在无尽的时间和空间里，比起农村，这种开明的生活更多是在城市中展开的。西欧最密集的城市带位于阿姆斯特丹与巴黎之间。那里是一片多种语言共存的地区（例如在马斯特里赫特可以听到荷兰语、法语和德语），但是其主体语言仍是法语。虽然这里不属于法国，但是整个南尼德兰（先后属于西班牙和奥地利）都讲法语。这是一片受天主教会监管的土地，因此当地的审查标准非常严苛。比起巴黎，直到18世纪60年代，布鲁塞尔都更难传播异端作品。

然而，法国是西欧地区审查力度最大的国家之一。法国君主不允许罗马天主教的宗教裁判所在其境内活动，但这并不阻碍法国自己的审查员展开效果类似的活动。涉及宗教的著作尤其受到关注，但审查员也盯上了年鉴、涉及性生活与爱情的不雅作品，甚至是各国通史或有关军事英雄的历史作品。在阿姆斯特丹出版的约翰·洛克的《人类理解论》（Essay Concerning Human Understanding）法文版被禁止进入法国境内。这一压制制度是路易十四（于1715年去世）统治时期的杰作，到了18世纪中叶才有所松动。 1685年，路易十四撤销了对新教徒的宗教宽容法令，并对法国的殖民地颁布了带有镇压意味的《黑色法典》（Code Noir）。法国审查员主要来自文学界的精英圈子。到了18世纪末，这一队伍越发壮大，“1658年4人……1727年41人，1745年73人，1760年119人，1763年128人，1789年178人”。对于文化水平较高的人、大学教授或记者而言，这是一项美差。 审查工作可能针对作品的内容或风格，其处理手段也是极其随心所欲的。

所有形式的压制制度都是为了支持绝对君权，这些制度使寻找法语文化圈启蒙思想萌芽的种种努力变得愈发困难。到目前为止，寻找启蒙思想最好的去处一定是巴黎，巴黎是法国最大的城市，其人口在1700年就超过了60万。监查报告为我们提供了一条了解巴黎“地下世界”（demi-monde）及其颠覆性思想据点的具体路径。这些路易十四统治时期的报告指出：教会与国家官员最关注的是宗教异端，即新教徒、冉森派、寂静派（Quietists）等。让-雅克·卢梭年轻时就触犯过审查制度：他转寄给自己的一件行李在法国边境被没收了，当时，审查员在卢梭的衬衫口袋里发现了一张冉森派的传单。冉森派是教会奢靡和教士腐败的严厉批评者，被当局视为君主制的敌人。

尽管冉森主义者大胆无畏，但无论他们造成了多大的麻烦，他们都并非世俗思想的先驱。他们极其虔诚，对新科学并不十分感兴趣。要想找寻法语圈启蒙思想的早期萌芽，我们必须离开巴黎，向北来到法国新教徒生活的荷兰共和国。在路上，我们会经过列日，那里由一位讲法语、并不常驻当地的主教管理，可以出版禁书。 低地国家部分地区的自由出版社，连同法国的流亡人士，将启蒙主义思想带入了法语文化圈。一位当代历史学家对18世纪巴黎最初二十年的情况的看法最为恰当，即“在法国的首都”存在着一种地下的“反正统文化”。

有证据显示，十几位男性和至少一位女性最大限度地利用了赋予荷兰出版商的自由。皮埃尔·培尔、安娜-玛格丽特·杜努瓦耶（Anne-Marguerite Dunoyer）、雅克·贝尔纳（Jacques Bernard）、让·弗雷德里克·贝尔纳（他自小就从法国流亡到荷兰）、普罗斯珀·马尔尚（Prosper Marchand）、贝尔纳·皮卡尔、尼古拉·格德维尔（Nicolas Gueudeville）、让·鲁塞·德梅西等流亡者将反对法国绝对主义统治的政治斗争推向了国际舞台。他们的主要身份（但这不一定是他们的唯一身份）是在文学共和国里传播新闻的记者，他们所传播的新闻也是关于这个共和国的。 更重要的是，由于被迫流亡（有些像马尔尚和皮卡尔这样的人是自愿流亡的），他们深感愤怒。

在环境相对安全的鹿特丹，培尔的著作《历史批判词典》（Dictionnaire historique et critique，于1697年出版）通过怀疑论、讽刺杂咏、反语以及渊博的知识对路易十四大肆嘲弄，对斯宾诺莎的思想做出了详尽分析，还提出即使是无神论者也可以是好人。在这一过程中，流亡者培尔发明了百科全书式的写作方法，两代人之后，狄德罗和达朗贝尔（d’Alembert）在他们1751年出版的《百科全书》（Encyclopédie）中巧妙地模仿了这种形式。培尔赞扬新科学，信任英国式的政府体制，对正统观点不屑一顾——无论是对天主教还是对新教。其他流亡者都尊称他为“祖师”（Patriarch）。 在整个18世纪，这套词典发行了数个版本，1710年就有了英文版，并被1720年版的编辑普罗斯珀·马尔尚等法国流亡者翻译成了法语，然后保护了起来。

1704年，培尔去世，新一代的法国流亡者开始崭露头角。马尔尚是培尔著作的编者之一，他与英国自由思想家约翰·托兰德和安东尼·科林斯也有联系，他从他们那里了解到了英国政府的性质。约翰·托兰德的手稿显示，马尔尚是一家俱乐部或一处正处于萌芽状态的共济会会所（我们无法得知其确切性质）的成员。该组织有“弟兄”和“总导师”（Grand Master），并且依照“宪章”举行集会，其成员包括夏尔·勒维耶（Charles Levier），可能还有鲁塞·德梅西。1710年——这也是这份手稿的写作年代——这二人联手完成了堪称18世纪最出格作品的《论三个冒名顶替者》。该书称耶稣、摩西和穆罕默德为冒牌货，并将上帝与自然等同起来。同在这个法语圈子活动的勒维耶于1719年将这部著作首次付梓。

《论三个冒名顶替者》引发了巨大的丑闻，致使从不关心法语著作的荷兰当局没收了他们所能找到的所有副本。当时这一版只有两本留存了下来。尽管如此，其手抄本在欧洲广为流传，该作到了18世纪晚期才再次出版——不出所料，是经由在阿姆斯特丹从事出版印刷的马克·米歇尔·雷伊（Marc Michel Rey）之手。他的妻子是让·弗雷德里克·贝尔纳的女儿，她从父亲那里学到了书业贸易的知识，并且还与雷伊的一位作者保持着十分密切的联系，他就是后来声名鹊起的让-雅克·卢梭。

胡格诺派流亡者中的出版商、记者和作家也纷纷崭露头角。安娜-玛格丽特·杜努瓦耶（于1719年去世）在于1701年逃离法国后以写作为生。她的第一部作品《文雅历史信札》（Lettres historiques et galantes）于1707年问世，据称由“皮埃尔·马尔托”这家虚构的出版社出版，它将旁观文学这一体裁引入了法语世界。在这部作品问世之后，杜努瓦耶又编辑出版了《历史、政治、伦理与文雅之新闻选粹》（Quintessence des nouvelleshistoriques，politiques，morales et galantes），这份期刊于1711年创刊，一直发行至1719年，它报道文学新闻，也公开对盟国反对路易十四的战争表示支持。杜努瓦耶为那些挤进共和国的流亡者们的政治利益制定了一套意识形态模板。他们对路易十四的敌人——尤其是英国——充满崇拜之情，在战争的影响下，他们的这种感情只会越来越强烈。在法国，伟大的政治理论家孟德斯鸠也热衷于阅读胡格诺派流亡者在荷兰共和国的安全地带所撰写的日记。

这些流亡者无一例外地对路易十四及其继任人——辅佐其孙子的奥尔良公爵（duc d’Orleans）的不义之举投以冷眼。 剩下的法国新教家族则在尽快逃离法国，1714年至1715年，贝尼泽家族一路经鹿特丹、伦敦逃至费城。1731年后的某个时间，年轻的安东尼·贝尼泽（Anthony Benezet）皈依了贵格会，并与一位贵格会神职人员结婚。接着，他开始了他的奥德赛之旅，这使他成为最早也是最激烈的一批奴隶制反对者。贝尼泽收集了奴隶贩子的第一手资料，这些人可以直接道出这种贸易的恐怖之处。他四处讲道，出版著作，抨击奴隶制的不公正性和对人权的侵犯。贝尼泽将胡格诺派受到迫害、被迫流亡的遭遇，转化为反对一切人类不公正的普世道德之声。

其中的关键，就是将对君主制和教会的愤怒转化为创造性的能量。让·弗雷德里克·贝尔纳出身于上一代胡格诺派流亡者家庭，他比任何人都憎恶法国教会和国王。1685年底，贝尔纳的父亲、怀有身孕的母亲、祖母、弟弟步行翻越阿尔卑斯山脉，逃离法国南部。他的祖母和弟弟最终都因此去世，一家人也被迫离开了生活了数十年的故乡。贝尔纳家族中的男性，有牧师，有律师，有教授——总之，他们都是法国知识分子圈子中的一员。他们的关系网络遍及整个新教欧洲，最终，贝尔纳家族在阿姆斯特丹定居。

让·弗雷德里克·贝尔纳无意从事教牧工作，他对商贸的兴趣使他进入了出版行业。1704年，他去了日内瓦——并非作为神学学生，而是为了从事图书行业。然后他在阿姆斯特丹的一个胡格诺派出版世家那里作学徒工，这一出版世家与贝尔纳的未来朋友皮埃尔·于贝尔（Pierre Humbert）有亲戚关系。在日内瓦，他通过自己在瑞士和荷兰（阿姆斯特丹）的人脉关系以及他们的国际关系网络，创办了自己的经纪业务。出版书籍是其经纪业务的重要组成部分，但是很快，贝尔纳也在其他领域活跃了起来。对于那些没有什么资本但拥有庞大人脉关系网络的人来说，经纪人是一种理想的职业，但也意味着要进行长途贸易。这种贸易高度依赖信用，而只有人脉广的经纪人才能提供这种信用。不久，让·弗雷德里克在书籍和其他贸易领域积累了一批重要的客户，甚至连皮埃尔·培尔也需要依赖贝尔纳的业务。1707年，贝尔纳回到了阿姆斯特丹，继续从事经纪业务。他住在旅店里，租了一间单独的仓库用于公司的运营。1711年，他下定决心要让自己有足够的资本成为书商行会的正式成员并开办出版社。 需要注意的是，到了1700年，欧洲大陆出版的书籍有一半来自荷兰共和国。

贝尔纳在出版业的第一份成果《对本世纪风俗的道德性、讽刺性及喜剧式思考》（Réflexions morales，satiriques et comiques sur les moeurs de notre siècle）于1711年匿名出版，据说也是由虚构的“皮埃尔·马尔托”出版社出版的。在后来的版本中，贝尔纳将自己列为此书的出版人。借一位波斯哲学家之口——这位哲学家在欧洲生活了一段时间，记录了“我们的风俗”（our moeurs）。贝尔纳以诙谐讽刺的笔调对人类的行为习惯和愚昧无知进行了审视。这位远方来客发现，在这里，财富成了种种罪恶的挡箭牌，而他自己也犯了将上帝人格化的错误。

自始至终，这部作品的关注点都是国王和贵族——故事发生在法国而非荷兰——波斯来访者对“异教徒”（也就是他所说的欧洲人）投以冷眼。“这群狼……外表温文尔雅（politesse），完美地掩盖了其天生的野蛮习性。” 他们不值得信任。他们的政治体制，无论是君主制还是共和制，都有可能被滥用。有一种特性似乎主宰了人类的现状：自私之爱（l’amour propre），这是一种骄傲的自尊，与之相伴而来的是自私自利。两者都与残酷的竞争和傲慢的自我推销相合，而不适用于友善的社会环境。

只有少数几个欧洲城市能为生意人提供良好的成长环境，开设那些培养高尚人士的学校。贝尔纳特别赞美了阿姆斯特丹，因为“其街道之美以及房屋建筑的和谐。当地居民淳朴而自由，生活富足”。在共和国，贝尔纳发现了这座经济上充满活力的值得赞美的城市。

在整本书中，贝尔纳通过波斯观察者的身份，提及了那些需要被重新审视的陌生民族的风俗、习惯、仪式、宗教差异以及自私之爱。仔细阅读此书，我们就会发现，这一著作为出版商让·弗雷德里克·贝尔纳——后来他记录了世界上几乎所有的宗教——以及即将成名的、被迫流亡的雕刻家贝尔纳·皮卡尔培养了读者（图4）。

贝尔纳和皮卡尔共同撰写的《世界上诸民族宗教礼仪和仪式》在接下来的几个世纪内不断再版。 无论是在《对本世纪风俗的道德性、讽刺性及喜剧式思考》中还是在《世界上诸民族宗教礼仪和仪式》中，贝尔纳都表现出了自己对宗教的广泛兴趣，以及他希望将宗教教义相对化并予以批判的意愿。

尤其是在宗教问题上，那些身在荷兰共和国的法国流亡者开辟了一条知识之路，这条道路反过来又在法国启蒙运动中得到了发展。他们很快就有了自己的模仿者。然而，孟德斯鸠1721年出版的《波斯人信札》（Persian Letters）获得的巨大成功却与贝尔纳的著作没有什么关系。1689年，孟德斯鸠出生在一座城堡中，拥有贵族的身份，在奥拉托利会的神职人员（clerical Oratorians）那里接受教育，并学习法律。在其父亲于1713年去世后，他继承了父亲的头衔和产业，接着迎娶了一位贵族女性（恰好是新教徒）。在他的一位舅舅去世后，他又继承了另一个贵族头衔，并接任了地区高等法院（parlement）院长的职务。在那里，他了解到了法国政府机构的错综复杂与诸多弊病。

孟德斯鸠留下了许多旅行记录，为其虚构波斯旅行者的各种见解奠定了基础，但他的伟大之处在于其作品独特的风格和机智巧思。他的文笔比贝尔纳优美得多，但也不乏尖锐之处。例如对于法国国王和教宗，他这样写道：

还有一个魔法师比他更有力量，他支配国王就像国王支配臣民的精神一样。这个魔法师称为教皇。这个教皇有时令国王相信三等于一，人们吃的面包不是面包，人们喝的酒不是酒，诸如此类的事情不胜枚举。

总之，按照孟德斯鸠的说法，天主教古老的秘密宗教仪式就是一种魔法。

孟德斯鸠在贝尔纳作品问世的数年后写就了《波斯人信札》，并让自己笔下的波斯人将耶稣会士想象成“德尔维希”（dervishes） 。孟德斯鸠从来不放过任何嘲讽神职人员的机会，并且借波斯来客郁斯贝克（Usbek）之口说出了这样的话：“在巴黎，浪荡公子养着无数妓女，而善男信女养着无数教士。” 教士们的主要消遣是诡辩，我们的波斯客人清楚地表现出了他对这种消遣的蔑视之情。孟德斯鸠和贝尔纳一样，认为欺骗与奸诈在欧洲随处可见——当然，他是以波斯人的口吻来表述自己的观点的：“谁如果想数一数究竟有多少教会的人在追逐某个教堂的收入，那他立刻就会发现这像是恒河沙数和我们王国的奴隶那么多。” 为了防止读者怀疑作者在宗教问题上有相对主义的倾向，孟德斯鸠解释说，所有人都会把自己的形象投射到他们的神身上：黑人把魔鬼的皮肤画得雪白耀眼，而他们的神黑得如炭。“如果三角形也要创造一个神，那么这些偶像崇拜者就会给他们的神三条边。”

孟德斯鸠的世俗相对主义是复杂的。这一点在他对男女之间相似性与差异性的分析中最为明显。他很聪明，明白如果不以实际社会经验为基础，任何普遍主义声明都是无法令人信服的。他热衷于讨论西方女性与东方伊斯兰国家女性地位之间的悬殊差异。他笔下的波斯来客惊恐地描述了欧洲女性“不加掩饰的厚颜无耻”，与待在闺房的散发着“可爱的娇羞”的波斯妇女形成了鲜明的对比。 孟德斯鸠还在书中花费了大量的篇幅评论欧洲的性风俗，这显然令他感到恼火，却又令他十分着迷。

孟德斯鸠知道笛卡儿和牛顿的新科学对物质及其运动的统一规律提出了假说。而他想要理解这些法则，因为它们都是被社会经验和历史调整和改进过的。他发现男女之间存在着行为和地位上的巨大差异。在他的社会经历中，没有任何事物允许男女平等，但一些评论家认为孟德斯鸠的认识已朝原始女性主义（proto-feminism）的方向发展。显然，他对自己在欧洲见到的——或是他在有关伊斯兰文化的作品中读到的——那些不平等感到不安。他知道，教育是造成男女在人生机遇、特权和地位方面状况悬殊的一个重要原因。他也知道，运动中的物质的一致性意味着这种社会构建的差异必须被解释和相对化。

孟德斯鸠看待性别不平等问题的视角，与其说是哲学的，不如说是人类学的。他是最早提出气候对人类（尤其是两性差异）有深远影响的人之一。在他的所有著作中，这是一个被反复提及的主题。寒冷可以使血液更好地循环，因此寒冷地区的人比炎热地区的人更强壮。从中可以看出，“亚洲的僧侣数量似乎随着炎热的程度而增加。” 自由首先会从较强者中诞生。然而，有时候较弱者也可以凭性格取胜。

孟德斯鸠对人性的残暴不抱任何幻想，他让郁斯贝克垂死的妻子罗珊娜在她的波斯闺房中写信给郁斯贝克，她在信的最后说道：“你怎么会这样想：我居然轻信到以为我活在世上只是为了喜爱你的短暂爱情，你自己可以为所欲为，却有权摧残我的欲望？不！我可以生活在奴役之中，但我始终是自由的。” 有时，精神上的需求可以战胜生理上的阻碍。

对于人类自由及其本质，还有其在君主制、贵族制和民主制中的表现形式以及这种自由可能被滥用的多种状况等问题，孟德斯鸠十分痴迷。政治自由是他最关心的问题，但是它只存在于“宽和的政治体制下，……只有权力未被滥用时……在一个有法可依的社会里……自由是做法律所许可的一切事情的权利”。 为了寻求自由的精神和保护自由的方法，孟德斯鸠认为应对权力进行三部分划分：立法、行政和司法。他的这一设想的结论在18世纪末起草的《美利坚合众国宪法》（American Constitution）中是众所周知的。孟德斯鸠追求一种由制度制衡构成的宽和的政治体制。在这样的体制中，特权精英自然是统治阶层。 一些美国的奠基人一开始非常敬重孟德斯鸠，后来才认识到他的缺点 ——也许是因为他们后来发现，孟德斯鸠支持法国君主制，并认为这是维护社会稳定和法治的唯一保障。

孟德斯鸠还花了大量笔墨讨论了惩罚的性质：既不能专断地判决，也不能有心血来潮的立法者，只能有“发自理性”的惩罚。孟德斯鸠对基于“公众仇恨”的惩罚投以冷眼，他的构想包括如何惩罚那些因宗教仇恨和迷信而获罪的“罪犯”：

就邪术、异端和违背天性这三种罪而言，第一种罪可以证实并不存在，第二种可以有无数差异、解释和界限，第三种通常模糊不清。可是，在我们这里，对这三种罪的惩罚却都是火刑，岂非咄咄怪事。

比起惩治因个人信仰或亲密行为而获罪的罪犯，孟德斯鸠显然对良好政府的本质更感兴趣。因此，一些批评人士出于宗教动机认为他看待宗教的态度是有问题的，甚至可以说是异端。

孟德斯鸠对气候的关注也带来了批判性的反馈。我们可能会把这种理论看作促成种族主义的一个环节，或是对非洲奴隶制的辩护，也能预料到批评家会否定这样的论断。事实上，人类的平等或是优劣性的问题困扰着所有的哲学家——在苏格兰更是如此。然而，启蒙运动的领军人物之一，大卫·休谟的结论却是：“除了白人以外，从没有过任何开化的民族。” 休谟的种族主义思想令所有18世纪开明思想生活的追随者都感到不解。在休谟和孟德斯鸠所处的时代，西方帝国已经对人类文明造成了相当大的破坏，其后果我们至今仍有所体会。而休谟在其著作中却无视了这种破坏。

相比之下，孟德斯鸠更加关注欧洲人如何解放自己。然而，是伦理而不是孟德斯鸠所认为的物质塑造了世界各民族。直到18世纪末，启蒙运动的领袖才最终找到一条走出种族主义黑暗隧道的途径。在贵格会的带领下，英语世界涌现出了一群废奴主义者，他们所领导的反奴隶制的斗争横跨大西洋，延伸到美洲殖民地甚至更远的地方。诸多法国启蒙思想家（例如狄德罗和雷纳尔）也加入了这场战斗。

理论家们首先需要找到最佳的政府组建形式。在研究了有关政治与政府从古至今的材料之后，尤其是有关17世纪英国革命的文献之后，孟德斯鸠认为英国拥有被他所认可的政治体制。这种认识使他置身于18世纪的启蒙思想家所关注的焦点问题之一——“英国崇拜”（Anglo-philia）——的中心和前沿。培尔和胡格诺派流亡者最先煽动了对1688年后的英国的崇拜之情，而当孟德斯鸠还在滔滔不绝地赞美英国的政治体制时，伏尔泰已经为他喜爱的英国讲述了最好的故事。他为孟德斯鸠解读英国的历史和风俗铺平了道路。

1726—1729年，其在伦敦期间以及之后，伏尔泰写下了一系列关于英国的书信。 他一开始宣称这些书信只是私人信件，很不情愿地向热心公众公开了信件内容。事实上，这是他一直以来的目标。1733年，这些信件首次以英文出版，次年以法文出版，名为《哲学书简》（Lettresphilosophiques）。它们立即引起了轰动。

伏尔泰对英国的热情始于其宗教的多样性，其次是其政府、贸易、牛顿科学、美文（belles lettres），以及最重要的——英国人给予本国作家和知识分子的荣誉。就像贝尔纳和皮卡尔的多卷本著作一样（伏尔泰在荷兰旅行时认识了皮卡尔），伏尔泰的信件对那些基督教中最清醒的派别予以了正面描述，甚至对贵格会也是如此。在启蒙主义者对宗教教派的分类中，他们通常被视为“狂热者”，但是在伏尔泰的笔下，他们是理性的——没有神职人员，也没有圣礼，摒弃了财富和自尊心的束缚。英国宗教生活的多元化深受伏尔泰赞赏：“一个英国人是自由的人，他会选择自己喜欢的道路走入天堂。”

伏尔泰认为圣公会太过于接近天主教，不符合他的口味；他也十分厌恶长老会，但基于对理性的偏爱，伏尔泰认为索齐尼派（Socinians）或一位论教派（Unitarians）信徒对宗教的理解是正确的：

不管怎么说，阿里乌斯教派在英格兰以及荷兰和波兰都开始复活。对这种意见，伟大的艾萨克·牛顿是赞成的。这位哲学家认为，一位论教派的信徒们在考虑问题时比我们更加严格。不过阿里乌斯教派最为坚定的保护神，是著名的克拉克博士。这人道德严谨，性格却很温和，对自己的意见只是喜欢，而不是狂热，不会拉拢一些信徒，只是忙于论述和证明，是一架真正的论证的机器。

事实上，关于牛顿科学的一切都让伏尔泰及其伴侣沙特莱夫人（Madame du Châtelet）欣喜不已。沙特莱夫人将牛顿的《自然哲学的数学原理》翻译成了法语，这一版本至今仍然被认为是具有权威性的法文译本。在牛顿学说的荷兰追随者的帮助下，许多英国的牛顿追随者在课堂和杂志上，或在苏格兰、法国以及低地国家的私人实验中传播牛顿的科学学说。然而，没有什么能与伏尔泰富有智慧的宣讲相提并论，而伏尔泰也是这样看待牛顿的科学学说的。 沙特莱夫人对牛顿的物理学有着独到的理解，也受到了莱布尼茨的德国自然哲学的熏陶，这使她能为狄德罗的《百科全书》做出重要的贡献，尽管她的贡献一直未被提及。通过现代计算机技术，人们就会找到那些沙特莱夫人在匿名状态下所写的关于“钟摆”、“空间”、“重力”等问题的各种文章。

成为牛顿学说的追随者，成了启蒙思想家的决定性特征之一。即便是在法国，熟悉牛顿机械学和光学，也意味着这个人是一个接受过真正教育的人，他或是她已经抛弃了学校和大学所教授的东西——那里的哲学课程已被神职人员把控，要么是关于亚里士多德学派［正如中世纪哲学家圣托马斯·阿奎纳（St. Thomas Aquinas）所解释的那样］，要么就是18世纪30年代个别学校教授的笛卡儿哲学。控制着法国众多学院（colleges） 的耶稣会士在1762年被驱逐出法国之前一直排斥牛顿科学。正如一位历史学家所言：“如果说牛顿最终在法国取得了胜利，那一定是踩在了耶稣会士的尸体上。” 在1762年至1763年间，无论是在格拉斯哥，还是在爱丁堡，亚当·斯密都会教导他的学生：“牛顿的方法无疑是最富有哲理的，在每一门科学中，无论是道德哲学还是自然哲学，等等，都比［亚里士多德的哲学］更巧妙……更吸引人。”

尽管牛顿学说的一些追随者做出了最大的努力，牛顿的自然哲学还是无法为抵御反宗教行为和唯物主义思想提供良策。在西欧的其他地区，地下文学都没有像法国启蒙运动中的同类作品那样发挥着巨大的作用。可以肯定的是，这类文学作品在欧洲各地都能找到，而且是用各种语言写成的。但是法语仍是欧洲大陆和英国精英们最熟悉的语言。牛顿学说（Newtonianism）也通过这一语言途径进入了欧洲，尽管经常披着异端的外衣。

托兰德1704年在伦敦出版的著作《给塞伦娜的信》（Letters to Serena）以地下法文译本的形式出现在公众的视野中，将牛顿的万有引力理论与“运动是物质的固有属性”这一颠覆性观点联系起来。这种唯物主义（或是托兰德所说的“泛神论”）明显地受到了斯宾诺莎的“上帝即自然”（God as Nature）的思想的影响，但也受到了文艺复兴晚期异教自然主义的影响，这种思想最容易在乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）的著作中找到。托兰德对这类文本非常熟悉。 因此，以法语为媒介，牛顿科学渗透进地下文学以及那些由寄居在荷兰共和国的法国流亡者所创办的杂志中，进入了欧洲思想界，并与一种极具威胁性的唯物主义思想交织在一起，这大概会令牛顿、克拉克及其众多追随者都感到惊骇。

到了1750年，宣传新科学和改革的法语文本仍对宗教颠覆表示认同。所谓的“上层启蒙运动”（High Enlightenment），以巴黎为中心，赋予了狄德罗、霍尔巴赫（D’Holbach）、爱尔维修以及其他众多唯物主义者（其中很多是匿名的）崇高的地位。伏尔泰对此感到震惊——他的自然神论从未承认过无神论，也从未承认过唯物主义，无论是暗含地还是明确地。孟德斯鸠也从未参与过这种不虔诚的行为。但是18世纪40年代法国主要的牛顿学说追随者皮埃尔-路易·莫罗·德·莫佩尔蒂（Pierre-Louis Moreau de Maupertuis）写了一部充满色情意味的唯物主义小册子——《肉身维纳斯》（Venus physique），它从莱布尼茨、斯宾诺莎以及牛顿等人的哲学思想中汲取养分，并成功地将17世纪的新科学和自然哲学与18世纪最极端的反宗教形式联系了起来。

恰恰在18世纪中叶，法国的出版社充斥着唯物主义书籍。有一些佚名著作，例如1748年出版的《哲学家泰蕾兹》（Thérèse philosophe），将色情描写同唯物主义哲学融为一体，所有内容都是由泰蕾兹这位从来不收钱的妓女描述的。这本书中收录了淫秽而露骨的版画，并对告解神父、修女、贵族——当然还有泰蕾兹本人——的性生活进行了评述。正如她对性爱机制做出的解释：“性就是各种器官的安排，各种纤维的排列，是某种运动，是构成快感的液体……自然是统一的。”

这件事的结局几乎想都不需要想，巴黎当局逮捕了所有跟这本书有关的人，甚至包括那些负责缝合书页、分发书籍的妇女。 这些人只是手工艺行业众多从业者中的一小部分，被精英们看不起，但是对后来所谓的“手工业启蒙”（artisanal Enlightenment）至关重要。时至今日，我们仍然不知道他们的名字，尽管阿尔让侯爵（Marquis d’Argens）与这本书有所关联，但我们也无法完全确定谁是《哲学家泰蕾兹》的真正作者。就在同一年，在英吉利海峡对岸，出现了另一部色情作品《芬妮·希尔》（Fanny Hill），作者是约翰·克利兰（John Cleland），这部作品在性和哲学方面同样令人震撼。但是在那里，没有人因此入狱。

法国的唯物主义有诸多来源：在荷兰共和国写作的斯宾诺莎、霍布斯等其他17世纪启蒙思想家、流亡的胡格诺派信徒和英国自由思想家、对牛顿科学的反常解读以及激进的反教权主义——认为剥夺神职人员权力的唯一方法就是否定精神领域的存在。18世纪初，在荷兰共和国，《论三个冒名顶替者》的作者就总结了唯物主义者对上帝与宗教的看法：

这种对无形力量空想的恐惧，是宗教的本源，每个人都按照自己的方式构建了宗教。那些希望人们被这种梦境控制和束缚的人培育了宗教的种子，并将其作为一种律法，最后因为对未来怀有恐惧，人们盲目地遵从了。

法国的唯物主义思想也汲取了文艺复兴时期出现的自然主义，与薄伽丘、拉伯雷（Rabelais）、阿雷蒂诺（Aretino）、马基雅维利和布鲁诺的思想相关联。渐渐地，这种形式的唯物主义被一种来自新科学的机械唯物主义所取代，有时笛卡儿或霍布斯甚至会出现在地下文学中。 到了1800年，自然科学和社会科学的唯物主义形而上学已日臻完善，在这之后，孔德（Comte）、马克思和达尔文也开始崭露头角。从那时起，所有的自然科学和社会科学都不再诉诸神的干预，指望通过神来解释他们的研究对象。