英国与欧洲大陆的不同之处在于工业基础的发展程度，在瓦特和埃奇沃思生活的年代，英国的工业基础水平超过了西欧的任何国家。在社会和政治实践方面，情况则更为复杂。在法国、伊比利亚半岛、奥地利帝国和其他德语地区，专制政府和君主制政府势力庞大。荷兰共和国是一个特例。它的繁荣程度与英国相仿，在18世纪的大部分时间里，其地方政府机构都占据了主导地位，直到1795年法国入侵时才被中断。尽管与英国相比，荷兰更倾向于寡头政治，但荷兰社会（尤其是在1750年以前的那段时期）展现出了惊人且激进的世俗性。我们可以从小康斯坦丁·惠更斯的日记中找到相关证据，但鉴于他拥有较高的社会地位，我们可能会倾向于将他的世俗化归因于其出身显赫，享有特权。

但我们很难对荷兰自由思想家伊莎贝拉·德穆尔洛斯（Isabella de Moerloose）产生这样的误判。伊莎贝拉可能出生于1661年（这一时间无法确定），但是我们知道她出生于根特（Ghent），曾是一名天主教徒，最终嫁给了一名泽兰（Zeeland）的新教牧师。她与小康斯坦丁·惠更斯是同时代人。她还有高度的文化修养，能用法语写信。这一点与她嫁给一位牧师一样，使她有别于她的平民邻居。她最终因异端罪和精神问题遭到监禁，这使她的社会地位一落千丈。

在发疯之前，伊莎贝拉出版了一本超过600页的自传，明确地表示出自己对天主教神职人员的失望，事实上她对有组织的宗教制度大多不屑一顾，而且愿意坦率地谈论关于性的话题——从月经、体外射精到口交无所不包。 这部罕见的作品给她带来了极大的麻烦，尽管这已经不是她第一次与虔信者的监管机构交手了。后来的荷兰自由思想家将她认定为自己的同路人（她可能死于1712年），并将她与瓦尼尼、各种斯宾诺莎主义学家（Spinozist）以及约翰·托兰德放在同一行列。

她的地位是怎样被抬升至这一高度的，我们并不知道，我们不知道她读过什么书，也不知道她与谁讨论过她的想法。但她的牧师丈夫在1692年去世之前应该知道当时的宗教争端，也清楚像巴尔萨泽·贝克这样的改革者为禁绝恶魔和女巫的信仰所做的努力。显然伊莎贝拉也知道这些信仰，甚至接纳了它们，而她的母亲则认为女儿可能已经被迷惑了。17世纪90年代，伊莎贝拉在阿姆斯特丹附近开办了一间学校，当地神职人员发现她教授的内容“非常渎神，非常可憎”。她被戴上镣铐，以异端罪的名义被押入当地的监狱——斯宾胡斯（het Spinhuis）。她被一直关押在这里，直到罹患精神病被转入另一所监狱。1712年，伊莎贝拉时年50岁，她从现存的档案中消失了。

在这一时期，很少有荷兰人的自传能被留存下来，而且没有一部自传像伊莎贝拉的自传那样在个人信仰或性行为上那么富有启发性。如果我们利用目前对其他“未知”异端的了解，我们可以推测，伊莎贝拉之所以会形成这样的信仰，一部分源于当时在荷兰可以听到和读到的东西，另一部分则来自传统信仰中的异教信仰与神职人员希望信徒所信的东西之间发生的冲突。伊莎贝拉的与众不同之处在于她有勇气传播自己的观点，也不看重教会与国家的权威。在这一立场上，她同荷兰的其他异端人士非常相近，这些人大多是些斯宾诺莎主义者。

不过，不论伊莎贝拉的思想多么异端，把她描述成一位宗教思想家可能是最为贴切的。她曾经动过当修女的念头，后来又脱离了天主教会。在她生活过的每一座城镇，她都引得神职人员不满，与他们争论《圣经》里的内容，而且常常公开表示自己对他们的蔑视。而后来那些我们更为熟悉的启蒙思想家，无论是大名鼎鼎的，还是稍逊一筹的，都会重现当年伊莎贝拉的人生历程。伊莎贝拉将自己的自传称作了解自我的途径以及为其他女性而写的指南（尤其是在性的问题上）。她是一名不幸落入宗教当局手中的探索者。

我们有充足的理由认为，在同一时期，荷兰的宗教论争状况要比英国激烈得多。伦敦的《旁观者》于1711年发行，其笔调轻松活泼，喜欢谈论八卦消息。不到十年后，其在欧洲大陆最早的效仿者之一《小事报》（La Bagatelle）在1718年创刊，它由荷兰记者尤斯图斯·范埃芬（Justus van Effen）用法语撰写。其开放性的内容既确保了杂志的可信度，也不会给观点贴上正统或异端的标签。只有“传播福音的牧师”才会到处贴标签，他们被他们的“集体狂热”欺骗了。《小事报》在序言中对宗教真理的本质发表了一番枯燥却翔实的感言，这也从侧面表明这是一个多么折磨人的话题。

18世纪30年代，尤斯图斯·范埃芬发现道德败坏的现象随处可见，他逐渐转向保守。事实上，在这十年中，人们对各种事物的怀疑程度愈发深切。在这一时期，男性会因同性恋遭到指控，也是在这十年间，由于木质大坝遭到虫子的啃食，荷兰面临着被海水淹没的危险。更加雪上加霜的是，有迹象表明荷兰的经济正走向衰落。人们对世俗进步产生了悲观情绪，这种情绪部分是由宗教当局酝酿出来的。

在整个18世纪上半叶，荷兰归正会认为自己被各种异端分子所包围，当然这些异端分子都是反三位一体论（anti-Trinitarianism）的，其中也有斯宾诺莎的追随者。荷兰归正会甚至还认为新教虔信派教徒汲取了斯宾诺莎主义的思想。 毫无疑问的是，一种对斯宾诺莎的解读方式——他在寻求与上帝合二为一——在整个18世纪的启蒙主义的各种圈子中普遍存在。我们可能会惊讶地发现，在欧洲启蒙运动当中，荷兰的贡献相对较少，但是比起18世纪上半叶的情况，这一看法在18世纪下半叶更能站得住脚。

18世纪上半叶，荷兰是英国以外最早接受和教授牛顿的科学学说的地方之一。以威廉·雅各布·斯格拉维桑德（Willem Jacob s’Gravesande）为首的牛顿学说在荷兰的追随者们并没有在国内培养出他们自己的牛顿。在18世纪下半叶，荷兰的科学在很大程度上仍然是由其他国家的研究衍生而来的，但是它在性别议题上则是包容的。据我们所知，欧洲第一家妇女科学协会于18世纪80年代在泽兰创立。该协会持续活跃了近一百年。

荷兰共和国在1747年至1748年间经历了革命，其领导人之一是让·鲁塞·德梅西（Jean Rousset de Missy），他是一位启蒙思想家，自称泛神论者、共济会成员。他和他的追随者要求建立一个英国式的政府，将更大的权力赋予中央政府，而不是地方寡头。鲁塞后来因此被迫流亡。人们要求改革、终结寡头统治的呼声被压制了下去。又过了一代人的时间，共和国逐渐走向衰落，这一地方性问题才得到解决。18世纪80年代，南、北尼德兰一齐引领欧洲进入了一个民主革命的时代。在1789年巴黎爆发大革命之前，布鲁塞尔和阿姆斯特丹都爆发了革命。 普鲁士的保守势力发起干预，阻止了阿姆斯特丹的革命政变，但是到了1795年，法国的革命军队先是占领了布鲁塞尔，然后攻下了阿姆斯特丹，将民主带到了低地国家的南部和北部。

然而，荷兰人持续向全球拓展的脚步，经历了一个先扩张后衰退的过程，尤其是在与英国和法国竞争的地区。英法两国的势力都向东延伸到了奥斯曼帝国和印度，同时还收获了北美的殖民地。 在那里，荷兰人逐渐退场，英国人和法国人则固守其在北美的殖民地，而南美的大部分土地则由西班牙人把控。

西班牙人在拉丁美洲波澜壮阔的征服史也使他们参与到了全球探索和地图绘制的事业之中。通过已出版的西班牙旅行者的日记，我们可以了解到，在他们与当地土著接触的过程中开明的价值观念对当地的渗透，或是在当地的缺失。很明显，对科学的重视也渗透到了西班牙帝国主义扩张的事业中；一切都需要被测绘、观察与阐释。 似乎没有任何边界是不可逾越的。西班牙的旅行者向政府汇报了加利福尼亚和路易斯安那地区的情况——以及现代化的需要。秘鲁和智利以及欧洲的大部分地区都被他们仔细地考察过。 总体而言，西班牙旅行文学与由其他语种写成的大量文学作品联系很少，但是都洋溢着一种求知的欲望，不理解这种好奇心就无法理解启蒙运动。

俄国旅行者也怀有类似的好奇心，对他们而言，外国虚构作品提供了一种情感表达的框架。小说便是这类表达的模板，从卢梭的《新爱洛依丝》（La Nouvelle Héloïse）到歌德的《少年维特之烦恼》（Sorrows of Young Werther），通过这些作品，俄国读者感到自己与一种普世的西式情感联系到了一起。 共济会会员在旅行途中也可能将新思想从西方传播到东方。

一位几乎默默无闻的年轻路德派神学家也有着这样一颗好奇心，他讲德语，在拉脱维亚的港口城市里加（Riga）的一所学校担任教师和图书馆管理员。将伟大的约翰·赫尔德与一位不为人知的旅行者或异端分子联系在一起，似乎有些古怪，而且当我们阅读他写于1769年的旅行日记（赫尔德在世时未曾出版）时，我们几乎很难意识到他后来会成为一位杰出的思想家。我们看到的是，一个已经对启蒙运动中的主要作家了如指掌的年轻人，渴望在启蒙的改革浪潮中找到一席之地。赫尔德曾在哥尼斯堡大学随哲学家康德学习，深知自然哲学和数学的重要性。他怀着对新事物的极大热情，操着不太熟练的法语，启程前往了法国。

和我们在本章中讨论的其他许多欧洲旅行者一样，赫尔德也表现出对古希腊人、古罗马人及其文明的热情。赫尔德对旅行的沉思折射出他对所有古代文明的共同感情——这种情感不带有任何偏见。面对库尔兰公国（Duchy of Courland） 的“贫乏”——一片离里加不远的“道德与文学的荒漠”，赫尔德主张对其进行全面改革。这个地方需要一座图书馆；当地的贵族需要共济会；而整个地区可以通过他来指导教育。当地还需购入一些科学仪器。一旦库尔兰接受了启蒙思想，其文化便会传播至匈牙利、波兰和俄国；“乌克兰将会变成一个新的希腊。”赫尔德相信，孟德斯鸠、卢梭、休谟和马布利（Mably）的世纪甚至可以推动俄国进行改革。除了俄国人，没有其他人可以为他们做到这一点；“是时候轮到俄国采取行动了。”

比起我们已经讨论过的旅行者和探索者，赫尔德更能让我们看清这一时期那些具有煽动性的思想家所掀起的思想斗争。显然，他对他们十分熟悉，他对自由探索的献身精神是真诚的，他对宗教狂热的恐惧是深重的。他发现，宗教狂热助长了一种要将图书馆和印刷厂付之一炬的情绪。 但是启蒙思想家们也没有得到赫尔德的完全认可。他有时会说，这些人因为撰写百科全书、编纂词典而降低了身份，法国文学最好的时代已经一去不复返了。虽然赫尔德在其他方面对孟德斯鸠赞不绝口，但他还是认为孟德斯鸠陷入了伪哲学，堆砌出一个又一个似乎最终会自相矛盾的例证。最终，赫尔德希望德意志哲学和文学能够达到法国人的标准——尽管这套标准还没有那么完善。

赫尔德对古代和当代文明的思考表明，他并不认同欧洲的优越性，而是愿意认为所有民族都有智力创造的能力。在开明的旅行者中，甚至在赫尔德身上，都能找到一种开放的心态和好奇心，这种心态逐渐促成了人类学的诞生，也进一步成就了18世纪最后二十五年的德意志及荷兰共和国诸多地方日益强烈的改革意愿。

18世纪末的改革运动最终屈服于法国大革命释放出的怒火。在18世纪90年代，英吉利海峡两岸的任何人都无法躲过这场革命带来的影响。赫尔德直到19世纪才去世，我们发现，他年轻时便投身于开明的价值观与实践，与他对法国大革命的精神理念的认同是一脉相承的。在法国大革命爆发之后，赫尔德对共济会和国家进行了深入思考，他回到了其在1769年旅行日记中曾简要提过的主题，即他希望库尔兰的贵族能够通过加入共济会走向文明开化。

1778年，赫尔德的同时代人、共济会成员戈特霍尔德·莱辛发表了一篇有关共济会的对谈，实际上成了一种对具体行动的召唤。《恩斯特与法尔克》（Ernst und Falk）呼吁共济会会所致力于世俗改革，莱辛认为，许多会所已经堕落。1793年，赫尔德在开始自己对共济会的思考的同时，也强调了世俗行动的重要性，“虽然他们做了……这世上可能有的一切善事”。赫尔德本人就是一名共济会会员。他从法尔克提出的问题讲起：是人为国家而生，还是国家为人而生？接着，他像法尔克一样，注意到了国家给人与人之间带来的所有分歧。最后，他呼吁结成一个由全世界所有有思想的人构成的社会。

赫尔德对世界主义和乌托邦式的秩序的拥护，是共济会语言被用于推进市民社会的一种充满活力的形式的理想的另一个例子。这种秩序也完全符合1700年之前的世俗冲力的逻辑，它促进了人们对市民社会与国家的关注。在法国大革命之后——极右派将这场革命归咎于启蒙思想家和共济会——赫尔德在共济会中看到了一条通往渐进式改革的世俗之路。莱辛把德意志地区的共济会会所视为可以实现新的民主理想的地方，很多人跟他有着同样的想法。

欧洲大陆的男性可以在上流社会的共济会会所里相互结识，而女性则可以到这里参观、阅读。对于那些思想开始转向这个时代崭新的进步理念的人而言，对英语文本的热爱——只要他们具备将英语作为第二语言阅读的能力——打开了另一个世界的大门，其效果好比旅行为赫尔德带来的影响。

1711年6月，《旁观者》日报首先在伦敦问世，它只发行了18个月，致力于对时事政治进行评论和道德说教，刊登小道消息或俏皮话。它明确地迎合了女性读者群体，包括受过教育、懂英语的法国女性。路易丝-苏珊娜·屈尔绍（Louise-­Suzanne Curchod，生于1737年）是法国著名财政大臣雅克·内克尔（Jacques Necker）的妻子、同样著名的斯达尔夫人（Madame de Staël，生于1766年）的母亲，她喜欢阅读《旁观者》后期的作品。《旁观者》启发了她创办自己刊物的想法，用她自己的话讲，这份刊物将涵盖各种主题，包括文学评论（首先评论的就是伏尔泰已出版的书信集）。

苏珊娜·内克尔希望创办一种“内在的旁观者”，一面外部世界的内部镜子，一份记录“一切有用之物的”登记簿，“……［它将是］我们的情感、感恩、财富、健康与幸福的编年史”。除了《圣经》，这份刊物将会使其他一切道德指南变得多余；它为人们提供了一种省察自身的方式。内克尔夫人是一位新教徒，她通过内在的自我省察和对世界的探究完成了自我启蒙。然而，她是一名有神论者，尽管在她那个时代唯物主义才是沙龙中的流行话题，但她从未参与。

赫尔德云游四方；内克尔夫人用英法双语阅读。两个人都找到了当时知识创新的相关路径。内克尔夫人崇拜伏尔泰，她提议让乌东（Houdon）为伏尔泰制作雕像。这件完成于1778年的半身像后来举世闻名，现藏于纽约的大都会博物馆。 赫尔德——正如我们所知道的那样——与孟德斯鸠神交已久。两人都用启蒙精神阐释了法国大革命的意义，但是又都与巴黎保持着安全距离。

一些既没有参与巴黎的沙龙生活也没有参与共济会的男男女女，发现自己正处于革命的热潮之中，于是他们积极迎接革命带来的机遇与挑战。克里奥尔诗人埃瓦里斯特·帕尔尼（évariste Parny）1753年出生于法属加勒比海上的波旁岛（Island of Bourbon），但他在巴黎接受了教育，这使得他在支持世俗化和反对教权方面态度激进。伏尔泰对此十分赞赏，这也令他在同代人当中声名鹊起。

帕尔尼的艳情诗发表于1778年，并立即大获成功。 这首诗以波旁岛为背景，讲述了对一名女子温柔而强烈的爱，以及父辈对二人婚事的反对。帕尔尼有一位暴虐的父亲，可能是因为这段经历，他公开对美国独立战争中的革命英雄表示支持。也可能是因为帕尔尼当年曾经见过本杰明·富兰克林——他也是巴黎九姐妹会所（the Lodge of the Nine Sisters）的成员——他对美国独立战争产生了同情心。帕尔尼于1776年或1777年加入了九姐妹会所，富兰克林于1779年被任命为“可敬的会长”（Venerable Master）。在帕尔尼看来，美国人就是“阿尔比恩（Albion）的英雄”，这些人引领了自由的诞生。这些人是在欧洲君主“无情的暴政”下这样做的。帕尔尼一生都反对奴隶制，他在父亲位于加勒比海的庄园中亲眼见识了奴隶制的残酷。

帕尔尼显然受到了反对暴政的革命的鼓舞，但是在法国大革命期间，他还是保持了低调的政治姿态。在谈及自己对宗教的看法时，他毫不避讳。帕尔尼的《诸神之战》（La Guerre des Dieux）发表于1799年，这是一部反基督教诗作，本来根本不可能在旧制度下顺利出版。当时拿破仑正试图与罗马教宗签订协约，尽管他显然对帕尔尼怀有敌意，但帕尔尼还是谋得了生路，被选为著名的法兰西学会（Institute of France）的成员。在19世纪大部分时间里，他都没有什么名气。到了20世纪，他成了一个“不为人知的名人”（un illustre inconnu），直到今天——这与赫尔德的情况完全相反。

1817年，天主教会将《诸神之战》列入“禁书目录”（the Index of Forbidden Books），并且在很大程度上将其禁绝到了19世纪40年代。“禁书目录”直到20世纪60年代才被废除。在俄国，帕尔尼的影响要大得多，而直到1970年，列宁格勒才出版了《诸神之战》的俄译本。帕尔尼的一些诗歌也被赫尔德翻译成了德语，在20世纪，他的部分诗歌被拉威尔（Ravel）谱上了曲。

诗中所谓的“战争”是异教与基督教神灵之间的战争。帕尔尼将耶稣描述为“这个可怜的魔鬼，鸽子之子”（要知道，圣灵最常见的象征物是鸽子），和他一同出现的是异教神灵中的重要人物墨丘利（Mercury）。 与圣母玛利亚一同出现的还有“年幼的小豹”（Jeune Panther）、“我心爱的对象”以及一位在《塔木德》（Talmudic）传说故事中被认为是耶稣的生父的人物。 所有的人都唱歌跳舞，尽情地吃喝、交谈，圣母玛利亚的声音就像圣父、基督和圣灵的一样。这是异教徒的自然主义，带有报复的色彩，当时的人也承认这一点。

在18世纪这些微弱的声音中，有许多在我们今天看来仍是相对陌生的。在某些情况下，我们可以通过那些未公开发表的手稿去认识发出这些声音的人。他们在说这些话的时候，并没有假定自己是这场将改变西方对各种议题的认识的思想运动的先锋人物。因此，这些声音显得更为珍贵，因为它们让我们认识到，在这样一个世界民族被发现、宗教冲突不断发生、身边或遥远地区的财富存在着巨大差异的时代，思想正在“渗入”。这些普通人的声音也展现出了一种省察并拥抱新鲜事物甚至赞同革命性改革的意愿。