从传统意义上讲，“上层启蒙运动”与1750年后的巴黎密切相关，与我们的旅行书商施托克朵夫寡妇所关注的异端思想世界也有关联。在这里，我们也可以将“上层启蒙运动”与一种充满活力的文化的出现联系起来，这要归功于当时的哲学家，包括莱辛、赫尔德（在第三章中，他还是一个默默无闻的年轻人）、犹太哲学家摩西·门德尔松，当然还有弗里德里希·尼古拉，以及才华横溢的沃尔夫冈·冯·歌德、弗里德里希·席勒和伊曼努尔·康德。他们都对法国启蒙运动的著作十分熟悉，把英国视为开明政治的典范，并对德意志文学做出了杰出贡献。在18世纪的大部分时间，法国的人口都多于德意志，以巴黎为首的各个城市的中心区域也比德意志的规模大得多。然而，在1750年至1850年间，在格奥尔格·黑格尔和卡尔·马克思的带领下，德意志哲学主导了西方的思想。而这条道路上的阶梯是由德意志启蒙运动铺设的。

德意志启蒙运动的许多领导者都有路德派的背景。莱辛的父亲是一名保守的外省牧师，他希望自己儿子的学习方向和生活方式符合教内的戒律清规。他与妻子希望莱辛学习神学，但是很快莱辛就背离了这一人生规划，离开了大学，在汉堡开始了其记者和剧作家生涯。莱辛不喜欢当权者的操控，这种厌恶可能源自他的家庭环境，并伴随其一生。他十分早熟，在学习语言方面展现出了极高的天赋，包括古典语言和现代语言。他的写作风格改变了德语，他所创作的剧目从不迎合精英阶层或权贵人物的口味，而是为普通公民服务的。他最早的一部剧作《萨拉·萨姆逊小姐》（Miss Sara Sampson），于1755年上演，讲述了一个发生在英国的故事，对绝对的美德和恶习的问题进行了深入探讨。剧中的主人公抛弃了自己多年的情妇（同时也是其孩子的母亲）——似乎在人格上有着严重的缺陷——转而追求萨拉。悲剧由此展开：围绕他与情人的孩子以及他自己对婚姻的矛盾心理——甚至对他自称爱着的年轻女子也是如此，他被卷入了一系列戏剧性事件中。这部戏剧的中心情节是萨拉的悔恨——她和主人公逃离了父亲的家——以及父女二人为和解所做的努力。最终，剧中多名角色都因谋杀或自杀而死，而最后只有一个没有血缘关系的孙辈与她的父亲相伴，她的父亲决定把她当成自己的孩子来抚养。

在《萨拉·萨姆逊小姐》中，父亲是美德的典范，他原谅了女儿和引诱她的人；他是基督教美德的践行者。而有着严重人格缺陷的引诱者，与其说是邪恶的，不如说是软弱的；正如萨拉的父亲所说：“他是不幸的人，而不是邪恶的人。”萨拉是塞缪尔·理查逊（Samuel Richardson）一部小说中的人物克拉丽莎（Clarissa）的翻版，克拉丽莎是一位因少不更事被各种欢愉和幻想所烦扰的少女。莱辛不光受到这部英国小说的启发，还受到了狄德罗各种家庭情感剧的影响。岁月流逝，我们现在已经很难想象汉堡的观众看戏看得入迷的场景——他们甚至散场时还在哭泣——但从各种资料的记载来看，这正是这些充满道德感的人物所带来的艺术效果：他们平凡而又被窘境或性格上的缺陷所困扰，无法解脱。莱辛显然也与父权做斗争，在这部作品中，他表现出了自己对人物遭遇的同情。狄德罗非常喜欢这部剧作，他委托他人进行了翻译，但从未出版。在莱辛的其他剧作中——有些作品至今仍在德国的剧院中演出——贵族的父亲常被赋予暴虐的形象。

莱辛的最后一部作品《爱米丽娅·迦洛蒂》（Emilia Galotti）构思于18世纪50年代，但在18世纪70年代才最终完成。莱辛以意大利的一个公国为故事发生的背景，因此我们可以认为，这部剧作是没有当代政治意义的。这部剧中里又一次出现了一个非常引人同情的父亲形象，而且又一次出现了一个有着严重人格缺陷的求婚者，此人后来成了当地王公，浪荡又暴虐。他阴险且具有威胁性，他对爱米丽娅的追求使她变得疯狂，以至于她劝说父亲将自己杀死。莱辛的悲剧最非同凡响的一点在于，它们试图没有让我们相信这是“所有可能世界中最好的一个”。这些作品虽然没有提到宗教，但还是让他陷入了异端的风暴中心，并使他被归入自由思想家的阵营，而在那些最严厉的批评者的眼中，他成了一个斯宾诺莎主义者。

批评家对莱辛的这一指控十分恶毒。斯宾诺莎在1677年去世后，遭到了有组织的诋毁。斯宾诺莎的敌人从不放过任何机会，指出他是一个异端分子，一个犹太人。莱辛深谙斯宾诺莎的哲学思想，但更重要的是，在年轻时离家追求文学事业之后，莱辛曾生活在柏林，并结交了许多犹太朋友，其中就包括后来鼎鼎大名的年轻的摩西·门德尔松。18世纪中期，人们对斯宾诺莎著作的阅读和理解发生了巨大的变化。部分基于生物科学的影响，法国唯物主义者开始出现在弗里德里希大王的柏林宫廷，沃尔夫在哈雷恢复原职，对斯宾诺莎的认识也发生了转变。想要进行自由思考，需要去了解他的哲学理论，而不是一味地拒绝。恰好在这个时候，莱辛和门德尔松开始了他们对这位现代早期最伟大的犹太哲学家的研究。

在《萨拉·萨姆逊小姐》演出的一年前，也就是1754年，莱辛以一部关于犹太人的戏剧《论犹太人》（Die Juden）惹恼了德意志知识分子。在当时的德意志地区，普遍存在着反犹太主义情绪——第二次世界大战的大屠杀恰恰是这一情绪的延续——的大背景下，莱辛向他的读者展现出了一个完全不同于以往的犹太人形象。莱辛笔下的犹太人不是被人唾弃的货币兑换商或骗子，而是一位可敬的、无私的旅行者，他在旅行途中认识了一位被假扮成犹太人的强盗陷害的贵族。这部戏的重点在于旅行者和强盗的身份。男爵被一群“犹太人”突然袭击后，他的反犹太主义情绪得到了充分的宣泄；他对旅行者非常感激，并将女儿许配给旅行者。与此同时，强盗暴露出了自己本来的面目。而旅行者表示，自己才是真正的犹太人，当然，国家的法律禁止犹太人与基督徒通婚。真正的美德再一次集中体现在了一个人物身上——想想萨拉和爱米丽娅——只不过这一次，他是一个讲着流利德语的犹太人（而非犹太人传统的意第绪语），有着高尚的品格。

这一主题在莱辛最著名的剧作《智者纳坦》（Nathan der Weise）中得到了扩展，该剧于1783年首次上演。犹太人纳坦的原型为摩西·门德尔松，他对自己的女儿十分关爱，他的女儿被一位巡游的圣堂武士（Templar）从起火的房屋中救了出来。这一角色可能是为了那些共济会观众而加入的，因为有许多德意志共济会会员认为自己是当年那些受到迫害的圣堂武士的后裔。纳坦只与圣堂武士以及自己的朋友和下棋的伙伴（一位穆斯林）交好。莱辛在基督教骑士所说的话语中，加入了相当典型的反犹太主义。最后，圣堂武士爱上了他救下的纳坦的女儿，开始不带偏见地进行思考。而基督教的主教（the Christian Patriarch）则不然；他住在耶路撒冷——这也是全剧一切事件的发生地点——对犹太人他只会教条地秉持教义，在发现他们违反基督教律法之后，他就会将他们烧死。智者纳坦这一角色，就是为了阐述基督教、伊斯兰教和犹太教是独立而平等的。

莱辛在与格策爆发矛盾后写下了《智者纳坦》，这部作品既是对宗教平等的呼吁，也是对基督教异端邪说的抨击。门德尔松喜欢这部剧作，许多20世纪的德国自由主义思想家也是如此。1945年，它是德国战败后上演的第一部戏剧。批评家认为，剧中的纳坦只是一个抽象的概念，我们对他的犹太教实践知之甚少；在该剧的大部分段落里，它都被隐藏起来，在普世的人文主义面前被淹没并私人化。然而，它充分展现了启蒙思想家们越来越多达成的共识，即宗教信仰应该是一个私人问题，永远不应被国家或教会攻击或胁迫。

在所有的新闻和戏剧写作中，莱辛对他最初的研究课题——宗教和神学——保持着浓厚的兴趣。他是一个探索者，反对各种合理化，他乐于接受反驳甚至对抗。他追求的是一种心灵和思想上的纯粹的宗教，他并不怕被人斥为异端。莱辛的早期著作展现出了其对三大一神论宗教的历史和三者间的对比的不偏不倚的兴趣。

莱辛在沃尔芬比特尔（Wolfenbüttel）一家藏书丰富的图书馆任图书管理员时，有充足的时间和资源去研究宗教话题。这家图书馆属于不伦瑞克公爵（the Duke of Brunswick），至今仍然是欧洲著名图书馆之一。在他的《莱布尼茨论永刑》（Leibniz on Eternal Punishments）一文中，莱辛似乎对基督教的正统观念表达了赞同（就像莱布尼茨一样），但通过仔细阅读，就会发现这篇文章认为天堂和地狱是相对的，不是绝对的。每个人身上都存在着不同程度的善与恶，因此无论是住在天堂还是地狱，人的品性都是如此。没有什么能阻止莱辛接受异端思想，尽管有时他只是短暂地相信一下。

图书管理员的工作让莱辛接触到前所未有的大量未出版的手稿，其中有些书稿之所以处于这种状态，是因为它们无法通过审查。而且，如果莱辛想要出版他认为重要的异端文稿，图书馆的工作也为他提供了绝佳的掩护。莱辛从已故学者赫尔曼·塞缪尔·赖马鲁斯（Herman Samuel Reimarus，于1682年去世）的女儿那里就拿到了一份这样的书稿，他意识到其中内容的危险，决定匿名截取片段出版。莱辛声称不知道图书馆通过何种渠道得到了《论自然神论者的宽容：一位匿名作家的文章片段》（On the Toleration of the Deists：Fragment of an Anonymous Writer，1774年出版）的稿本，他甚至表示这本书的作者可能是约翰·洛伦兹·施密特（J. Lorenz Schmidt，于1749年去世），他是斯宾诺莎著作的德语译者，曾因出版著作入狱，不得不以各种化名隐居。他选取的片段主张对理性主义者和自然神论者抱以宽容的态度，并对圣经故事的真实性提出了异议。

赖马鲁斯的女儿埃莉泽（Elise，生于1735年）向莱辛提供了这份书稿，这并不令人惊讶。她是启蒙主义圈子里的核心人物，与莱辛、门德尔松、雅各比等人有着大量的书信往来。在她的家族中，无论是父亲的一方还是母亲的一方，都有许多人是学者，此外，这种对财富积累有益的联姻使她的父亲可以给自己所有的孩子提供受教育的机会，而不只是让男孩读书认字。埃莉泽在一个开明的家庭中长大，就像许多被启蒙主义理念所吸引的女性一样，她也在家中组织了一个文学沙龙。她虽然对莱辛感情极深，但终身不婚。在宗教方面，埃莉泽和父亲一样，都是自然神论者。在18世纪90年代，她也表达过自己的民主主张，而她的家族也以其反贵族的观点而闻名。她自己的文学成就并不突出，留下的大部分都是诗歌作品。莱辛去世后，她不再写诗。不过，当她将父亲的手稿交给莱辛时，她显然理解并赞同其中的内容。莱辛最初发表的这些选段基本上没有引起关注，但很快情况就会发生变化。

莱辛似乎总有办法不被人发现，他不顾朋友的劝告，继续截取片段出版，这一次的内容比第一回更为大胆：神职人员应该接受理性，因为他们需要理性来论证基督教的真理；启示不可能在所有人的身上验证，救赎是通过“自然之书”（the book of nature），是通过所有人都拥有的自然宗教来实现的；以色列人不可能在一夜之间通过被分开的红海，想要走完这段路程，至少需要九天的时间；启示充满了相互矛盾和前后不一致的内容。赖马鲁斯总结道：

既然大家都知道这些神迹是自相矛盾的，是不可能发生的，那么它们就不可能发生。因此，它们一定是被编造出来的，而且这是如此明显和粗糙，人们很容易看出这些内容出自同一作者之手，他既没有亲身经历过这种迁移，也没有认识到穿过红海意味着什么，更没有提出任何符合经验和事实的明确概念。

一场批评的风暴向莱辛袭来。莱辛最初的回应还很有耐心，但后来便越来越多地带着讽刺和恼怒。莱辛刚刚经历了丧偶之痛，他学习格策，用路德的思想为自己做掩护——路德的“思想实质显然要求不可阻止任何人根据自己的判断探索真理的知识”。格策认为莱辛是继承了英国自然神论者廷德尔（Tindal）和托兰德的思想，而莱辛的雇主不伦瑞克公爵则告诉莱辛，现在他必须接受审查。 愤怒的莱辛于是又重新开始了自己原本就很擅长的戏剧创作，写下了《智者纳坦》。

在一封写于1780年的信中，莱辛告诉他的朋友、共济会成员赫尔德，他打算在正统思想和激进自然神论之间找到一条中间道路。莱辛在寻求一种对基督教的历史认识，以及一种阅读《圣经》的新的方式——不将其当作上帝的神圣之言，而是当作《新约》写作之前的前几个世纪关于基督教信仰的精彩的历史记录。他区分了“耶稣基督的宗教”和“基督教”，“是如此无法确知、模棱两可，以至于在关于这个世界的所有历史记载中，几乎没有一段话被两个人以同样的方式解读过”。

试图把莱辛描述成那个时代典型的正统基督徒，是没有意义的。同样，尽管很多人相信莱辛已经成了秘密的斯宾诺莎主义者，甚至按照这一标准，莱辛也是一个无神论者，这也是无法被证实的。相反，像许多哲学家一样，莱辛开始认为宗教信仰是一个完全私人的问题，而对人类命运真相的开明探索需要深刻的自我反省、质疑的情深、对偶像的驳斥，以及对神学中的系统构建者的深深厌恶。莱辛坚信人类的灵魂是不朽的，他甚至对轮回或转世的可能性进行了推测。理性在启示中所扮演的角色的问题，让莱辛陷入了挣扎，他在受过教育的人和启蒙人士中寻找盟友，但是并不顺利。 莱辛一开始受莱布尼茨-沃尔夫传统学说影响很大，但在其人生的最后阶段，自然宗教与异端哲学对他的吸引力更大。

莱辛对许多文本材料及社会运动都进行了考察。他也像许多德意志知识分子一样，在共济会寻找答案。在《恩斯特与法尔克》的对话中，莱辛和德意志后来追寻真正的启蒙运动的探索者都将目光投向了普鲁士及其不满情绪。作为共济会的成员，莱辛让自己笔下的虚构人物法尔克对他的对话者恩斯特说——在1778年这部以他俩的名字命名的对话作品中——“行动……善良的成人和年轻人……观察他们的行动”——并以此来表达他们自己。在回顾了德意志和瑞典共济会众所开展的各种慈善行动之后，法尔克颂扬了在“这世上”做善事的必要性。在恩斯特与法尔克的对话中，存在着一些基本假想：人与制度都需要改革和更新，宗教差异使人类隔绝，共济会众致力于社会平等的实现，但是他们不会比周围的市民社会更好或更坏。 在全心全意拥抱世俗的过程中，法尔克讨论的重点必然会转向国家。出于对“市民社会”（die bürgerliche Gesellschaf）的关注，他会问：“你认为人是为了国家而被创造出来的呢，抑或国家是为人而存在的？” 他指出，国家围绕财富或宗教制造差异；共济会众是唯一能够弥合这些差异的群体。莱辛对改革的必要性的思考使他的关注点重回共济会，并对其在德意志的会所将犹太人拒之门外的做法进行了抨击。

相比之下，法国哲学家米拉波（Mirabeau，于1791年去世）受到了共济会宗旨的启发，尽管共济会存在着种种缺陷，但他想建立一个平行组织，通过教育，最重要的是通过改革法律和政府来帮助全人类。该组织的会员必须是共济会成员，并为“共济会的目标之一：全人类的利益而努力”。正如米拉波所描述的那样，第二个“伟大的目标……是纠正法律和政府实际制度体系中存在的问题”。这种纠正手段“可以是特殊的，也可以是常规的；可以是渐进的，也可以是激进的；可以是秘密的，也可以是公开的”。 与此相反，为了与德意志启蒙运动的主旨保持一致，莱辛的政治参与度要低得多，当然也不是政治革命的倡导者。

18世纪的德意志共济会会所有很多为人诟病的地方。法尔克认为，对圣堂武士团的迷信，对巫术的依赖，对文字、手势和符号的玩弄以及对促进真正的绝对平等的无能为力都令人十分反感。然而法尔克暗示得很清楚，有些共济会成员支持美国的革命运动。 《恩斯特与法尔克》将改革的推动力向外引向了国家，然后又向内批判性地引向当时的共济会会所。法尔克代表莱辛发言，将共济会纲领定位为一种精神状态，一种在这个世界上生存的方式，而不是他平时在会所中随处可见的不完美的行为。有些批评家认为《恩斯特与法尔克》的第四次对话和第五次对话远比其他谈话更激进，但是所有这些对话都存在一种很明显的延续性。在倡导改革和革新的过程中，莱辛也有那种于18世纪70年代和80年代间弥漫在德意志共济会会所中的不满情绪。和基督教一样，共济会也有着严重的缺陷，但他认为，参与其中可以使人自我检讨，收获深厚的友谊，并有助于独立学习。

莱辛对共济会的反思引起了改革者的共鸣，特别是在法国大革命之后。在18世纪90年代，赫尔德以对话的形式对共济会和国家发表了自己的思考，很明显是在呼应《恩斯特与法尔克》。他在开篇就欣然接受了“世界上……所有已经达成的善事。”赫尔德本人作为共济会成员，他有意强调了“世界上”。他从法尔克的问题开始：人是为了国家而被创造出来的呢，抑或国家是为人而存在的？然后，他和法尔克一样，指出了国家强加给人的所有分别，最后，他说他希望建立起一个由全世界所有有思想的人组成的社会。 赫尔德对普世意义上的乌托邦秩序的维护，是共济会语言被用来研究市民社会理想的又一案例。这种秩序也完全符合世俗冲动的逻辑，促进了人们对公民社会和国家的关注。

然而，无论是赫尔德还是在大革命之前就已去世的莱辛，都不愿意介入国家的政治运作。他们在一旁观望，希望有一天人类道德规范的改革能激起世俗秩序的转变。正如赫尔德所阐述的那样：“每一种生命之力都是活跃的，并持续地活跃着。因此……它通过智慧和善良的内在永恒法则来发展和完善自己，这些法则是对它的驱动，也是其固有属性。” 赫尔德从来没有明确界定他所说的“力”（Kraft）是什么意思。

在走向完美的过程中，人们可以在具有普世性的社交活动中找到慰藉。莱辛从他与摩西·门德尔松的深厚友谊中得到了安慰，门德尔松是一位讲意第绪语的犹太人，出身贫寒，智力超群，而且同莱辛一样，颇有语言天赋。门德尔松在青年时期学习了《塔木德》，成了一名出色的德意志散文文体学家，同时也是法国哲学家、牛顿学说的追随者莫佩尔蒂和卢梭的批评者，在掌握了英语后，他还对蒲柏（Pope）和伯克进行了批评。他对知识的热情，部分在于他对莱布尼茨和沃尔夫著作的阅读，尤其是哲学和形而上学方面的著作。1754年，门德尔松认识了莱辛，两人的友谊一直持续到1781年莱辛去世——事实上在他去世后这段友谊还在继续——门德尔松试图维护朋友的遗誉。他们都赞同宗教宽容政策、犹太人公民权利的实现，以及有必要通过理性来解开一神论宗教的奥秘。门德尔松更坚信信仰自由的绝对权力，认为国家无权对其使用强制力。他甚至主张将这种自由延伸到了对无神论者的保护上。

1783年，门德尔松提出了自己对犹太教的理解，并且提出了一种理性人士可以遵循的愿景。他在《耶路撒冷》（Jerusalem）中指出：“我不认识任何其他永恒的真理，我只知道那些不仅人类的理性可以理解，而且通过人类的力量能够阐明并证明的真理……犹太教不懂得任何神启教理，在他们的理解中，神启只是基督的信徒所接受的东西。” 摩西将这些律法赐给犹太人，犹太人有义务去遵守。他们应该被教导，被引领，但绝不是由国家或教会强加的。

门德尔松成了哈斯卡拉运动（haskalah）——也称“犹太启蒙运动”（Jewish Enlightenment）——的领袖人物，他的影响一直延续到20世纪。唯有糟糕的健康状况使他无法更多地从事哲学以及他所谓的“自然宗教的真理”的读写工作。到了18世纪80年代，他开始认为，唯物主义绊住了启蒙运动，其源头可以追溯到霍布斯和斯宾诺莎（于1677年去世），以及后来的托兰德（于1722年去世）。 门德尔松还意识到，拉比们会对开明的犹太人进行审查，试图将潮流逆转，回到传统教育，强调宗教教育而非世俗教育。约瑟夫二世则朝着相反的方向推进，希望其治下的犹太人被德意志化。到了1782年，犹太社区内部的裂痕已经显现出来：自由思想家与惧怕改革的拉比之间的对立；极端正统的虔敬派犹太教徒（Hasidim）与启蒙运动的追随者之间的对立；卡尔巴拉（Kabbalah）的复兴者与像门德尔松这样的理性主义哲学家之间的对立。

斯宾诺莎的著作加深了这些裂痕，尤其困扰着德意志启蒙运动和犹太启蒙运动；他将上帝等同于自然，甚至他的无神论和唯物主义，都可以用来反对任何试图将宗教建立在理性的坚实的基础上的哲学家，或者用门德尔松的话说，是建立在“对上帝的理性认识”上。 1785年，门德尔松发表了其批评性回应《晨时》（Morning Hours），紧接着第二年，又出版了《致莱辛友人书》（To the Friends of Lessing），为符合上帝旨意的理性的有神论进行了辩护。对于寻求真理的标准，门德尔松同许多欧洲哲学家一样，认为从伽利略和牛顿那里继承的新科学对“我们的知识”的丰富“远超我们的预期”。 通过科学，门德尔松知道真理是可以触及的，因此他反对“支配世界的仅仅是一次次巧合”的假设：“每当我们目睹和谐与协调性的多种多样，我们总要为其寻找原因。” 门德尔松带着他的读者学习一般哲学和认识论，因为他正在构建知识体系，以此证明上帝的存在：“没有上帝、天意、不朽，我生命中一切美好的事物在我眼中都是毫无价值的、粗劣可鄙的……或者正如伏尔泰所言，没有这种令人欣慰的期盼，我们就是在深渊中游泳……永远看不到岸边。”

门德尔松之所以要在理性论证的基础上为有神论辩护，然后又为莱辛辩护，是因为他想要为一个真正宽容的人说话，捍卫对他的记忆。1783年，莱辛的熟人弗里德里希·雅各比（Friedrich Jacobi）在一封信中宣称，莱辛是一个秘密的泛神论者。雅各比认为，这种宿命论的斯宾诺莎主义是唯一与理性相容的系统哲学，而他对此感到厌恶。门德尔松从他的想法中窥见了其试图削弱真正宽容的社会的基础的愿望。两年后，雅各比出版了他与门德尔松的通信，同时还得知门德尔松将发表其为符合上帝的旨意的有神论辩护的文章。在门德尔松看来，雅各比对莱辛发起了指控，说他“作为有神论和理性宗教伟大而令人钦佩的捍卫者而闻名于世……实际上却是一个斯宾诺莎主义者、一个无神论者和一个渎神者。” 因此，德意志启蒙运动中的另一场危机，被称作“泛神论之争”（Pantheismusstreit）。

这场冲突对德意志启蒙运动的最后十年产生了深远的影响。争论公开化了，而莱辛也因为被认作无神论者而臭名昭著。几乎可以肯定的是，面对雅各比，门德尔松曾以莱辛的哲学风格中常见的矛盾和冲突为斯宾诺莎辩护。正如赫尔德所言：“你知道莱辛会以这样的方式反转一切，来显示荒谬中的荒谬。” 雅各比无视这些精微玄妙的语句和玩笑话；莱辛与门德尔松以及犹太人的关系使他更有偏见。在所有关于莱辛的争论中，背后一直暗藏着反犹太情绪。更早的时侯，在与格策的论争中，一份维也纳期刊甚至指责莱辛从阿姆斯特丹的犹太人那里获取钱财，资助自己的出版物。只是在这次泛神论的冲突中，尽管有人希望莱辛受到惩罚，不伦瑞克公爵还是站在了莱辛的一边。

几乎可以确定的是，莱辛仍然深受自身宗教背景的影响，但却被那些会破坏传统神学体系构建的思想所吸引。雅各比通过莱辛惯用的“我是唯一也是一切”（I am One and All）这句格言推断出他是一个泛神论者。然而，莱辛更发现创造物的存在具有明显的多元性；现在的这个世界之所以是“所有可能世界中最好的一个”，是因为它体现了上帝的自我复制。通过这样的表述，我们可以发现一种独特甚至是有些古怪的有神论仍在莱辛的理解范围内，同时也证明了在18世纪中期，跳出传统基督教哲学的框架进行思考是有可能的。这个立场很容易被误解。

正如论争耗尽了年已五旬的莱辛的精力——而且我们几乎可以肯定，这加速了他的死亡——门德尔松也受到了争议的冲击。他的身体一直很虚弱。在1785年寒冷的新年前夕，门德尔松因着急将为莱辛辩护的手稿交给出版商，感染了风寒，从此他的身体再也没有恢复过来。在生命的最后岁月，莱辛认为基督教的现状——因神学论争和迫害而变得式微——必须改变。到1786年初，德意志启蒙运动中最重要的两位宗教思想家都已去世，本来他们是可以帮助德意志完成这样的改革的。作为“泛神论之争”的主要参与者的中间人，埃莉泽·赖马鲁斯退出了这场运动，并为自己促成了这些关于莱辛的讨论而深感自责。

知识上的领导权在某种程度上有了些许变化，它被传到了约翰·戈特弗里德·冯·赫尔德（1744—1803）以及他大学时期的教授伊曼努尔·康德（图10）的手中。本书最近一次提到赫尔德时，他还是一位年轻且默默无闻的旅行家，正要去法国旅游。在那里，他见到了一些伟大的哲学家，或是有机会阅读他们的著作，他见识了生机论，或活力唯物主义（vitalist materialism），这种思潮来自当时的启蒙主义圈子和医学思想，很是流行。这一切使赫尔德回归对莱布尼茨和斯宾诺莎的研究。在离开时，他认为，法国作为一个国家需要改革，但法国的知识分子却引领他走向了生机论，这为赫尔德的思想奠定了基础。

图10 伊曼努尔·康德，这一时期最伟大的原创思想家。约翰·戈特利布·贝克（Johann Gottlieb Becker）（ID# 141114）. Courtesy of Bridgeman Images.

起初在学校担任教师，后来又做了路德派的牧师，赫尔德相信一种递进式的泛神论思想，在这种泛神论中，某种形式的永生仍是有可能的，而体系建设和宗教不宽容则是不被接受的。通过赫尔德对理性和新思想进步的认可，我们可以认定他显然受了莱辛和门德尔松的影响。 在赫尔德的助力下建立的学科数量惊人：解释学、语言学、人类学和世俗历史哲学。虽然赫尔德对哲学和宗教仍然有着浓厚的兴趣——这也是德意志启蒙运动的特点——但他还在历史、语言的应用以及世界各族之间的深刻差异中寻找解释人类状况的方法。

赫尔德并非一味地追随宗教启蒙思想，他还是旅行文学的狂热读者。他开始认识到，世界上的各个民族之间有着很大的不同。首先在他们的语言方面，“语言并非源出于神，恰恰相反，它来自动物……［它］并非脱胎自上帝的语法书上的字母，而是源自人类自由的器官所发出的野性的声音……语言是从理性最初的行动中极其自然地生成的。” 声音会不可避免地发生变化；语言在不同人群中会得到发展，“就本质而言，第一个人类在思想上已准备好与他人对话”。 语言的使用具有深刻的社会性。

赫尔德以无可挑剔的逻辑，考察了在多种语言中发现的无数个同义词，然后得出一个结论：“每一种语言……都与特定民族的习俗、性情和起源相关联，但不论在哪里，都可以看到人类精神在进行创造。” 赫尔德对语言起源的理解，为他接受人类文化的多元性和研究它们的必要性奠定了基础。他“从人类的心灵和组织，从一切古老语言和土著语言的构造，以及整个人类的经济系统等方面着手”广泛搜集材料， 科学地从概念上为后来的人类学奠定了基础。赫尔德将自然科学和人文科学视为同一经验的硬币两面。

在赫尔德的思想轨迹中，泛神论思想扮演了重要的角色。斯宾诺莎、莱辛、约瑟夫·普里斯特利等人的著作，使他确信不能排除“思想或其他精神力量是物质的可能性……我们知道，没有什么精神能够脱离物质或在没有物质的情况下运作……我们在物质中观察到许多类似精神的力量”。我们是由“有机的力量，造物的神的手指”创造出来的。 赫尔德坚持泛神论，并不向那些要剔除灵魂和永生的唯物主义者让步。然而，赫尔德追求的是更大的目标——为一种“人类历史可能存在的哲学”奠定根基。

宇宙的力量蕴藏在人类的头脑中，它们仅仅需要一个组织或一系列组织以使其运行。每个人都要经历一个不断变化和转变的过程，“因此，人类的历史归根到底是一个变换的舞台”，只有“为事物和生命提供活力，并在其中感受到自己的”上帝“才能回顾它”。所有的人类都是地球上的同一个物种，人与人之间没有种族的区分，只有社群或国家的区别，人类的复杂性构成了“同一幅伟大画卷的不同色调，这幅画卷贯穿了各个时代和地球上的各个地区。因此，对人类研究不构成生物学或系统的自然史的一部分，而是有关人的人类学的历史”。 空间和时间，已经被剥夺了特征与属性，现在处于一种无限且绝对的状态，可以由人类的活动来填充：“物质和力量的结合能经历一系列的变化，从最初的状态到一种更发达和更微妙的结构，这种假设难道说不通吗？” 在赫尔德看来，时间的变化来自“心灵和物质，一切物质、吸引与排斥、运动、生命的力量最初都来自一个单一的实体”。

赫尔德对人类状况的理解是极为通俗和现世的。人类的行动填充了世俗的时间和空间；人类在其复杂性中，在其社群或国家中，创造了历史。物理学法则在空间和时间中发挥作用，“在自然界中，任何生命的力量都不能停滞或退缩，它必须前进、进步”。这种对时间的渐进式的理解，得到了自然法则的支持，为“人类的奇妙现象，从而也为可能存在的人类历史哲学提供了密钥”。

赫尔德的思想动态中有一点在约翰·托兰德那里也能找到，那就是力存在于宇宙的物质之中，空间和时间是其实体。吸引和排斥的法则支配着“我们这个物种的历史……通过人类所进行的各种尝试和事业，以及突然降临在人们身上的事件和革命”。人类的思想中蕴含着宇宙的力量，只有通过组织，或一系列组织，才能“使它们发挥作用”。空间和时间是“空概念”，思想会超越并填充它们。

这种超越发生在个体思想中，它们在社群中被束缚在一起。社会是人类力量在空间和时间中发挥作用、创造历史的必要条件。人类如果脱离自己的国家或部落，就会绝望地漂泊。赫尔德从对空间和时间、思想和力量的抽象认识，转而关注人类的社会状况，即人类参与创造历史的必要条件。如果没有这样一个群体的社会状况，人如何能参与历史的创造呢？

赫尔德开始了对奴隶制的抨击：“你们这些卑鄙的奴隶主，你们这些不人道的畜生，有什么权力踏进这些不幸的人的土地，更不用说用狡猾、欺诈和残忍的手段把他们从这里撵走了？”面对美洲原住民的遭遇，他也发出了同样严厉的谴责。一些人被剥夺了创造历史的自由。 赫尔德和莱辛一样，认为自由是保障人类尊严的基本条件，是人类自由创造历史的基础。

尽管在神圣罗马帝国，赫尔德仍将他的历史视野投向了全球。奴隶贸易和帝国建设并非18世纪德意志人的专利，然而，赫尔德与法国胡格诺派的安东尼·贝尼泽一样激情澎湃。赫尔德对帝国建设中的不公正现象的深切关注，展现出了启蒙运动的标志思想之一——世界主义。尽管也许是在呼应卢梭的思想，赫尔德对“无所事事的世界主义者”——与好客的野蛮人相比——大加抨击，他的反帝国主义取决于其在自然中发现的普遍的人文主义：“认为欧洲文化具有优越性的想法本身就是对大自然的威严的公然侮辱。”

赫尔德使我们对历史力量进行思考，这些力量是由被社区或国家束缚的自由个体释放出来的。鉴于吸引和排斥的力量，历史力量辩证地发挥作用。它们提出一种现状——一个论题——被一种矛盾的力量（即它的对立面）所推挤，在这种斗争中产生了一种新的秩序，一种综合体。随着时间的推移，它本身变成了自己的论题，历史力量再一次抛出了一种矛盾的力量。如果这听起来并不陌生，那是因为，尽管赫尔德没有使用这些术语，但那些接受了他对历史力量的解释的人创造了这种对世界历史力量的辩证理解。有一条道路，历经曲折，从赫尔德通向了黑格尔和马克思。

然而，马克思是坚定的唯物主义者，而赫尔德则显然不是。赫尔德的唯心主义，还有他对力量及其暗含的非物质性的强调，与马克思以经济为基础的唯物主义是对立的。在赫尔德为摆脱他认为与某种启蒙思想相关的贫乏的理性主义所做的努力中，他回溯到启蒙运动17世纪的根基。他（就像莱辛一样）复活了莱布尼茨和斯宾诺莎的思想，这样一来，就将斯宾诺莎带入了西方哲学的主流视线，这是一场戏剧性的复兴，是对几十年前斯宾诺莎被人斥为无神论者的否定。在18世纪80年代中期的泛神论之争时期，赫尔德写下了他最重要的哲学和神学著作《论神：对话数篇》（God，Some Conversations，1787年）。

这是为斯宾诺莎恢复名誉并解释其哲学思想而进行的一次探索性尝试：

世界上的物质，都是由神力维持的，正如其存在仅仅来自神力一样。因此，它们构成了——也许不一定恰当——神力的显现，每种力量根据它们出现的空间、时间和器官而改进……［物质］不是死的，而是有生命的。因为在其内部，有千种有生命的力量在为配合它的内外器官而发挥作用。

赫尔德被科学上的新进展所启发，特别是对磁力和电力的发现，巩固了其对自然界中所存在的力量的论证。自然的力量使我们“作为有限的生命，在空间和时间中游移”，但“世界的任何一部分都不可能是上帝的一部分”。

赫尔德对斯宾诺莎思想的推崇，使启蒙哲学从法国启蒙学派中盛行的机械唯物主义中坚决脱离出来。突然间，一种似乎只认可无神论的思维方式，转变为一种研究人类、语言和历史的动态方法。一名基督教信徒对斯宾诺莎遗产的重振，使那些通常由基督教信徒提出的反对意见变得站不住脚。赫尔德为研究人类在时间和空间上的进步、语言的发展、历史的创造提供了一个哲学基础，并为人类学和语言学奠基。

赫尔德的任何一项理论创新，都不是在历史或个人的真空环境中诞生的。首先，在1785年，赫尔德的老朋友、从前的老师康德对《人类历史哲学的理念》（Ideas for a Philosophy of the History of Mankind）进行了严厉的批判。 部分原因可能是康德嫉妒赫尔德——赫尔德作为自己的明星学生，在公众中的知名度越来越高。此外，康德也感到自己的哲学见解被人忽略了。但康德和赫尔德之间确实存在着哲学和意识形态上的分歧，康德认为这些分歧必须挑明。他还在赫尔德的文章中发现了对自己思想的隐晦批评。康德认为，人类的幸福是通过国家的制度来实现的，最终会在历史的终结时到来。赫尔德认为，每个生物都因自己的生命感到愉悦，国家的存在是为了促进这种幸福的状态。他还从康德的思想发现了其对欧洲的偏向——康德认为欧洲的国家是一种发展程度更高的实体。

两位思想家在很多问题上都有共识。两人都把追求人类幸福视为基本权利和目标。两人都认同牛顿科学法则和宇宙的目的性。康德是这样表述的：“人的行动，毕竟与任何别的自然事件一样，都是由普遍的自然法则决定的。”自然只赋予人类理性和自由意志，相应地，“人不应当由本能来引导，或者由生而具有的知识来关照和教导；毋宁说，人应当从自身出发来产生一切”。 自然并没有给人类提供一个轻松的生存环境，必须不断进行斗争。

赫尔德看到了人类的基本社会性，而康德的观点则更为悲观，比起卢梭，它更接近于霍布斯。人类的斗争是充满艰辛的，正如康德所说：“为了难以共处，为了妒忌地进行竞争的虚荣，为了无法满足的占有欲甚或统治欲，还真得要感谢自然才是！” 鉴于随时有可能爆发战争，唯有国家和公民宪政才能保护我们。但即便如此，国家天然的好战性也会导致战争，唯有建立一个“国际联盟”（league of nations）才能防止战争的爆发。 他认为生活在相对和平的国家里：

启蒙是渐进式的，时不时伴随着荒唐事与反复无常，不过这件大好事，最终必然会将人从统治者膨胀的私欲中拯救出来，他们总是以为自己了解自己的利益。这种启蒙，以及随之而来的某种发自内心的认同——开明之人不可能不对其谙熟的思想表示支持——必然一步步传递至君主那里，影响他们的政治统治原则。

人类历史有其目的和安排，康德认为每个国家都会经历这样的阶段：“但在这时其他民族的国家历史，就关于它们的知识正是通过这些已启蒙的国民逐渐地传给我们而言，像插曲一样添加进来，那么，人们就将发现在我们这块大陆（它很可能有朝一日为所有其他大陆立法）上国家宪政改善的一个合乎规则的进程。”

通过前面的论述，我们可以发现，康德等德意志思想家似乎明显受苏格兰启蒙运动的影响。苏格兰理论家关于人类历史发展阶段性的理论具有阴暗的一面。正如孟德斯鸠对气候的观点可以用来阐释热带气候地区人民的劣等性一样，阶段性理论也可以用来指定某些民族是优等民族，而其他民族是劣等民族。这种阐释在康德的早期著作《论优美感和崇高感》（Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime，1764年）中体现得非常明显，在关于人种问题的讨论中，其开头的部分听起来与休谟的观点很像：“非洲的黑人在天性上并没有什么超出于愚昧之上的感情。休谟先生曾质问过，有没有一个人能举出哪怕是一个例子来证明黑人有才干……这两个人种之间的区别太有根本性了，而且似乎在心灵能力上差别也和在肤色上同等地巨大。”

启蒙运动可能是像雅努斯那样，有两幅面孔。启蒙运动中一些最为杰出的头脑，如休谟和更年轻一点的康德（于1804年去世），都有着关于“优等”和“劣等”的思想，用我们今天的话来说这就是赤裸裸的种族主义。在性别优劣的问题上，这些思想家也好不到哪里去。康德有关性别的观点，遭到现代哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida，于2004年去世）的严厉抨击，用德里达的话讲，康德的“人类植物学”（anthropobotany）使他幻想男人追求家庭和睦，而女人则具有某种不佳特质；简而言之，德里达认为康德的著作和“他对女性堕落的分析，体现了男性中心主义的复杂体系”。 虽然很难想象康德在任何事情上都特别具有阳刚之气，但这种指责与现代女性主义对男性主义话语的批判产生了共鸣——无论他可能声称自己有多么开明。

到了18世纪80年代，康德发生了改变。在他的《关于一种世界公民的普遍历史的理念》（Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent）和《回答这个问题：什么是启蒙？》（What is the Enlightenment？）中——这两篇论文都发表于1784年——他提出了一种更加开放的思想——探寻人类愿望的普遍意义。接着，法国大革命爆发了。根据1789年所有当世的记载，康德为来自巴黎的消息所震惊。他认为，自己现在可以安详地离开人世了，因为他听到了如此激动人心且重要的消息。与许多欧洲人不同的是，在恐怖统治之后，康德也未曾否定大革命。他还支持美国的革命运动和18世纪90年代后期爆发的爱尔兰起义。康德是年轻的共和主义的忠实拥护者。然而，在其18世纪90年代发表的作品中，他声称一个民族没有权力发动起义。康德是想与普鲁士当局保持良好的关系，还是他认为革命的手段在德意志的任何一个地方都行不通？又或者是他认为德意志民族不具有那样的政治成熟度？

康德作为一位公民的个人观点与他的哲学论证之间存在着差异，为此人们给出了各种解释。重要的是，我们必须认识到，在18世纪90年代，康德否定了帝国主义以及被用来为其辩护的种族主义。相反，他试图阐明一种世界主义的观点，比如，各国可以永久地和平共处，并通过正义来保障人权。 康德为其做出的辩护至今仍有价值。我们可能不会原谅其早期的观点——尽管这些观点在那个时代非常常见——但是我们需要思考的是，是什么让他成了18世纪最伟大的哲学家的？

康德出版了大量著作，1781年他出版了《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），这部著作是他所有著作中篇幅最长、内容最艰深的。在他的朋友所写的第一批评论中（他们为了不冒犯康德而没有发表），约翰·哈曼（Johann Hamann）认为康德试图在莱布尼茨和洛克之间找到一条中间的道路，将现象与概念——感性与知性——整合到某种“先验的东西”中，莱布尼茨和洛克的思想于此仿佛要完全消失了。他指责康德是“屁股先着地”，用“光明的武器”传播黑暗。哈曼希望这部著作能得到一些人的赞许，为人所知，并“成为能为染血的少数人理解的最杰出作者的身份的标志”。从中我们可以看出，哈曼为什么不选择在自己在世时发表这篇评论。

一言以蔽之，康德的著作并不容易理解。然而，《纯粹理性批判》将西方哲学带入了一个全新的方向，为后来所谓的德意志唯心主义（German Idealism）奠定了基础，也让康德成为人类历史上最重要的哲学家之一。像许多德意志主要哲学家一样，康德出身卑微，父亲是一位工匠，母亲是一位虔诚的信徒，她从小就是虔信派教徒，自然希望自己的儿子也能接受同样的教育。康德转而对其主情主义进行了反抗，并终其一生将理性视为自己的指路明灯。

其他德意志启蒙思想家也是如此。他们可以非常大胆，当时还名不见经传的卡尔·弗里德里希·巴赫特（Carl Friedrich Bahrdt）曾因发表了一部反对普鲁士首相的丑剧而被捕入狱，1792年，他刚刚出狱，就发表了《统治者和臣民在国家和宗教方面的权利和义务》（Rights and Duties of Rulers and Subjects in Relation to the State and Religion），主张性满足的权利。他指出。这与生命权、饮食权和财产权一样重要，“如果社会妨碍了这一选择和这种享乐，那这个社会就是有罪的”。 他的所有观点都被统括在这部三卷本的巨著中。

巴赫特的观点在当时影响不大，可能是人们将他的观点与拥护革命联系在了一起。然而，他为开明的人类自由探索射出了另一支箭。德意志的哲学家们从来没有摆脱过其政治结构中最核心的绝对主义原则所施加的限制。他们为19世纪的德国留下了一套抽象的理念，使德国对民主的追求始终难以实现，直到1945年才被征服纳粹德国的盟军所强加。这段历史为在这些德意志哲学家们死后人们仍一直追寻但从未实现的东西赋予了一层悲剧性的色彩。