总的来说，在苏格兰的出版商和印刷商的店铺中寻找唯物主义书籍或违禁书籍，是徒劳的。如果这里真的有位施托克朵夫寡妇，那么她实在是藏得太好了。事实上，在17世纪90年代，苏格兰政府当局确实在搜查禁书，但大多空手而归。即便如此，苏格兰在18世纪也经历了一场活力不亚于巴黎或伦敦的世俗启蒙运动。

然而，苏格兰的启蒙运动又大为不同。

首先，规模是其中很重要的因素。1700年苏格兰最大的城市爱丁堡大约有4万人，到18世纪中期，则有5万—6万人。格拉斯哥和阿伯丁（Aberdeen）也与苏格兰启蒙运动密切相关，但它们的城市规模更小——尽管格拉斯哥在1750年后发展迅速。在其他苏格兰城市中，只有7座城市的人口超过了5000人。在伦敦、阿姆斯特丹和巴黎这样拥有数十万人口的城市，当局要想监控居民的思想和行为，要困难得多。苏格兰的农村人口也远远多于英格兰或荷兰共和国。在世纪之交，苏格兰的经济水平仅能维持温饱，且经常陷入饥荒。拥有大量土地的贵族以及他们的家族是封建制度的残余，这种封建制度自罗马帝国灭亡后就在欧洲建立了。然而，在人口不足100万的情况下，1700年的苏格兰却拥有5所成立于中世纪时期的大学。在像爱丁堡这样的城市里，受到良好教育的精英——按常理推测，新思想会在他们中间萌芽并扎根——以长老会的神职人员和大学教授为首，“近亲结婚现象严重，宗教主义的程度极高”。 城市精英阶层的社会凝聚力，以及他们与拥有大量土地的贵族之间的密切联系，使苏格兰的启蒙运动独具一格。

这些城市精英在政治和智力上的优势地位可以上溯至1688—1689年的光荣革命。在此之前，主教派（在英国被称为圣公会）合法统治着教会和大学。在苏格兰，这些人对斯图亚特王朝——以至于对詹姆斯二世（他在苏格兰被称为詹姆斯六世）——的忠诚似乎无远弗届，只有对主教和等级制度的尊崇才能与之比肩。无论是在英国，还是在苏格兰王国，辉格党都支持光荣革命，因此也支持奥兰治的威廉，但是在苏格兰信奉主教派的辉格党人却很少。在英国，教会分为两派，在低教会派的辩护下，大部分圣公会教士都支持光荣革命。而高教会派则唯恐失去自己的特权，倾心于君主制，有时也会摇身一变加入詹姆斯党（斯图亚特王朝流亡人士的忠实追随者）。在苏格兰，苏格兰教会（the Kirk）中长老会的大多数信徒则以革命为己任。

1690年后，辉格派长老会（或称“加尔文主义”）在随后的一个世纪里合法地占据了优势地位。接着，它也逐渐分裂为两派：一派是正统而僵化的加尔文派；另一派是温和派，他们支持自然宗教，并摒弃了预定论和原罪的说法。苏格兰启蒙运动的一大特点已经明朗化了：辉格派长老会的温和派——而非唯物主义者、激进派或詹姆斯党——主导了启蒙文化，并且逐渐开始关注世俗生活。

温和派的优势地位持续了数十年，一直延续到18世纪40年代。举一个例子就足以说明问题：亚当·斯密（Adam Smith）1723年出生于寇克卡迪（Kirkcaldy）的一座小镇，出身于一个长老会的上流社会家庭，其家庭成员常在政府任职，因此，在1689年后，他们成为辉格党上台的坚定支持者，并坚决反对詹姆斯党。为了进行学术研究，亚当·斯密进入格拉斯哥大学和爱丁堡大学任教；这两所大学最终在温和的辉格党人士和长老会的领导下蓬勃发展。1776年，亚当·斯密在使其声名远扬的《国富论》（The Wealth of Nations）出版之后，便移居爱丁堡（他曾在格拉斯哥大学供职过一段时间），并任海关专员，这一职务收入颇丰。亚当·斯密的社会和政治人脉，使他不会像一些法国哲学家那样对教会和国家产生严重的疏离感。我们可能永远无法得知他的个人宗教信仰；1790年，在生命即将终结之际，他毁掉了所有有关他的文档。亚当·斯密对周遭社会环境的认同使其对外部环境没有那么疏离，但与许多欧洲大陆的改革家一样，他对社会的现状持批判态度。

在亚当·斯密去世前的一个世纪，苏格兰一直是一个深陷重重麻烦的地方。从17世纪30年代到18世纪20年代，苏格兰存在着两股敌对的宗教势力，其命运此起彼伏，先是受主教派人士支持的斯图亚特王朝，后来由于1688年至1689年光荣革命，长老会在教会和大学掌权。他们之间的论战，使1689年之前的英国宗教生活尽管经历腥风血雨，但看上去几乎是和平的。事实上，双方的冲突十分激烈，以至于苏格兰的教士害怕反宗教分子会因为主教派和长老会的教派斗争乘虚而入。 斯图亚特王朝及其主教派神职人员使17世纪晚期的苏格兰异见声与动乱不断：1679年一位大主教被刺杀；同年长老会的军队焚烧了格拉斯哥；对阴谋造反的嫌犯施以酷刑；烧毁了煽动性书籍。最后，在1692年，威廉三世（William III） 的王家军队对麦克唐纳（MacDonald）家族所谓的詹姆斯党成员进行了报复性的屠杀。17世纪90年代中期，因为粮食歉收，饥荒再次爆发；再加上与法国的战争，和对法军入侵的忧惧，局势进一步恶化。

虽然在英国1688年至1689年的光荣革命促成了当局对正统新教徒的宗教宽容，但苏格兰人选择了一种不同的道路。无论是苏格兰的长老会，还是主教派，都不想达成宗教宽容；1690年，两派成员当中几乎没有任何温和人士愿意在宗教问题上达成和解。 至少，最后一位因亵渎罪在英伦三岛——1707年英格兰与苏格兰合并成为大不列颠（Great Britain）——被处决的人是一名苏格兰学生托马斯·艾肯海德（Thomas Aikenhead），他在1697年被吊死的时候只有20岁。

艾肯海德把基督说成术士和冒牌货，否认三位一体和《圣经》的真实性，并声称“上帝、世界与自然是同一事物”。 通过对他的指控，我们可以了解17世纪90年代的苏格兰允许讨论或信仰什么。在英国和荷兰共和国，人们对这些理念都不陌生。事实上，在约翰·托兰德的文稿中（1690年他在爱丁堡），有一份关于耶稣是一名术士的手稿。 有超过25名证人接受传唤指控艾肯海德：艾肯海德的同学、商人、一位书商以及大学图书馆的管理员。我们不知道他们的宗教派别，但是我们可以推测，他们大部分是长老会信徒。他们还认为在光荣革命以前主宰大学的主教派不够虔诚。如果说苏格兰的启蒙运动开始于17世纪90年代，那也是一个犹豫不决的开始。

艾肯海德的一位控告者阐释了异端信仰所带来的危害，这也是很多苏格兰人所赞同的：“苏格兰会生养这样的叛教者吗？我们是与上帝订立契约的民族！” 自新教改革以来，一代又一代苏格兰长老会信徒认为自己与上帝订立了契约，这种关系在17世纪40年代为内战提供了正当理由。他们认为主教派信徒并非上帝真正的子民。这一契约的“神话”一直延续到18世纪，使任何公开的异端信仰都会遭受指控或有更严重的后果。然而，在艾肯海德之后，没有人再因亵渎上帝被处决，自由思想——更不用说唯物主义——在公开场合几乎销声匿迹。数十年之后，即便是最不信教的苏格兰哲学家大卫·休谟——其著作的法文译者正是霍尔巴赫男爵——也只敢谨慎地发表个人观点，而他的朋友亚当·斯密则将自己的宗教信仰藏在心底。

对主教派和君主制国家的不满如一股暗流在苏格兰涌动。在1685年之前，一位激进的长老会信徒珍妮特·哈密尔顿（Janet Hamilton）坦言，她“不承认国王”查理二世，因为“他破坏了苏格兰人与上帝的契约，让我们生活的这片土地满目疮痍，从而使自己失去了国王的身份”。 尽管大多数苏格兰人都支持1688—1689年的光荣革命和威廉三世，但他们对宗教宽容这一观念不为所动，他们中的相当一部分人还眷恋着斯图亚特王室，因此这部分人支持詹姆斯党，与辉格派长老会人士不同的是，他们从未成为一种普遍的、世俗化精神的推动力量。

如果我们听一听17世纪90年代教士的讲道就会发现，在他们的口中，苏格兰的宗教信仰似乎正处于无神论和自然神论这对孪生幽灵的威胁之下，而这种威胁是前所未有的。1696年初，苏格兰教会总会（the General Assembly）——当时由长老会控制——通过了一项法案，反对“这片土地上的坏疽”，即无神论、自然神论和怀疑论。当时的人们认为，这些思想来自伦敦和欧洲大陆，尤其是荷兰共和国。 然而，也有一批苏格兰当地的哲学家，他们受波义耳和牛顿的新科学的影响，其观点被贴上了异端和危险的标签。可怜的艾肯海德可能就是因为接受了他们的思想、阅读了他们的著作而献出了生命，个中缘由我们知之甚少。

就像法国在莫佩尔蒂的那个时代一样，牛顿学说再一次进入了与反宗教相关的学术讨论之中。然而，与法国的大学不同，早在17世纪80年代，牛顿的科学就被爱丁堡大学的教职人员所看重。尽管现在没有一个“了解历史”的人会认为苏格兰的几位主要牛顿学说追随者大卫·格雷戈里（David Gregory）、科林·麦克劳林（Colin Maclaurin）、约翰·凯尔（John Keill）是反宗教人士，但当时的人却对此深表怀疑。 与欧洲其他大部分地区不同，苏格兰的大学崇尚知识创新，并没有落入被神职人员所强推的亚里士多德主义的桎梏。因此，牛顿科学在此取得了显著进展。

1740年，年轻的亚当·斯密前往牛津大学求学，他惊讶地发现，在牛津大学占有统治地位的学说仍来自亚里士多德，而不是笛卡儿，当然更不会是牛顿。然而，没有什么能阻止他对哲学的兴趣。回到爱丁堡之后，他作为格拉斯哥大学的教授，在当地最最有影响力的一家私人哲学协会——精英学会（the Select Society）——中发挥了核心作用，这家协会的会员有50多名。在18世纪50年代，有两条原则贯穿着该协会的一系列活动：不讨论宗教教义，不讨论詹姆斯党。 这里也成了人们培养求知欲、磨炼辩论技巧的场所。数十年后，像亚当·斯密和大卫·休谟这样的成员以及亚当·弗格森（Adam Ferguson）、约翰·门罗（John Monro）等人的名气将传出苏格兰，最终闻名整个欧洲。

精英学会的第一条原则是禁止讨论宗教教义，在1690年，这令同时代的人都感到疑惑不解。事实上，就在同一年，一个辉格党长老会委员会成立了，以考查大学学术领袖的虔诚度和正统性。当时，知名的苏格兰医生和牛顿学说追随者阿奇博尔德·皮特凯恩（Archibald Pitcairne）已因漠视宗教和酗酒声名远扬，更重要的是，他还是詹姆斯党人。 他在长老会和主教派的神职人员中都树敌众多，或者正如皮科凯恩自己所说的那样：“这群堂区牧师流氓，是一帮贪得无厌的狗。”

牛顿科学一来到苏格兰，就遭到了神职人员的怀疑，以至于1690年，牛顿科学最为才华横溢的追随者之一大卫·格雷戈里被指控为无神论者，他只得逃到牛津大学执教。据说，当把一只鸽子放入波义耳的真空气泵并不断减少空气时，他告诉学生，上帝对这只鸟的死亡没有起到任何作用。对新科学的指控声称，新科学将万事万物都归结为数学符号——这些数学符号实质上就是运动中的物质。 事实上，皮特凯恩曾以机械原理进行过比喻：“在某种意义上，人的身体可以被称为机器，这一点有谁会怀疑呢？”他谴责无神论和自然神论，但认为将医学与自然哲学联系起来并无害处：“我们难道不是诞生在一个美好的时代中吗？在这个时代我们将见证这门经验的艺术（Conjectural Art）变成了一门科学。” 格雷戈里、皮特凯恩和其他几个人被解除了大学领导的职务，事后看来，这就像是一场猎巫行动。

有多少辉格党人知道年轻的英国异见人士、长老会信徒约翰·托兰德，这是一个值得思考的问题，早在1690年于爱丁堡大学求学期间，他就接触了牛顿学说，当年他也获得了自己的硕士学位。 1696年，约翰·托兰德出版了《基督教并不神秘》（Christianity not Mysterious），由此声名大噪。这本书宣称宗教中一切可信之物都不会超越理性，这一观点使许多读者认识到宗教之中可信的东西几乎所剩无几。托兰德与爱丁堡大学的关系并不能改善年轻的艾肯海德的处境，事实上，上帝就是自然、耶稣就是术士的观点，与托兰德的著作有着直接的联系。

1704年，托兰德利用牛顿科学证明运动是物质本质固有的属性——换句话说，自然可以自我管理，运动、生命与变化这些现象完全可以用自然主义理论来解释。托兰德把自己描述为泛神论者；与他同时代的人则更倾向于无神论。牛顿伟大的朋友和诠释者塞缪尔·克拉克对托兰德的指责予以回应，而这种争论在苏格兰哲学圈内继续发酵，克拉克的追随者——苏格兰人安德鲁·巴克斯特（Andrew Baxter）则在这场争论中推波助澜。大卫·休谟也在这一社交圈活动，他在这些因为对牛顿科学的理解不同而引起的问题上切入了自己的哲学思想。

17世纪90年代，苏格兰的启蒙运动似乎处于文明社会的边缘，与教士阶层主导的大学的知识关怀和托兰德或艾肯海德的异端信仰都相去甚远。从艾肯海德被处决到1751年精英学会对异教哲学展开讨论，中间还有很长一段路要走，当时主要的一些温和派神职人员，乃至大卫·休谟和亚当·斯密，都参与了与世俗有关的辩论，包括女性地位、民兵在治理有方的政府中的作用、在男女双方同意的情况下离婚、“谷物法”（the corn laws）、决斗的有效性，尤其是将“忏悔凳”（the repenting stool）从长老会教会（Presbyterian Church）会议的中心位置移除的可行性。这些“忏悔凳”是为那些特别不守规矩的人准备的——为了当众羞辱他们——精英学会的温和派人士认为这是对人的侮辱，且是不必要的。

通过温和派早期出版的一本小册子——据说是威廉·罗伯逊（William Robertson）等人的著作——我们发现，人们在处理当时的社会问题时，手段日益世俗化，而这类手段本质上来自一种宗教情感。1752年出版的《持异见的原因》（Reasons of Dissent）长期以来被视为温和派的宣言，由此也表明，苏格兰启蒙运动中的主要参与者就是神职人员，该书根据“符合人类共同利益和自由”的“政府准则”进行了推论。它痛恨教会和国家的“暴政”，但是也主张秩序与法治。个人良知应该受到保护，但不至于让它享有绝对不服从或只遵循自己的内心之光的权利。这一温和版本的启蒙运动的原则摒弃了“狂热”，因为它给予了所有教义均等的机会，就像它允许所有教义共存一样。苏格兰教会宪章（The Constitution of the Kirk）必须占统治地位，而这一主张使辉格党中的温和派与英国宪政更普遍地联系在一起。 无论是在大学的教学日程上还是在各个团体的论战之中，政治民主从未有一席之地，而且在苏格兰，对投票权的限制比王国的其他任何地方都更加严格。宗教和政治上的温和态度并不总能得到回报。

不出所料，温和派的敌对势力进行了反击，指控他们“对异端抱有同情心……我在现实生活中从未见过一位温和派人士不尊重或不热衷于异端思想”。那些有信仰的温和派人士关心的是社会责任，从来不关注宗教热情与上帝的恩典。这种责任必须来自理性的考量，事后证明，这些考量不利于“粗鄙之人、无知之人、头脑发热的乡村长老和傻女人”。敌对的批评家指责温和派人士非常厌恶下层人士，以至于他们势利地坚称，“使徒保罗受过大学教育，并在逻辑（the Logic）的指导下行事”。温和派受到异教哲学家的指引，在他们手中，宗教变成了纯粹的“美德”。最重要的是，温和派的神职人员是有教养的，他们并不擅长传讲上帝的圣言，而是娴于交谈与社交的艺术。 休谟为温和派以及他们的敌人——他称之为“狂热者”——的论争设定了条件：

这种宗教暴力，被新奇事物所激发，被反对势力所激励，其事例随处可见；在德意志，他们是再洗礼派（anabaptists），在法兰西，他们是卡米撒派（camisars），在英格兰，他们是平等派（levellers）和其他狂热分子，在苏格兰，他们是誓约派（covenanters）。狂热是建立在强大的精神和自以为是的性格上的，它自然会催生出最为极端的解决方案；尤其是当它发展到这种程度时，就会使受到蛊惑的狂热分子对上帝产生看法，并蔑视理性、道德和谨慎的普遍规则。

撇开双方都过于夸张的言辞不谈——启蒙运动的反对者总是指控启蒙运动的追随者拉拢宗教异端——温和派的神职人员以及像休谟和斯密这样的世俗伙伴确实重视对话、以礼待人以及彼此之间的友好相处。他们强化并安然占据了逐步世俗化的市民社会——事实上，他们将它变成了自己的社会。历史学家认为，1707年英格兰和苏格兰的合并促进甚至催生了苏格兰的启蒙运动。尽管17世纪90年代的一些证据表明，苏格兰的启蒙运动可能发生的更早，但由于没有议会和枢密院（privy council），1707年后受到良好教育的苏格兰人将精力投入到文化和社交生活中，似乎更能合理地解释苏格兰的启蒙运动的发生。向市民社会的转变并非没有争议，而且本来也有可能失败，使苏格兰只剩下一群对大学和各种温和主义持敌对态度的胆大妄为的长老会教士。一个富有活力的市民社会孕育了苏格兰的启蒙运动。

18世纪50年代是关键的10年：那些反对温和主义、反对观看戏剧、反对休谟的怀疑主义的人未能在苏格兰教会总会及民意法庭上占主导地位。 1757年，温和派的领袖人物之一，亚当·弗格森（Adam Ferguson）为《舞台剧的道德性》（The Morality of Stage Plays）争辩，结果在憎恶戏剧的正统派长老会与捍卫看戏权利的温和派之间引发了一场激烈的“小册子论战”。温和派逐渐取得胜利，整个事件“在国际上”取得了“哲学家们的认可”，成为“光明”战胜“黑暗”的标志。 温和派对此十分满意，休谟得意地写道：

这个国家现在哺育了这么多的天才人物，真是令人钦佩。在我们失去自己的王公诸侯、议会和独立的政府的时候……在这种情况下，我们居然成为欧洲最杰出的文学民族，这岂不是怪事？

休谟对这件事的看法并不荒诞。事后看来，爱丁堡的温和派人士所采取的策略，与启蒙运动在欧洲各个地区取得胜利的方式十分相似。总而言之，哲学家们团结在一起，尽管存在分歧，但他们有着基本的共通之处：宗教宽容；对给他人贴上异端标签的行为不感兴趣；对文字的精妙运用；对改革教会和国家体制兴趣浓厚。有些人愿意冒险讨论反宗教思想和异端思想——一般是唯物主义或极端怀疑主义——通常他们会将相关文本秘密出版。

苏格兰的哲学家之间有着坚定的同志情谊，这在很大程度上要归功于每周的社交聚会，这种聚会在所有城市都可以找到，无论城市规模大小。在这里，我们讨论的重点是爱丁堡，不过在格拉斯哥或阿伯丁，也可以发现类似的情况。某些问题一直是精英学会辩论的话题：对谷物出口征税，对工商业和农业是否有利？是否应该废除反对贿赂和腐败的法律？是否应该向自住的穷人或济贫院和医院的穷人发放救济金？是否应该扩大土地耕作的面积？在财富不断积累的情况下，大众的放纵行为能否通过有教养者的关照而得到遏止？当有关私有财产的法律“沦为一种形式”，对一个国家是否有利？“忏悔凳”是否应该被废除？而最后的这个问题一直被放在苏格兰教会所寻求的温和改革的最前沿。

到目前为止，精英学会所讨论的话题大多与世俗有关。最近通过的《婚姻法》（Marriage Act）中的条款是否对国家有利？是否应该限制对威士忌的消费，从而减少饮酒？印刷是否有利于社会？在女性的处境和待遇方面，我们应当遵照传统，还是采用现代社会的方法？在对孟德斯鸠的问询中，人们问道：民族性格不同，主要是由气候差异造成的，还是由道德或政治上的差异造成的？法国的政策是否与英国的自由不相适应？是否应该允许土地所有权的流转？大学应该设在大都会，还是设在偏远的城镇？在知识和技艺领域，是我们比古代人优越，还是古人比我们高明？一个治理有方的政府是否应该允许搭设舞台？土地收益与商业收益哪个更有利于维护国家的和平与稳定，哪个更有利于公共自由？严格的思想道德原则是否与商业的发展相符？现代机械学的进步或机械设备使用的增多是否会造成世界人口的减少？君王的暴政与共和国的派系斗争哪个对国家造成的危害更大？是否应该反对女性化妆？是否应该允许富人拥有一个以上的妻子，从而使人口增加？还有最重要的一点，奴隶制是否能带来好处？

大多数问题用不到一年的时间就能通过讨论解决。 很多问题在两到三年的时间内反复出现。有关国家和经济的福祉的问题经常出现在讨论列表中，同样热门的还有涉及女性的议题。有些女性议题可能只是为了消遣——一夫多妻在欧洲早已被禁止，而其他女性议题——关于女性是否应该担负“国家的信任与利益”——可能会引起更具思考性的讨论。 关于离婚是否应该取得男女双方的同意，或者当女人比男人有着“更好的理解力”时婚姻是否会幸福的问题，也可能会引起人们的深思。

关于人们在辩论中说了什么，几乎没有记录。在如何看待女性的问题上，古今风俗习惯之争可能促使休谟写下了《历史论文：论骑士制度和现代荣誉感》（An Historical Essay on Chivalry and Modern Honour）。如果是这样的话，那么这篇文章将是为数不多能够被当作精英学会会议发言的文本之一。休谟认为，征服古罗马的野蛮人处于“理性的曙光”（twilight of Reason）中，并转向妄想和怪诞，“由此，罗曼蒂克骑士精神（Romantick Chivalry）或者说是行侠仗义（Knight Errantry）的怪物……被带到世上”，并“像野火一样在欧洲所有国家蔓延”。休谟哀叹道，出于这种错觉，哥特式风格诞生了，“装饰物上”堆聚着“装饰物”，并推行了“一套新的礼仪规范”。这种礼仪规范其实比不上“最古的历史中的伟人”的品性，而这些最初的现代人却展现着“虚伪而做作的优雅”，并试图模仿古人，发明出一种属于他们自己的“极端礼制”来。如同我们在第三章中讨论过的旅行者亨利·温德姆（他可能从未听说过休谟的思想），休谟对哥特式建筑的态度十分冷淡。

与骑士精神相比，休谟断言，虽然常说友谊是“坚实而严肃的东西”，其实对于其“普遍应用”来说显得过于文雅，但爱情却是另外一回事：“爱，几乎对每一个人而言，都很有吸引力，见到美貌的女子，不可能不有所触动。”但可以肯定的是，爱是反复无常的，而且当它与骑士精神掺杂在一起时，情况更糟糕。这种爱颠覆了自然秩序，使女人显得更优越。骑士之爱是为了“将落难的女子从巨人的囚禁和暴力中解救出来”。在中世纪的男人发明的爱情当中，女性变得冷漠、傲慢；为了给她们留下好印象，骑士们在比武中杀人，却不会受到惩罚。 除了少数几个显眼的问题外，直到18世纪的最后25年，女性平等的议题才被广泛提上议程，而且主要是在比较激进的圈子里。

我们很难看清，休谟到底是更痛恨统治基督教欧洲的各种理念，还是更痛恨女性平等的观念。当然，他完全可以对其进行讽刺，当时也并没有女性在场。这个完全由男性构成的学会与另外两家同样由男性构成的社团也有关联：即共济会（精英学会与共济会共用的聚会场所），以及爱丁堡学会（Edinburgh Society），精英学会的成员也是爱丁堡学会的会员。 大概可以预见，由于这种分隔，涉及女性的议题一再出现：对待女性，是古代的方式还是现代的方式更为妥当？女性在政府中担任与信誉和利润相关的职务是否有益？以及是否应该在夫妻双方一致同意的情况下离婚？ “女性议题”成了苏格兰社会理论的核心内容，女性的待遇成了一项基本的指标，以判断一个社会正处于从原始、野蛮到繁荣、优雅中的哪个阶段。 这种对性别议题的关注，可能是因为他们仔细研读过孟德斯鸠的著作，对某些人来说，他的作品在苏格兰圈内如他本人一样知名。

美文协会（the Society for Belles Lettres）成立于1759年，是爱丁堡另一家社团，它与精英学会同时成立，主要由学生组成，而它也讨论了类似的问题。 神职人员在协会的活动中也更活跃。与精英学会相比，该协会对宗教问题的关注度要高得多，但世俗议题再一次占据了主导地位。女性是否应该接受科学教育？ 富有激情的人幸福，还是缺乏激情的人幸福？奴隶制是否可以与人类和基督教的价值观相协调？还有一个问题可能是受到了卢梭1750年出版的著作《论科学与艺术》（Discourse on the Sciences and the Arts）的启发：艺术的发明是否能使人类更幸福？最后，该协会还有一个问题：民族性格是由生理原因造成的，还是由道德原因造成的？因此，商业和贸易是否会导致奢侈的问题（这一问题具有共和主义色彩）也困扰着与会者。社会是否会走向衰败、政治变革的方向以及促进人类福祉的可能，这些话题一直都在美文协会的讨论范围内。

在所有这些苏格兰社团中，寻求社会和政治的进步都是其最主要的任务。休谟简要提及了这一问题：“没有什么比研究诗歌、雄辩术、音乐或绘画的美更能完善人的品性。” 这一问题背后暗含了孟德斯鸠关于气候影响进步的理论：“是什么原因使生活在南北回归线之间的人们没有发展出任何艺术或文明，在他们的政府中甚至没有警察，也不讲军事纪律；而在温带气候区的国家当中，却鲜见这样的情况？”休谟同其他人一道，为阐释一些民族比另一些民族优越的种族主义理论奠定了基础。休谟也确实认为英国是世界上最先进的国家。 当苏格兰人向南看去，他们看到的是更为繁荣的土地，但当他们向北看向苏格兰高地时，所见到的情况却完全相反。而假设苏格兰人和英格兰人天生就是优等或低劣的民族，似乎很难说得通。这大概是由一些结构性的原因及历史上的偶然因素造成的。

鉴于对这些差异的普遍关注，面对苏格兰的启蒙运动给现代世界留下了其对人类发展不同阶段和阶段性历史的探索，我们也不会感到惊讶。总的来说，苏格兰人比起同时代的英国人要落后很多，这种状况一直令其知识分子感到困惑。休谟提出了一个可能推动进步的决定性因素，那就是“自由”：

古人已经注意到，所有的技艺和科学都是在自由民族中产生的，尽管波斯人和埃及人生活在安逸、富足、奢靡之中，但他们并没有怎么去追求那些更高级的享乐，而希腊人将这些享乐发展到了极致。

自由虽然是其中必不可少的因素，但也只是进步叙事的一部分内容。商业和制造业也应该被视为其中必不可少的组成部分。休谟指出：“当一个国家的制造业和机械工艺高度发达之时，土地所有者和耕种者都会把农业当作一门科学来研究，并投入更多的精力和注意力。”高度发达的工业反过来又增强了国力，并促进了人文科学的繁荣。休谟所谓的“工业”就是纺织业，到1800年，纺织业将会引发第一次工业革命：“我们设想一下，一个民族如果不会制造纺车，或是不会使用织布机，那么他们能组建好一个政府吗？” 休谟基本上将宗教排除在进步叙事之外，但他指出，迷信会阻碍所有“追求利益与幸福”的人。

休谟对宗教的态度只会让所有的信徒感到不快。休谟试图用自然科学来进行论证，并探究其中的规则，他希望宗教信仰接受自然哲学家所使用的那套标准：“这是他们对于一切自然的、数学的、道德的、政治的科学所实际做了的。那么我要问，为什么在神学和宗教方面又不一样了呢？” 休谟断言，在力学科学和哥白尼学说中可以找到真理，但在试图理解上帝的本质的问题上，却没有确定的真理可言。

同样，宇宙中的生命和运动的本源在本质上也保持着不可知：“秩序的本源或起因可能就包含在物质自身之中，犹如它们包含在心灵自身之中一样。” 休谟认为，我们之所以不能确定，部分原因在于一个事物的实质或本质不能脱离人类对它的感知而单独存在。所有思想都是想象力的产物。法国的唯物主义者虽然并没有接受休谟哲学所带来的极端怀疑论，但也会赞同休谟对心灵和物质的观察。事实上，休谟认识其中一些唯物主义者，因为他曾经在法国生活过很多年。

在宗教问题上，休谟将自己最为惊人的怀疑主义观点藏在了心底。他于1776年去世，三年之后，内容大胆的《自然宗教对话录》（Dialogues Concerning Natural Religion）才面世。该书以三个人物之间对话的形式展开，在三人当中，怀疑论者斐罗（Philo）被认为最能体现休谟的观点。在书中，一位信徒向他介绍了一套有关上帝设计了世界的论证，这种说法在当时很是流行：“请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种像感觉一样的力量立即印入你的心中。”

休谟明确指出，没有证据可以证明在动物——或者说甚至世界——中所看到的秩序和安排与其成因之间存在着联系：“即使根据我们的有限经验，我们知道，自然具有无数的动因与原则，它们在自然每一变更她的地位与情况时不绝地表现出来。” 信徒会说，上帝肯定是这种设计背后的原因。然而，在休谟看来，唯一能够合理解释世界的复杂性的，就是怀疑主义：“神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。而这本自然的书卷包含一个伟大而不可解释的谜，超出任何可以了解的讨论或推理之上。” 斐罗认为人类应该将他们的探索限制在自己所处的世界之中，也即唯一可知的世界。加尔文（Calvin）口中那严酷而可怕的上帝已经变成了不可知的存在。

休谟将自己的读者带入一个完全世俗的宇宙，在这里，有些东西，如历史和社会进步阶段，可能是可知的。休谟否定了上帝对自然的设计，欧美思想家认为，这种认识能够展现出他的反宗教倾向。如费城的本杰明·拉什（Benjamin Rush）——他是一名医生，曾经在苏格兰学习——认为休谟的哲学否认了至高无上的存在的善性。 而在离他更近的地方，甚至在《自然宗教对话录》出版之前，哈钦森派（Hutchinsonian）主教乔治·霍恩（George Horne）就指责休谟想“将有关真理与慰藉、救赎与不道德、未来国度与上帝旨意，甚至是上帝的存在等一切想法从世界驱逐出去”。

据我们所知，在爱丁堡，精英学会成员避免与宗教发生冲突。他们将他们的探索限制在可知的议题上——民主的本质、商业帝国、政治稳定与军事统治——他们的辩论过程一定十分精彩。休谟在精英学会中的伙伴亚当·弗格森告诉自己的学生，一般来说，所有原则都是“物理和道德的法则”。 他认为，人类的发展会经历若干阶段，从愚昧、野蛮到文明开化，人们可以探究支配各个阶段的原则或规律。而在财富得到积累之前，人们一般处于愚昧或野蛮的状态。 在这一点上，休谟或许会同意弗格森的看法，但他的怀疑主义的态度，会使他对弗格森对绝对道德法则在基督教上的不懈追求十分反感。

弗格森沉迷于希腊和罗马的经典著作，以及法国哲学家的作品，尤其是孟德斯鸠的著作。他也收藏了有关美洲、非洲和中国的大量旅行文学作品。通过这些材料，弗格森强化了自己对愚昧或野蛮的认识，例如他在经典著作中发现了希腊或罗马人的伟大之处，也考察了导致其衰落的原因。欧洲是人类历史上最先进、最光鲜的地方，弗格森对这一点坚信不疑。由此，弗格森认为衰落是由恶习导致的，与一个民族的道德品质息息相关。因此，即使是英国，也要提防不平等和奢侈之风对社会的腐蚀作用。

当一个社会陷入“彻底腐坏”时，革命或改革所带来的破坏就是阻碍“一切具有独创性的研究或自由的追求；剥夺公民作为公众的一员行事的机会；压制其精神；贬低其情感，使其丧失处理各项事务的心智”。 最后，国家的兴衰取决于人类精神是富有生机的还是走向腐坏的。弗格森从自然科学和机械技术中汲取灵感，认为每个知识领域的发现和进步都是没有止境的——但人类的美德与恶习也是如此。与休谟和亚当·斯密不同，弗格森认为商业社会的发展有利亦有弊。它促进了劳动分工，但也加剧了奢靡之风和不平等的现象，这将削弱公民意识和保卫国家的意愿。 每一位苏格兰哲学家——比他们同时代的法国同仁更甚——都在与繁荣、落后和似乎无止境地追求财富的现实搏斗，与不断扩张的资本主义冲动力的精神特质搏斗。

亚当·斯密被公认为资本主义理论的奠基人，但他本人又是一个古怪的矛盾集合体。他的第一份研究是围绕道德哲学展开的，他尽可能地探求人性善良的本源。然而，他对世界上存在的邪恶并不抱有幻想。他还受到了当时最好的学术教育。斯密在18世纪30年代末就读的格拉斯哥大学，受辉格派思想影响至深，对宗教和自然哲学态度温和。这所大学当时所闪耀着的智慧之光是弗朗西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）赋予的，他来自北爱尔兰的一个长老会神职人员家庭，承袭了激进辉格党人的传统——对1688—1689年的光荣革命、抵抗权以及其基督教信仰所认可的人类自由都充满激情。我们不应将弗朗西斯·哈奇森同（John Hutchinson）混为一谈，后者是一名高派圣公会教士，敌视一切他所认为的非正统的事物。乔治·霍恩正是他的追随者之一。

尽管是弗朗西斯·哈奇森的学生，但最后斯密仿佛成了一位自然神论者——甚至可能是一位无神论者——他从自由派长老会中脱离了出来。 在18世纪初，自由派长老会已经摆脱了传统加尔文主义的严酷的宗教性，摆脱了预定论，也摆脱了霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”的思想。格拉斯哥的大学还有斯密的恩师哈奇森走在了这场思想和情感巨变的最前沿。哈奇森和我们在第四章讨论过的胡格诺派改革家安东尼·贝尼泽一样，猛烈抨击了非洲的奴隶贸易，并将其归咎于欧洲白人。 如果没有上帝的指引，人可能会陷入邪恶，两人都认为无法改变这种情况。哈奇森在其著作和讲座中阐释了他关于人类美德、激情和利益的观点，这些思想对青年时期的斯密和大卫·休谟产生了深远的影响。

哈奇森还为他们二人打开了牛顿科学的大门，并认为可以像对物理世界的认识一样，人们也能探索出关于情感的普遍规律。 精神世界的吸引力与自然世界的吸引力一样，都有推拉作用。斯密将其称之为“同情心”（sympathy）。如斯密的朋友威廉·库伦（William Cullen）这样的医学家，都用这个词来描述神经系统与人体的互动作用，因此它在人类身上是普遍存在的。哈奇森还将牛顿的思想系统地应用于化学研究之中。

哈奇森希望将人性内核中的冲动和偏好锚定在与外部世界的互动上。他试图摒弃霍布斯相关论述中对人的本性的负面描述。并非人类的所有欲望都应归结于自爱。这种对人的本性的乐观看法使哈奇森认为：“没有什么比对‘个人的善’普遍的持续的追求更明显的了，因此这一冲动产生了普遍的持续的仁爱之心。” 它反过来又让人类能够控制自己的冲动，比照运动规律，最终不可避免地将人引向“总体善”（the absolute good）。对能带来快乐的“特定的善”的渴望会将我们带离“总体善”，但对它的追求，可以说是人类天生的冲动。无论是否同意哈奇森的观点，斯密和他那一代苏格兰思想家都从他那里得到了一个关于仁爱和“共同善”（the common good）的思想模板，该模板以牛顿对物理自然的理解为原型，并可以在不同方向上进行创新。

在他刚刚离开格拉斯哥之时（可能是在18世纪40年代）亚当·斯密开始研究天文学，并声称牛顿理论体系是“人类有史以来最伟大的发现”。斯密同时代的那些人，如休谟，试图“将所有哲学体系仅仅展现为想象力的产物……［甚至］用语言来描述所谓［牛顿］体系的连接原理，就仿佛这些原理是自然用来将其各种运作结合在一起的真正链条”。 斯密将自然哲学家和数学家理想化了：“他们几乎都是彬彬有礼、和蔼可亲的人，生活在和谐的氛围之中……是可以为彼此的名誉担保的朋友……当被忽略的时候，他们既不会十分烦恼，也不会非常生气。”而且与诗人或优秀的作家不同，他们不会拉帮结派或形成阴谋集团。我们可以理解斯密的这种天真。

虽受教于弗朗西斯·哈奇森，沉迷自然科学，在哲学上与大卫·休谟往来密切，但斯密有自己的主张。他阐述了自己对人类社会发展的阶段性的理解。“在未开化的渔猎民族中”，一切能够劳作的人都在劳作，但他们是那么贫乏，常常被迫遗弃病人、小孩或老人，任其饿死或被野兽吞食。 相比之下，“在文明繁荣的民族中，”虽然有许多人不从事劳动，即使是最贫穷的劳动者也比野蛮人过得好。 雇佣关系中的“资材”（capital stock）的数量对繁荣发展起到了至关重要的作用，自从罗马帝国灭亡以来，欧洲将资本和活力主要注入到了城镇的技艺、商业和制造业当中，而不是投入到农业、农村的劳动中。

在斯密的著作中，有许多我们并不认同的假设。他从来没有见过那些被他轻描淡写地归于贫困的“未开化的人”；斯密把城镇财富看作国家财富来源的观点也遭到了那些把农业放在首位的法国经济理论家的驳斥，而且正如我们现在所知，公元500年至公元1600年的欧洲经济史也并不符合斯密夸张的表述。但我们与斯密认识上的分歧并不影响这样一个事实：斯密创作出了一部政治经济学领域的巨著，将构成经济与政治生活及其发展过程的所有要素统一在了一个整体之下。斯密在撰写《国富论》时，托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus，1766—1834）仍然在世，他没有读过马尔萨斯的作品，却找到了一条可以摆脱会在经济向好时经常出现的“马尔萨斯陷阱”（the trap Malthus）的出路。繁荣带来了人口的增长，这反过来又给粮食供应带来了不可持续的压力；这不可避免地就会引发饥荒，并使以前取得的进步宣告崩溃。亚当·斯密认为，劳动生产率在提高，资本的供应也会增加，这其实是没有上限的。

提高劳动生产率的关键之一就是在制造业中实行劳动分工。制造业的劳动分工比农业领更为明显，在斯密的例子中，一个人的工作可以分配给十个人或更多的人，而每个人只完成特定的任务。在一个著名的例子中，他说，一个人一天可以生产一个扣针，而十个人通过分工合作，在同样的时间内可以生产数千个扣针。有人认为，亚当·斯密是从狄德罗著名的《百科全书》中看到过有关扣针生产的叙述，而事实可能确实如此。而在18世纪70年代，英国工厂的劳动分工比欧洲大陆更为普遍。柯科迪（《国富论》中的大部分内容就是在这里写就的）已经成了扣针生产的中心，而在格拉斯哥，也有一个重要的制造业生产基地。 因此，在家乡附近，斯密可以看到符合他对人类进步理解的经济活动，尤其是制造业领域的活动。斯密注意到，机械方面的诸多进步来自使用这些设备的工人的聪明才智，但其他方面的进步，则要归功于那些致力于研究整个机器的“哲学家们”的研究。 在1776年，斯密就看到了1790年——瓦特已经发明了蒸汽机——英国棉花工厂和煤矿厂里常见的场景。哲学家对蒸汽机应用的促进，既提高了生产力，也增加了利润。

亚当·斯密认为，经济活动源于人类存在对贸易、交易和以物易物的普遍冲动。在发达的经济环境中，每个人，无论多么贫穷和卑微，都会萌发资本主义的冲动。基于人类的各种愿望和需求，一个人可以制造出另一个人所需求的物品。交易者用其劳动所得的盈余来购买其邻居通过劳动所生产的商品。在最理想的商业环境中，贸易可以延展到很远的地方：市场越大，城镇规模也越大，交通（尤其是水路交通）也就越便利，接着，交换的范围就会被扩大，就会有更多的参与者加入到生产和消费中来。斯密的分析广泛借鉴了人们对中国、孟加拉国、非洲，当然还有欧洲市场的旅行记录。斯密还指出，任何商品都可以在交换中充当媒介：奶牛、鲟鱼干、贝壳以及在金属货币出现之前的原始金属。然而，金属货币的发明及国家的管控进一步使交换发展出了种种可能，这是商业社会诞生的重要一步。斯密告诫他的读者，尽管货币充当着价值的衡量者和仲裁者，但只有劳动价值才是“随时随地可用以估量和比较各种商品价值的最后和真实标准。劳动是商品的真实价格，货币只是商品的名义价格”。 任何商品的成本都包含了制造这一产品的劳动价值；“租金”（rent），即劳动行为所发生的场地的成本（无论是租用的，还是自己拥有的）；以及为维持企业家或卖方采办能力而需要赚取的利润。

在一个完全自由的市场内，每个人都会为自己的劳动寻求最有利的回报。然而，斯密认为，在欧洲，到处都是障碍，阻碍了人们在完全自由的情况下追求个人利益。有些障碍来自工作本身，即这项工作的内容是否让人感到愉悦。斯密指出，普通刽子手工作强度远远低于几乎所有的劳动者，但是报酬却要高得多，因为其工作本身令人感到不快。其他障碍则是由法律或习俗强加的——例如，要想从事某个行业，必须先当学徒。通过《国富论》，我们可以清楚地看到，斯密对他那个时代的几乎所有劳动形式的工资和工艺性都进行了研究。他知道伦敦与爱丁堡之间的工资差距，小城镇与大城市之间的工资差距，需要进行多年准备工作的自由职业者之间的工资差距以及神职人员、药剂师或杂货商在劳动实践中的工资差距。斯密将自然科学的实证主义引入到了对人类本身的研究中，在这一过程中，他成为社会科学的开山鼻祖之一。

斯密认为国家对市场的完全自由进行了干预，他对此予以了猛烈批判。“同业组合”（Corporations）是罪魁祸首，它们规定了学徒的总人数、学徒期的时长，甚至还会限制一位师傅可以招收的学徒数量（通常是两个）。这样做使工资居高不下，更糟糕的是限制了个体雇用劳动力的自由。学徒制使人散漫，因此适得其反。城镇对城内的同业者进行调控，从而使雇主和雇员的工资和利润保持在较高水平，损害了消费者的利益。数十年来，斯密的这一论点总是被雇主拿来阻止人们组建工会。

这套同业控制体系在农村地区造成了最为恶劣的影响。斯密时常同情农民、日结工以及有土地的乡绅。事实上，斯密认为，农业所需的技能水平远超制造业所需。 他对“同业组合”、城镇商户、制造商和工匠维持较高的生产成本，只顾及自己的利益的做法投以冷眼。他对一些封建传统尤为不屑，如长子继承制（primogeniture）——只有长子才能继家产，以及大地产构成国家财富的观念。斯密认为，真正的财富在于农业和制造业之间的互动关系。这两者本身都不是富足的关键；相反，从地产中获得的利润——具体表现为在城镇中的消费行为——与从制造业中获得利润之间的良性交换，促进了经济增长。财富的来源不在于货币，也不在于对外贸易本身，当然也不在于国家资本积累或浪费，而在于劳动和谨慎管理租金带来的利润。斯密认为，当时欧洲各国之间的帝国竞争所助长的对外贸易上的竞争，威胁了所有国家的和平与繁荣。就像伏尔泰（斯密非常欣赏他）对迷信以及神职人员和教会的特权的蔑视一样，斯密也对封建财富和匆忙进入国际贸易竞争的做法冷眼相看。

与启蒙运动许多欧洲大陆代表人物不同，斯密对商业和贸易的世界非常沉迷。作为格拉斯哥大学的图书馆管理员，他一边买进卖出，一边仔细地将账目记下。格拉斯哥的政治经济学俱乐部（Political Economy Club）也使斯密得以听到商人们的谈话，并观察他们为什么乐于寻求垄断霸权。他认为这种冲动在人们追逐利润的过程中必不可少，但也认识到了它具有破坏性的倾向，并在《国富论》中告诫他的读者要反对垄断。

著名的化学家约瑟夫·布莱克（Joseph Black）是斯密的密友，他来自北爱尔兰的一个商人家庭，曾在斯密最困难的时候施以援手，使其摆脱贫困，甚至变得相当宽裕。威廉·库伦（William Cullen）是布莱克和斯密在爱丁堡大学的教授同事，他致力于使农业生产更加科学。从这些同事那里，斯密学到了很多当时科学和工业方面的知识。这所大学的科学教师与早期工业发展之间的联系非常紧密，可以说，没有哪个欧洲或美国的经济思想家有像斯密这样的条件，可以观察到最前沿的发展动态。除了布莱克和库伦，斯密还有另外一位密友——地质学家詹姆斯·赫顿（James Hutton），总之，其了解现代科学动态的条件不输当时英国的任何人。布莱克和赫顿后来被斯密请求监督销毁了他的私人文件，并担任了其遗产的执行人。 他们全都未婚，是彼此生活中主要的关系纽带。1770年之后，在爱丁堡，一名学生或教授可以了解到潜热的概念、最新的医疗技术，甚至是瓦特的蒸汽机的工作原理。 布莱克声称自己在18世纪50年代末至60年代初于格拉斯哥大学任教时，提出了潜热的概念，并展开了相关的实验。在这一时期，布莱克与最终因蒸汽机闻名的詹姆斯·瓦特建立了工作关系和友谊。对于瓦特是否需要理解并通过布莱克的潜热概念以改进蒸汽机，人们已经花费了很多笔墨。 很明显，瓦特没有这样做，但重要的是，布莱克、瓦特、斯密、库伦以及其他人，都知道蒸汽机，以及它的前景、可用于改进它的科学手段还有它的实际应用情况。

在布莱克——以及他的同事和助手霍普博士（Dr. Hope）——的一套授课笔记中，我们可以得知18世纪90年代的大学本科生在爱丁堡可以学到什么。 布莱克（于1799年去世）敦促学生相比娱乐应更注重勤奋学习，并通过实验巩固现有的知识。学生们需要认识到，在不到一个世纪的时间内，化学脱离了炼金术的旧壳，不再是“令人感到厌恶的……在野蛮和迷信的时代培养出来的……缺乏体面的学识特征的，具有旧时愚昧和轻信色彩”的东西。它已经脱胎换骨，使用平实的语言，或许是所有科学学科中最具实验性的；它是医学和任何类型的工业的进步之源。他们还推荐了一些教科书；大多来自欧洲大陆，如沙普塔（Chaptal）和拉瓦锡（Lavoisier）的著作。

在化学史上，正如这些苏格兰讲师所解释的那样，炼金术已经堕落为对财富的追求，而英国17世纪的科学巨匠培根、波义耳和牛顿把化学引向了正确的方向。科学史使人类的进步具有阶段性的说法得到了强化。在以拉瓦锡为首的法国学派的推动下，化学的进步达到了另一个阶段。有观点认为，任何真正有创造力的人，无论是瓷器制造商约书亚·韦奇伍德（Josiah Wedgwood），还是治愈过不治之症的医生，都应被视为哲学家。斯密显然赞同这一观点。斯密撰写了天文学史，布莱克撰写了化学史，两人都采取了分阶段叙事的方式，而这对人类发展史的叙事也是适用的。

在布莱克的课堂上，他总是会讨论某个化学实验如何在工业上得到应用。他详细地阐释了潜热理论，即任何物体所保有的热量——如冰不会在瞬间融化，而是逐渐融化——都是其粒子间的潜热作用。对于那些否认潜热现象存在的人，布莱克回应道：“如果水总是在32度时结冰，那可能就不存在潜热，但即使比32度低两到三度时，水仍然是流动的状态，因为水在0度时才会结冰。” 通过这种一般性的讨论，他的关注点转到了蒸气，更确切地说，是蒸汽。蒸汽的威力使布莱克不得不去探论应该如何利用它，如何在铸铁厂尽一切努力不让水“落在熔化的铁上，因为蒸汽的力量会使它破裂成上千块碎片”。根据上一代牛顿科学的追随者德札古利埃（Desaguliers）的观点，水蒸气或蒸汽所占据的空间是水的14000倍，“但在我和瓦特先生看来，这种说法是不成立的”。 然后，布莱克仔细向学生们讲解了蒸汽机是如何通过蒸汽运转的。事实上，潜热原理意味着水只能逐渐变成水蒸气。布莱克接着讲述了瓦特通过在“帕潘（Pepin）的蒸煮器”中加水完成的实验，他将蒸煮器在火上烧了半个小时。很明显，瓦特试图弄清楚他能施加多少热量，能把蒸汽的膨胀力推到多远。布莱克声称，瓦特对潜热的了解使他“认识到能够在蒸汽机上可能做出的改进……他认为在蒸汽机的运转中存在热量的巨大浪费”。这一损失非常巨大。在一位认真的学生近500页的听课笔记中，我们可以发现，布莱克还将哲学与生产制造及成本联系了起来。斯密不必为了了解最新的科学研究而旁听布莱克的讲座；几十年来，他们每周都聚餐。正如布莱克和库伦的学生约翰·罗比森（John Robison）所说，他们的“这种一生的友谊使他们变得越来越亲密，他们越来越信任彼此”。

尽管在任何关于苏格兰启蒙运动的描述中，大学都是核心，尤其是爱丁堡大学和格拉斯哥的大学，但是大学的影响力已经不仅仅局限于其所在的城市。教授、理论家和实验者知道，农业是苏格兰经济生活的核心。斯密反复强调了这一点。他的朋友、医生和化学家威廉·库伦也是如此，18世纪40年代和50年代初，他在格拉斯哥的讲演厅讲授农业科学。他还经营着一处乡村庄园，这个庄园被认为是苏格兰王国境内最好的庄园之一。同样，异彩纷呈的学术辩论和学术团体为库伦以及像他这样的知识分子提供了可以发表见解的场所，这也展示了化学与由科学指导的农业之间的深远关系。

库伦与布莱克和斯密一样，无论讨论什么科学议题，都会引用其他欧洲作家的文章，从荷兰学者到意大利作家，都是其引用的对象。他还通过书信就农业问题展开了广泛的讨论，其中很多至今仍未出版。就像苏格兰启蒙运动的其他领袖人物一样，库伦与亨利·霍姆（Henry Home），即卡姆斯法官（Lord Kames），成了朋友，卡姆斯法官自学成才，博学多闻，后来成为苏格兰高等民事法院（Scottish Court of Session）的法官。同样作为一位社会进步人士，他将对农业的改良视为社会发展的一部分。农业进步也应该被科学化，他认为，土地耕作是通往社会发展最后也是最好的阶段——商业社会阶段的关键一步。库伦和卡姆斯对土地问题展开了全面的讨论，从最好的肥料，到亚麻和谷物的种植。卡姆斯法官的著作在德意志地区的知名度极高，他本人也深受托马斯·杰斐逊的钦佩。

想改善土地耕作，就要对其进行研究，这也许不可避免地推动了地质学的诞生，激发人们想要了解其原生地层的愿望。同法国启蒙运动时期的情况一样，相关研究也遇到了把地球年龄限制在6000年左右的正统观念的阻碍。在地质记录中，很少有东西可以解释在这样短暂的时间框架内地球所发生巨大的变化并给出比对。库伦和斯密的另外一位密友詹姆斯·赫顿，承担起了运用“自然哲学原理”研究“地表现象”的任务，以期了解“一些关于地球内部结构的知识”。只有通过这些科学方法，“根据自然历史而非人类的记录”，我们才能“对自然的进程或是即将发生的事件形成理性的认识”。 与之前的法国理论家一样，赫顿认为大自然的力量“把海底连成了一体”，并通过来自地球中心的极热，渐渐将其转变为陆地。简而言之，赫顿从一个农民和化学家，转变为现代地质学的创始人之一。他关于地球的演化可能需要数百万年的假设，使同时代的人都谴责他是无神论者。而其他地质学家则认为，地球的形成是各种灾难的结果，并非基于缓慢的演化。随着时间的推移，赫顿的理论占了上风，也被当今社会普遍采纳。

赫顿于1797年去世，布莱克于1799年去世，斯密和库伦也在1790年去世，而令斯密最为悲伤的是，大卫·休谟在1776年就去世了。下一代人的人生观和价值观则发生了很大变化。18世纪90年代的苏格兰，和欧洲其他大部分地区以及新生的美利坚合众国一样，都在为应对法国大革命而努力。事实上，苏格兰的思想家们一开始对1789年的事件都感到十分震惊，只是后来才慢慢地加入到了关于其价值的讨论中。

有一个人，他的一生正展示了这种变化：约翰·罗比森（生于1739年）也是他们这个交际圈子中的一分子，他曾在格拉斯哥学习，后来接替了布莱克的位置，并在蒸汽动力的应用方面与瓦特密切合作。在俄国教书多年后，他回到爱丁堡大学任教，在那里，他深受法国大革命的影响，这段经历给他的思想打上了不可磨灭的烙印，但是他的认识却是反常的。罗比森对同一社交圈内的约瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）及其所谓的不信教行为进行了恶毒的攻击。 罗比森继承了法国大革命的极端反对者巴吕埃修道院院长（abbé Barruel）的思想，热衷于阴谋论，和巴吕埃一样将法国大革命的爆发归咎于共济会和哲学家们的阴谋。 在1797年出版的《阴谋的证据》（Proofs of a Conspiracy）中，罗比森声称自己掌握了有关来自德意志的激进派光明派（illuminati）策动共济会颠覆行动的第一手资料。这是一本现象级的著作，出版了多个版本，至今仍有再版。但罗比森也在精神层面上付出了代价：

我的书给我带来的辱骂、嘲笑和责备是难以想象的——这些卑鄙小人知道我病得有多严重，他们以折磨我为乐。他们甚至吓唬我的家人，扬言要对他们进行“民主的复仇”。

根据罗比森本人的说法，他在18世纪90年代经历了严重的病痛。他对瓦特说：“祝你身体健康，精力充沛。这两点已经与我永别了……一直以来的折磨使我现在无法从事所有的精神工作。” 1805年，罗比森的遗孀记录下了其人生的最后一刻，这使瓦特确信，罗比森是在完全清醒的状态下死去的。然而，我们可能会问，为理解国家财富、宗教常识背后的认识论，或是“同情心”所带来的影响所付出的启蒙主义的努力都带来了什么？

许多苏格兰思想家分析了法国在经济上的进步，并将其与法国政治制度的压制力进行了对比。就连倾向于淡化英法之间差异的斯密和休谟，也知道这些问题的存在。1789年，苏格兰的哲学家们几乎都可以将自己定义为辉格党人，在那一年，他们对来自法国的变革张开了怀抱。但大革命逐渐从改革（包括实现社会平等）转向了暴力。1793年，法国国王被处死，后来所谓的“恐怖统治”席卷了法国包括巴黎和各省在内的大部分地区。与此同时，国际范围内的反法战争以及法国对各国发动的战争也使苏格兰人产生了好战情绪。苏格兰的许多思想一直致力于探求进步的源泉，甚至是进步的必然性。在战争的紧张气氛中，在英吉利海峡两岸过度膨胀的爱国主义情绪中，哪里能找到进步呢？更重要的是，由于阶级仇恨和对议会改革的渴望，许多苏格兰的城镇中都成立了激进的社团和协会。

苏格兰的启蒙运动在思想上和情感上筑起了一道反狂热的高墙，尤其是在宗教领域，并有效击退了激进的长老会成员和詹姆斯二世党人的极端行为。18世纪90年代，无论是在埃德蒙·伯克的反革命言论中，还是在法国雅各宾派激进的英国同情者中——尤其是法国革命群体当中，这股狂热又回来了。