：《再论托尔斯泰》，载《俄国批评中的托尔斯泰》（“Eshche o Tolstom,” in L. N. Tolstoy v russkoi kritike）（莫斯科，1952），第438页。 见洛姆诺夫：《与颓废主义艺术斗争中的托尔斯泰》，载《托尔斯泰：论文和资料集》（L. N. Lomunov, “Tolstoy v bor’be protiv dekadentskogo iskusstva,” in L. N. Tolstoy, Sbornik statei i materialov）（莫斯科，1951），第80—81页。对于有意达到他的标准的艺术，托尔斯泰有两个方面的要求，即真诚的、容易理解的、道德上值得称赞的内容，以及清晰、简单、精练的形式。普列汉诺夫正确地指出，这正是车尔尼雪夫斯基在其学位论文《艺术对现实的审美关系》中提出的艺术品质要求。 因此，托尔斯泰这本小册子受到弗拉基米尔·斯塔索夫的热情欢迎并不令人奇怪，斯塔索夫是车尔尼雪夫斯基传统在艺术批评领域的主要继承人，同时也是托尔斯泰在美学和艺术史方面的首席顾问。 在托尔斯泰和皮萨列夫之间甚至也有某些共同之处，托尔斯泰对“上层阶级”艺术的抨击同样是“虚无主义的”，并在许多方面与皮萨列夫的反“美学”运动相互吻合。
这些相似部分源自这一事实，即托尔斯泰像1860年代激进民主派一样开始宣传一种现实主义的、“有社会责任感的”艺术。另一种解释是，托尔斯泰的世界观与“启蒙派”的世界观之间有部分亲缘关系。如前文所述，他的“理性”与18世纪的理性主义有很多共同之处，尤其近似于18世纪理性主义对“终极源泉”的不懈追寻以及它对权威和传统的反历史主义的拒斥。因此，托尔斯泰在这一方面可以说与1860年代的“启蒙派”有关联，尽管他弃绝自我的宗教立场以及勿以暴力抗恶的吁求显然与“启蒙派”的“合理利己主义”相去甚远。
第三节 陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰：一种比较
我们尝试做一个总结。毫无疑问，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰与其他19世纪作家的区别就在于他俩炽烈的道德热情。然而，“道德家”的标签并非一种恰当描述。一些最伟大的道德家，如斯多葛主义者和怀疑论者，均不相信激进变革的可能性，并有意识地避免表达道德义愤。陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰则相反，他俩强烈反对“对公民秩序或道德秩序的任何侵扰或违逆”，并呼吁宗教和道德意义上的彻底重生。 他俩对人类终极命运的关怀具有真正的先知激情的所有特征。
见瓦赫：《宗教社会学》，第355页。但是，这两位伟大的俄国作家均以其独特的方式成了先知。陀思妥耶夫斯基试图通过神人类概念来洞察历史的神秘意义，托尔斯泰则以基督教福音书永恒真理的名义完全拒绝历史。对陀思妥耶夫斯基而言，俄国历史提供了一条通过基督获得救赎的道路，与人民重新融合、“回归土壤”的理想，就是他与历史、与东正教的历史传统和普通民众的民族传统相和解的具体方式；而对托尔斯泰而言，真实的生活不受时间约束，真理和普通民众置身于历史之外，历史过程只会产生恶，这一进程必须被摧毁，以便在人间建立起绝对道德主宰的王国。两位作家均渴望人间的“和谐”，但陀思妥耶夫斯基梦想把国家转变为教会，并以神秘主义的福音派理想的名义谴责理性主义，托尔斯泰则否认任何制度化宗教的必要性，支持理性主义的福音派异教。托尔斯泰形而上学的非人格主义以及他对个人不朽的拒绝，均让《卡拉马佐夫兄弟》的作者感觉陌生；而陀思妥耶夫斯基同样敌视托尔斯泰的平等主义，认为这种平均化会消灭个性和自由。作为一位先知，陀思妥耶夫斯基更接近于《旧约》中的民族弥赛亚主义（即沙托夫版的弥赛亚主义）。如果说托尔斯泰的哲学中也有某种《旧约》元素，那也仅仅因为托尔斯泰对恶的无情抨击令人想起了那些伟大的希伯来先知们的激情。
当我们从两位作家与俄国思想中特定派别之关系的角度来考察他们，他俩之间的差异则愈显明晰。陀思妥耶夫斯基是一位浪漫主义的民族主义者，是斯拉夫派传统的延续者，托尔斯泰则是所有版本的民族主义，甚或爱国主义之毫不妥协的批评者，他更倾心于理性主义和启蒙主义的思想模式。在社会和政治观点上，托尔斯泰更接近民粹派和无政府主义者，尽管他以一种反对革命的、福音派的精神重新阐释了他们的学说。这些差异派生出了实际的政治后果：陀思妥耶夫斯基年轻时在西伯利亚服苦役，晚年步入保守派圈子，与波别多诺斯采夫关系密切，梦想吞并君士坦丁堡；而贵族大地主托尔斯泰却拒绝本阶级，三十多年间始终不断地反对一切国家机构的道德罪恶，反对剥削和暴力。
多里宁收集了与此相关的大量证据。见《陀思妥耶夫斯基：资料和研究文集》（F. M. Dostoevsky, Materialy i issledovaniia）（列宁格勒，1935），第52—53页。 《俄国批评中的陀思妥耶夫斯基》，第452页。若把陀思妥耶夫斯基等同于1870年代的保守派思想家，这自然有失公允。事实上，许多民粹派领袖均认为（当然是错误地认为）陀思妥耶夫斯基是他们的意识形态盟友。 卢那察尔斯基并非偶然地写道，波别多诺斯采夫及其他一些“位高权重的庇护者并不完全信任陀思妥耶夫斯基，总是担心他会弄出什么不愉快的意外”。 这样一位神经质的、脱离根基的知识分子，这样一位能以如此高超的直觉描绘卡拉马佐夫兄弟的道德冲突和精神冲突的作家，实际上却比托尔斯泰更接近当时的激进知识分子，因为托尔斯泰是《福音书》永恒真理的布道先知，他半是贵族，半是农民，同时又是一位主教。托尔斯泰的宗教和伦理学说是一个包含既定真理的静态系统，而陀思妥耶夫斯基思想中最有价值的一切却构成一个辩证的复合体。若把陀思妥耶夫斯基的世界观简化为东正教的乌托邦主义和保守的政治学说，或许是错误的。即便在当今，他的一些思想仍具有惊人的新鲜感。而在托尔斯泰这里我们感觉到的却是一种真正的、而不仅仅是表面的陈旧思维方式，这种思维方式十分有力，但同时也显得过时，其十分大胆、过于简单化的感知方式使人震惊，而其“虚无主义”的片面性和摩尼教的二元论也令人不快。
陀思妥耶夫斯基的思想影响到许多具有不同意识形态倾向的思想家，无论是保守派还是进步派，无论是宗教思想家还是世俗思想家。他的声望在20世纪达到顶峰。他和弗拉基米尔·索洛维约夫一同（陀思妥耶夫斯基晚年与索洛维约夫成为友人，他对后者产生了相当大的影响），在20世纪初唤起许多受过教育的俄国人对宗教的兴趣［即所谓“宗教复兴”（religious renaissance/религиозный ренессанс）］。几乎所有俄国唯心主义哲学家，所有宗教思想家，其思想均形成于20世纪初，他们在俄国革命之后流亡国外，继续其学说。这些差异甚大的人士，如别尔嘉耶夫、布尔加科夫、弗兰克、梅列日科夫斯基、舍斯托夫、洛斯基和盖森等，在其人生的不同阶段却均着迷于陀思妥耶夫斯基，把陀思妥耶夫斯基的思想吸纳进自己的世界观。在西欧的思想家中，世俗的存在主义者（尤其是萨特和加缪）对陀思妥耶夫斯基的作品情有独钟。吸引他们的不是陀思妥耶夫斯基的“东正教”，而是他辩证的个人主义观，是他对“反叛”问题和自由之重负问题的理解，总之，是他借以对“自我确立的”主人公们展开分析的那些思想。
作为一名道德家和宗教思想家，托尔斯泰生前享有世界性威望。他在亚斯纳亚·波利亚纳的家被来自各国的朝圣者们朝觐，世界各地的支持者和反对者寄来成百上千封信件。他的思想，尤其是他的和平主义学说，得到了广泛传播。然而，托尔斯泰的哲学和宗教思想却并未成为一种非常有影响力的学说。托尔斯泰思想的力量完全取决于他充满魅力的个性，在他去世后，他的思想很快即被遗忘，仅有一个例外，托尔斯泰在圣雄甘地的身上至少找到了一个其学说的真正伟大的继承者。
本章涉及作品
费奥多尔·陀思妥耶夫斯基：《穷人》（Poor Folk/Бедные люди），小说
——：《白夜》（White Nights/Белые ночи），小说
——：《双重人》（The Double/Двойник），小说
——：《时代》（Time/Время），期刊
——：《死屋手记》（Notes from the House of the Dead/Записки из мертвого дома），小说
——：《冬天记的夏天印象》（Winter Notes on Summer Impressions/Зимние заметки о летних впечатлениях），随笔集
——：《少年》（The Adolescent/Подросток），小说
——：《地下室手记》（Notes from the Underground/Записки из подполья），小说
——：《群魔》（The Possessed/Бесы），小说
——：《卡拉马佐夫兄弟》（The Brothers Karamazov/Братья Карамазовы），小说
——：《作家日记》（The Diary of a Writer/Дневник писателя），期刊
——：《罪与罚》（Crime and Punishment/Преступление и наказание），小说
——：《白痴》（The Idiot/Идиот），小说
——：《公民》（Citizen/Гражданин），期刊
——：《普希金演说》（“Address on Pushkin”/Пушкинская речь），演讲
亚历山大·普希金：《茨冈人》（Gypsies/Цыганы），叙事诗
——：《仿古兰经》（Imitations of the Koran/Подражание Корану），叙事诗
——：《瘟疫流行时期的盛宴》（A Feast During the Plague/Пир во время чумы），叙事诗
——：《埃及之夜》（Egyptian Nights/Египетские ночи），叙事诗
列夫·托尔斯泰：《战争与和平》（War and Peace/Война и мир），小说
——：《安娜·卡列尼娜》（Anna Karenina/Анна Каренина），小说
——：《忏悔录》（Confession/Исповедь），自传
——：《教条神学批判》（Critique of Dogmatic Theology/Критика догматического богословия），著作
——：《我信仰什么？》（What I Believe?/В чем моя вера?），文章
——：《我们究竟该怎么办？》（What Are We to Do?/ Так что же нам делать?），文章
——：《论生活》（On Life/О жизни），文章
——：《天国在你们心中》（The Kingdom of God Is Within You/Царство божие внутри нас），文章
——：《人靠什么活着？》（What Do Men Live By?/Чем люди живы?），文章
——：《上帝看到真理，但不会很快说出口》（God Sees the Truth but Waits/Бог правду видит, да не скоро скажет），小说
——：《三死》（Three Deaths/Три смерти），小说
——：《亚斯纳亚·波利亚纳》（Yasnaya Polana/Ясная Поляна），期刊
——：《什么是宗教及其实质？》（What Is Religion and How Is It to Be Defined?/Что такое религия и в чем сущность ее?），小册子
——：《塞瓦斯托波尔故事》（Sevastopol Sketches/Севастопольские рассказы），短篇小说集
——：《基督教与对祖国的爱》（Christianity and Love of the Fatherland/Христианство и любовь к отечеству），小册子
——：《你们要反省！》（“Bethink Yourselves!”/Одумайтесь!），文章
——：《大罪》（“A Great Sin”/Великий грех），文章
——：《世纪之末》（“Century's End”/Конец века），文章
——：《告政府、革命者与人民书》（“An Appeal to All Russians—Government, Revolutionaries and People”/Обращение ко всем -правительству, революционерам и народу），文章
——：《我不能沉默》（“I Cannot Be Silent”/Не могу молчать），文章
——：《什么是艺术？》（What Is Art?/Что такое искусство?），文章