在对新教的恰当形式缺乏共识的情况下，同时代的英国人远比荷兰人更能让我们看到人们对时间的焦虑及重塑。这个过程可以通过简单抽取一些英国新教徒样本来说明，通过其对时间的新体验，我们可以了解他们的想法。由于他们不能领受那些天主教徒进行的圣事，如忏悔，新教徒有着特殊的时间负担：他们必须对时间的使用进行自我监督，将自身的行为分为有用的、在上帝眼中有价值的行为，或是不敬虔的、需要纠正的行为。

更为复杂的是，到了17世纪末，即牛顿生活的时代，宗教性与世俗性的时间观念虽然相互矛盾，但却同时存在。不同的时间“同时”存在于人们的头脑中。 此外，在上一代，英国的清教徒和圣公会信徒之间曾爆发过内战。他们试图确定英国新教的性质，解决教义问题；但是他们没有达成共识。时间的终结及其之后的事情只是一系列充满争议的问题中的一个。在内战期间，激进的新教徒普遍认为，时间将会按照上帝的意旨终结，千禧年（millennium）——由圣徒统治世界的一千年——将会很快来临。温和派人士则倾向于避免采纳这样的教义，因为这类教义将呼吁采取各种革命性的行动。

活跃在17世纪80年代到18世纪20年代之间的那代人，是第一批促成并经历了时间世俗化这一幻象的人。通过这些人，我们看到在宗教影响下对时间的焦虑越发被一种淡然所取代，这是一种规训，让线性时间得以作为事件的背景被重现。这些对时间的理解虽然有着根本的不同，但我们可以发现这些理解其实是共存的，或者至少在世俗层面上是重叠的。时间在宗教解释中是外在的、上帝赐予的，但这种解释又恰恰植根于一种准备好将时间看作一种内在于自我，甚至是为自我所拥有的事物的文化中，这种看待时间的方式在人被要求服从于时间前进的步伐时尤其有市场。

或许新教思想中的宗教与世俗时间之间的紧张关系验证了一位理论家的预测：虽然基督教的启示（Christian revelation）“被认为是强加在人类认识上的，但是事实证明，人们其实可以私自占有它，也可以抛弃它，人们可以看透其意义，也可以从内心深处独自体会其所带来的影响”。基督教，尤其是新教，提供了一种“脱离宗教的宗教”。 宗教时间与世俗时间的紧张关系，以及有关是否很快就会迎来时间的终结的争论，迫使信徒将时间看作一个具体实体，他们要抓住它，并在此沉思。

与那些人毫不费力地就接受并按世俗时间生活的人相比，那些焦虑不堪的善男信女对自我与时间的关系的体验明显不同。这种对被赋予的时间的意义的遵循，也就相当于是对时间的历史性的遵循，丝毫不与认为时间的概念是思维架构的基石的观点相悖。 事实上，时间的概念会拥有如此持续的历史性，并会引起如此不同的反应，只能如此解释：仅仅把时间当成一种思维架构是远远不够的，它还构成了支撑叙事的脚手架的一部分。西方人开始接受世俗时间，这种转变意义深远，这是启蒙运动独特而持久的影响之一。但是这是一个逐步发展的过程，时至今日，人们仍然可以找到数以百万计的尊崇圣经时间的信徒。

通过17世纪80年代至18世纪20年代新教徒的生活，我们可以进一步理解人们对时间认识的这种转变。那一代人温和的新教情感在时间问题上表现出两股相互矛盾的倾向性：一种朝着审查和监督自己及他人对时间的使用的方向发展；另一种则讽刺地在虔诚但异端的艾萨克·牛顿（及其追随者）的促进下，通过实例将时间视为一种绝对真理，从而推动时间成为一种世俗普遍原则，逐渐被人们所接受。牛顿时间（Newtonian time）——简单地说就是持续时间——是一个绝对的实体，而不是相对于事件的发展而言的。它为现代时间性的理解奠定了基础；时间在世界上成了某段经历被开启与被记得的唯一参照标准。

尽管牛顿本人认为人类会迎来千禧年，然后脱离人类时间，进入基督时间，但是牛顿的绝对时间理论为通过钟表计时、记录并记住生命中的世俗体验提供了依据。渐渐地，到了18世纪，线性时间使世俗变得越发重要；最终，宗教性的事务逐渐私人化和内在化，无论是在时间上还是在空间上，其可见度都下降了。在18世纪的历史进程中，宗教性的时间和空间——或者说是这种叙事——逐年后退。在18世纪初，基督教评论家都在为牛顿时间的非宗教性影响感到不安。这些评论家认为，时间和空间一样，是存在于人的脑海中的一个想法，而非一个独立存在的真实的实体。 18世纪末，康德也说了同样的话，但是他认为，这种想法是实在的。

世俗的解放饱受争议，但也在逐步取得进展，它假定对时间的理解是一个统一的、线性的过程，而这种观点需要被修正。更好的表述是，从17世纪70年代以来，宗教人士就在有关时间问题的领域发表了众多著述。渐渐地，在一些人（甚至是大多数人）的心中，世俗的事务将宗教的事务排斥了出去，但这一过程比线性叙述所展示的过程更为复杂。在17世纪的最后几十年里，无论是在英吉利海峡两岸，还是在英属北美殖民地，温和派新教徒都摒弃了僵化的预定论（predestination）思想，不再相信救赎是预先确定的，这一思想学说让虔诚的信徒们要么满怀希望，要么极为悲观。

将僵化的预定论思想弃置一旁，意味着人们将用新的方式理解时间。这种1660年之后出现的新的宗教狂热必须在直接否定清教徒所认为的“信仰是救赎的关键”以及（普遍或部分）预定论的前提下才能被精心制造出来。人们在所追求的时间上迸发出的极大热情与早先宗教团体所秉持的热诚与严谨旗鼓相当，只是没有了预定论的束缚。现在人们的注意力转移到了生活与实践当中：如何用教徒般虔诚的态度掌控时间？这将使人们在习惯、习俗和为信仰服务的来往当中变得自律和自制。每一种行为都要受到监督；自我必须被限制在世俗时间所设定的参数之内。这绝非简简单单地将天主教通过善行得救的教义复活，尽管有人可能会说两者之间有着某些相似之处。17世纪晚期，温和派新教徒对时间的敏感意味着他们需要自我监督和自律来达成善功——不需要圣礼或神职人员的帮助，甚至不需要相信“得救者中的某人注定要死后永生”这样的推论。

此时展现出的一个问题也将在以后的章节中反复出现。相较于天主教欧洲，早期启蒙运动的养分在温和的新教地区找到了更为肥沃的土壤。事实上，第一批将启蒙主义理念带入波兰领土的传播者正是信奉新教的德意志人。 在1660年斯图亚特王朝复辟、恢复教会权威以及17世纪40年代和50年代的清教徒革命者被击败之后的英国，情况尤其如此。时间的基督教意义仍然留存，但是就像预定论那样，千禧年事件似乎变得越来越没有意义。人们只有在当下努力工作，才能获得救恩。