博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德[2]。仁與義爲定名，道與德爲虚位[3]。故道有君子小人，而德有凶有吉[4]。老子之小仁義，非毁之也，其見者小也[5]。坐井而觀天，曰天小者，非天小也[6]。彼以煦煦爲仁，孑孑爲義，其小之也則宜[7]。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也[8]；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也；老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間[9]。其言道德仁義者，不入于楊，則入于墨[10]；不入于老，則入于佛[11]。入于彼，必出于此[12]。入者主之，出者奴之[13]；入者附之，出者汙之[14]。噫，後之人其欲聞仁義道德之説，孰從而聽之！老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”[15]佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”[16]爲孔子者習聞其説，樂其誕而自小也，亦曰：“吾師亦嘗師之云爾。”[17]不惟舉之於其口，而又筆之於其書。噫，後之人雖欲聞仁義道德之説，其孰從而求之？甚矣，人之好怪也。不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞[18]。

【注释】

[1]原，《説文》：“水泉本也。”《淮南子》有《原道訓》、《文心雕龍》有《原道》篇，爲韓愈命題之所本。本篇與後録《原毁》，以及《原性》、《原人》、《原鬼》，俗稱“五原”，是表達韓愈思想觀點的綱領性著作。吴訥《文章辨體序説》云：“若文體謂之‘原’者，先儒謂始於退之之《五原》。蓋推其本原之義以示人也”。“五原”作於何時，是否爲同時所作，不可確考。但韓愈在陽山作酬李伯康《李員外寄紙筆》詩中有“虞卿正著書”之句（李伯康爲郴州刺史）；而《史記·虞卿列傳》曰“虞卿非窮愁，亦不能著書以自見於後世云”；又永貞元年末在江陵獻李巽《上兵部李侍郎書》中有“謹獻舊文一卷，扶樹教道，有所明白”之語，或以爲所著、所獻即《原道》等篇，其説近是。因繫於永貞元年離陽山前。

[2]博愛之謂仁：意本《論語·顔淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”“博愛”語出《孝經·三才》：“是故先之以博愛，而民莫遺其親。”又佛典中始大量使用“博愛”語，如康僧鎧譯《無量壽經》“仁慈博愛”、郗超《奉法要》“博愛兼拯”等。行而宜之之謂義：意本《禮·中庸》：“義者，宜也。”又《孟子·離婁上》：“義，人之正路也。”由是而之焉之謂道：謂由仁、義之途前進謂之道；《禮·中庸》：“率性之謂道。”鄭注：“循性行之是謂道。”此性即仁義之性。足乎己無待於外之謂德：意本《禮·鄉飲酒義》：“德也者，得於身也。”無待謂不待外鑠。《關尹子·二柱》：“天非自天，有爲天者；地非自地，有爲地者……彼不自成，知彼有待，知此無待。”

[3]定名：有固定内容的概念。名，概念。《公孫龍子·名實》：“夫名，實謂也。”虚位：没有固定内容的範疇。《黄氏日抄》：“仁與義爲道德，去仁與義亦自以爲道德，故特指其位爲虚，而未嘗以道德爲虚也。”

[4]道有君子小人：《易·泰》彖傳：“君子道長，小人道消也。”《禮·中庸》：“故君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”德有凶有吉：《左傳》文公一八年：“孝敬忠信爲吉德，盜賊藏姦爲凶德。”

[5]老子之小仁義：小謂輕視；《老子》：“大道廢，有仁義。”“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。”毁：詆毁。

[6]舊注謂意本《尸子·廣澤》：“因井中視星，所視不過數星；自邱上以視，則見其始出，又見其入。”朱《考》謂“韓公未必用《尸子》語”。

[7]煦煦：惠愛貌；煦，温暖。孑孑：特出貌；孑，孤單。《詩經·鄘風·干旄》：“孑孑干旄。”陳奂：“孑孑猶桀桀，特立之意。”童《校》：“公言道德原於仁義；老子則云失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，揭仁義於道德之外，仁義小於道德。煦煦爲仁，言其小；孑孑爲義，言桀然揭義以示於衆。”

[8]道其所道：謂以其所躬行之道爲道。下“德其所德”句法同。

[9]周道衰：指春秋戰國時期周王室衰微，列國争起。孔子没：没，通“殁”，死。火于秦：謂秦王朝燬禁儒家之書。據《史記·秦始皇本紀》：三十四年（前二一三）李斯請“史官非《秦記》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之……制曰：可”。黄、老于漢：謂漢代黄老之學流行；黄，指黄帝，與老子被道家推崇爲創始人；西漢前期文、景年間黄老之學盛行一時；此“黄、老”與前“火”、後文“佛”同作動詞用，意謂“黄老化”。佛於晉、魏、梁、隋：謂佛教盛行於這四個朝代；晉代以前佛教雖已傳入中土，但影響有限，至晉代始朝野普遍奉佛，並大量傳譯佛典；北魏高祖元宏、世宗元恪等好佛，在平城（今山西大同市）雲崗和洛陽龍門鑿窟建寺，塔像極盛；梁代佛教地位崇高，梁武帝蕭衍是著名的佞佛君主，曾四次捨身佛寺；隋王朝亦崇佛，立國後即普詔天下，聽任百姓出家爲僧尼，並計口出錢，營造佛像。

[10]意本《孟子·滕文公下》：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨。”楊、墨，參閲《送孟東野序》注[22]。

[11]謂不歸於道家，則歸於佛教。

[12]彼：謂楊、墨、釋、老。此：謂儒家聖人之道。

[13]此謂歸附哪種學説就奉之爲主，出離聖人之道則鄙之爲奴。

[14]歸附者則依存之，出離者則污衊之。

[15]老者：指崇奉老子學説之人，即道家。《莊子·天運》：“孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。”言及孔子師事老子者，還有《史記·孔子世家》及《老子韓非列傳》、葛洪《神仙傳》等。

[16]佛者：謂佛教徒。後周釋道安《二教論·服法非老第九》引僞《清浄法行經》：“佛遣三弟子震旦教化：儒童菩薩，彼稱孔丘；光净菩薩，彼稱顔回；摩訶迦葉，彼稱老子。”

[17]“嘗”下原無“師之”二字，據魏《集》校補。爲孔子者：即學孔子之道者。《禮記·曾子問》、《孔子家語·觀周》等儒家典籍皆言及孔子向老子問禮。（按：孔子是否師事老子是學術史上的疑案，韓愈在《師説》中亦引此事論證學無常師；謂孔子習佛則純爲佛教徒僞撰，二事不可並論。）

[18]不求其端：不探求仁義道德之説的根據。端，謂端緒。不訊其末：不考察仁義道德之説的表現。末，謂後果。惟怪之欲聞：只願聞怪異之言。

古之爲民者四，今之爲民者六[19]。古之教者處其一，今之教者處其三[20]。農之家一而食粟之家六，工之家一而用器之家六，賈之家一而資焉之家六，奈之何民不窮且盜也[21]？古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道，爲之君，爲之師，驅其蟲蛇禽獸而處之中土[22]。寒然後爲之衣；飢然後爲之食[23]；木處而顛、土處而病也，然後爲之宫室[24]；爲之工以贍其器用[25]；爲之賈以通其有無；爲之醫藥以濟其夭死；爲之葬埋祭祀以長其恩愛；爲之禮以次其先後[26]；爲之樂以宣其壹鬱[27]；爲之政以率其怠勌[28]；爲之刑以鋤其强梗[29]。相欺也，爲之符璽、斗斛、權衡以信之[30]；相奪也，爲之城郭甲兵以守之。害至而爲之備，患生而爲之防。今其言曰：“聖人不死，大盜不止。剖斗折衡，而民不争。”[31]嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以争食也[32]。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令，則失其所以爲君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅[33]。今其法曰[34]：必棄而君臣，去而父子，禁而相生養之道，以求其所謂清净寂滅者[35]。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也[36]；其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也[37]。

【注释】

[19]《穀梁》成公元年：“古者有四民：有士民，有商民，有農民，有工民。”“四民”加僧、道爲六。

[20]古之教者：即指實行“先王之教”者。處其一：楊樹達《詞詮》謂此類“其”“實爲‘其爲’二字之義”；“處其一”即處在唯我獨尊的地位。而“今之教者”加佛、老所以爲三。

[21]資焉：以之資生。《漢書·食貨志》：“士農工商，四民有業：學以居位曰士，闢土殖穀曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商。”

[22]意本《孟子·梁惠王下》引《書》曰：“天降下民，作之君，作之師。”此文出《尚書》逸篇；據《周禮·地官·師氏》：“師氏……以三德教國子”。又《孟子·滕文公上》：“舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”中土即中國；古人認爲所居住的中原地區居天下之中。

[23]《孟子·滕文公下》：“后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。”

[24]《易·繫辭下》：“上古穴居而野處，後世聖人易之以宫室。”木處而顛：居住在樹上有顛墜之虞。土處而病：居住于洞穴會感染病痛。宫室：房屋。

[25]贍：供給。

[26]次其先後：謂規定尊卑長幼的次序。

[27]宣其壹（yīn）鬱：宣洩其抑鬱不平之情。壹，或作“湮”、“堙”；朱《考》謂“‘壹’、‘湮’古通用”，壅塞之意。

[28]率其怠勌：勌，同“倦”；督促其怠惰疲塌。率，督促。

[29]鋤其强梗：剷除其强横不法。

[30]符璽：符爲古代傳達命令、徵調軍隊的憑證，用金、玉、銅、竹、木等材料製成。璽即印。《獨斷》：“秦以來，天子獨以印稱璽。”權衡：秤。權謂秤錘，衡謂秤桿。此謂製作符璽、斗斛、權衡以使人誠信。

[31]語出《莊子·胠篋》；又《老子》中亦有類似説法，如：“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。”

[32]居寒熱：抵禦寒暑。居，停，止。《易·繫辭下》：“變動不居。”

[33]誅：罰。《廣韻·釋詁》：“誅，責也。”

[34]今其法：以下指佛法。

[35]此指佛教徒出家背棄倫常，不事生産，追求超脱輪迴的湼槃。清浄寂滅即湼槃，是早期意譯；袁宏《後漢紀》卷一〇：“浮屠者，佛也，……其教以修善慈心爲主，不殺生，專務清浄。”（按：此“清浄”與道家和道教絶仁棄義、還樸守静的“清静”含義迥别。）又什譯《維摩詰所説經·弟子品》：“法本不然，今則無滅，是寂滅義。”湼槃是佛教徒所追求的超越輪迴、不生不滅的絶對狀態。

[36]此從佛、道立場講；幸，僥倖；不見黜：未被排斥，未被廢棄。

[37]此從維護聖人之道角度講。不見正：不被糾正。《左傳·隱公三年》：“君義，臣行，父慈，子孝，兄敬，弟愛，所謂六順也。”爲此段義之所本。

帝之與王，其號名殊，其所以爲聖一也[38]。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以爲智一也[39]。今之言曰：曷不爲太古之無事[40]？是亦責冬之裘者曰：“曷不爲葛之之易也[41]？”責飢之食者曰：“曷不爲飲之之易也？”《傳》曰[42]：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”[43]然則古之所謂正心而誠意者，將以有爲也[44]。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事[45]。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之[46]。《經》曰[47]：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。”[48]《詩》曰：“戎狄是膺，荆舒是懲。”[49]今也舉夷狄之法而加之先王之教之上，幾何其不胥而爲夷也[50]！

【注释】

[38]此帝指五帝，王指三王；意本《白虎通·號》：“帝王者何？號也。號者，功之表也。所以表功明德、號令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王。”道家尊上古，貶低後王，韓愈針對此而言。

[39]“事”下原本無“雖”字，依方《正》據别本校補。夏葛：夏天服葛布衣。冬裘：冬天穿皮衣。

[40]曷不爲：爲何不去實行。曷，何故。太古：指人類原始時代。《老子》主張還醇返樸，嚮往往古風俗：“小國寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，鷄犬之聲相聞，民至老死不相往來。”

[41]葛之之易：使人换穿葛衣。或以爲“之”不當複出。然有無複出“之”字含義不同，“葛之”是服葛的行動，“葛”只是表葛布、葛衣的概念。下“飲之之易”同。

[42]此《傳》指《禮記》，文出《大學》篇。《禮記》唐時爲《九經》之一，此“傳”字汎稱經典。

[43]明明德：發揚光大美德。鄭注：“謂顯明其至德也。”齊其家：整治其家庭。本節文字據孔疏爲講“大學之道”的“明明德之理”，但韓愈引文在原文完整一句話中略去了下面“欲誠其意者，先致其知；致知在格物”十四字。

[44]將以有爲：謂將要有所作爲，指治國平天下之事。

[45]外天下國家：將天下國家置之度外。天常：倫常。儒家謂倫理本之於天，爲常道，故曰天常。

[46]夷之：謂待之爲夷狄。中國之：謂待之如中原人。中國指奉行先王之教的中原地區。此謂孔子修《春秋》時，對中原諸侯不從教化、實行蠻夷禮俗的，就按蠻夷對待；而對居于蠻夷但進而遵行中土教化的，就當作中土禮義之邦來對待。這是儒家“華夷之辨”在解釋《春秋》時的應用，如《春秋》僖公二十三年：“杞子卒。”《左傳》：“書曰‘子’，杞，夷也。”二十七年：“杞子來朝。”《左傳》：“用夷禮故曰‘子’。”《公羊》桓公十五年：“邾婁人、牟人、葛人來朝。皆何以稱‘人’？夷狄之也。”《公羊》莊公二十三年：荆人來聘。“荆何以稱‘人’？始能聘也。”何休《解詁》：“明夷狄能慕王化、修聘禮、受正朔者，當進之，故使稱‘人’也。”《穀梁》哀公十三年：“公會諸侯及吴子於黄池。黄池之會，吴子進乎哉，遂‘子’矣。吴，夷狄之國也，祝髮文身，欲因魯之禮，因晉之權，而請冠端而襲其藉於成周以尊天王，吴進矣……”

[47]此《經》指《論語》，文出《八佾》篇。漢代一般稱《論語》爲“傳”，後漢靈帝熹平中，蔡邕寫六經文字立石柱於太學門外，中有《論語》，故亦可稱“經”。

[48]諸夏：指中原華夏各諸侯國。亡：通“無”。邢昺疏：“言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君若周、召共和之年，而禮義不廢。”

[49]文出《詩經·魯頌·閟宫》。戎狄是膺：謂抵禦戎狄；戎是對居於西部諸族的統稱，狄是對居於北部諸族的統稱；膺，抵擋。荆舒是懲：謂懲治荆、舒二國。荆是楚國的别稱，古楚國亦被視爲蠻夷之邦。舒是楚盟國。《孟子·滕文公上》引此詩屬周公；趙注：“周家時擊戎狄之不善者，懲止荆舒之人，使不敢侵陵也。”

[50]此謂現在將佛教這夷狄之法加到先王之教之上，不要多少時間不是全都化爲夷狄了嗎。胥，皆。

夫所謂先王之教者何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》[51]；其法禮、樂、刑、政；其民士、農、工、賈；其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服麻絲；其居宫室；其食粟米、果蔬、魚肉。其爲道易明，而其爲教易行也。是故以之爲己，則順而祥；以之爲人，則愛而公；以之爲心，則和而平；以之爲天下國家，無所處而不當[52]。是故生則得其情，死則盡其常[53]；郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗[54]。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻[55]。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳[56]。由周公而上，上而爲君，故其事行；由周公而下，下而爲臣，故其説長[57]。然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行[58]。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也[59]。

【注释】

[51]此“文”謂文獻；以下經典名稱是按今文學家排列。董仲舒《春秋繁露·玉杯》：“《詩》、《書》序其志，《禮》、《樂》純其美，《易》、《春秋》明其知。”

[52]無所處而不當：謂所處理之事無有不當。

[53]得其情：謂得人情之正。盡其常：盡其常道，謂終其天年。

[54]郊焉而天神假（gé）：假，通“格”，感通；謂祭天時天神則感通降臨。郊，祭天。廟焉而人鬼饗：謂祭祀祖廟時祖先的亡靈前來馨享；廟，指廟祭。饗，通“享”。

[55]意本《孟子·盡心下》：“孟子曰：由堯、舜至於湯，五百有餘歲。若禹、臯陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來，至於今百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也。然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”

[56]此謂荀子與揚雄對聖人之道有所揀選但不精確，雖有闡述但不詳明。

[57]其説長：謂其學説長久得以闡揚。

[58]此意本《孟子·滕文公下》：“楊、墨之道不熄，孔子之道不著。”謂對佛、老之道不塞不止，則聖人之道不得流傳興行。

[59]人其人：謂使僧侣、道士還俗爲編民；上“人”字爲“民”之諱。火其書：謂燒燬佛、道二教典籍。廬其居：謂把寺、觀變爲民宅。明先王之道以道之：下“道”，通“導”；謂闡揚先王之道而加以教導之。鰥寡孤獨廢疾者有養：意本《孟子·梁惠王下》：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”又《禮記·禮運》：“矜寡孤獨廢疾者皆有所養。”“矜”，通“鰥”。廢（fèi），殘廢。庶乎其可：差不多可以了罷。

【評箋】　皮日休《請韓文公配饗太學書》：於戲！聖人之道，不過乎用。用之生前，則一時可知也；用於死後，則百世可知也。……夫孟子、荀卿，翼傳孔道，以至於文中子；文中子之末，降及貞觀、開元，其傳者醨，其繼者淺，或引刑名以爲文，或援縱横以爲理，或作詞賦以爲雅。文中之道，曠百祀而得室授者，唯昌黎文公之文。蹴楊、墨於不毛之地，蹂釋、老於無人之境，故得孔道巍然而自正……（《皮子文藪》卷九）

石介《尊韓》：道始於伏羲氏，而成終於孔子。道已成終矣，不生聖人可也。故自孔子來二千餘年矣，不生聖人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏，祖述孔子而師尊之，其智足以爲賢。孔子後，道屢廢塞，闢於孟子，而大明於吏部。道已大明矣，不生賢人可也。故自吏部來三百有餘年矣，不生賢人。若柳仲塗、孫漢公、張晦之、賈公竦，祖述吏部而師尊之，其智實降。噫！伏羲氏、神農氏、黄帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者，十有四聖人，孔子爲聖人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部爲賢人之卓。不知更幾千萬億年，復有孔子；不知更幾千數百年，復有吏部。孔子之《易》、《春秋》，自聖人以來未有也；吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行難》、《禹問》、《佛骨表》、《諍臣論》，自諸子以來未有也。嗚呼至矣！（《徂徠集》卷七）

張耒《韓愈論》：韓退之以爲文人則有餘，以爲知道則不足……愈之《原道》曰：“博愛之謂仁……德有吉有凶。”若如此，道與德特未定，而仁與義皆道也。是愈於道，本不知其何物，故其言紛紛異同而無所歸。而獨不知子思之言乎：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”曰性，曰道，曰教，而天下之能事畢矣。禮、樂、刑、政，所謂教也，而出於道；仁、義、禮、智，所謂道也，而出於性。性則原於天，論至於此而足矣。未嘗持一偏，曰如是謂之道，如是謂之非道；曰定名，曰虚位也，則子實知之矣。愈者擇焉而不精，語焉而不詳，而健於言者歟！（《張右史文集》卷五六）

范温《潛溪詩眼》：山谷言文章必謹布置。每見後學，多告以《原道》命意曲折。後予以此概考古人法度，如杜子美《贈韋見素》詩……前賢録爲壓卷。蓋布置最得正體，如官府甲第、廳堂房室，各有定處，不可亂也。韓文公《原道》與《書》之《堯典》蓋如此，其他皆謂之變體可也。蓋變體如行雲流水，初無定質，出於精微，奪乎天造，不可以形器求矣。然要之以正體爲本，自然法度行乎其間。譬如用兵，奇正相生，初若不知正而徑出於奇，則紛然無復綱紀，終於則亂而已矣。《原道》以仁義立意，而道德從之，故老子捨仁義，則非所謂道德。繼叙異端之汩正，繼叙古之聖人不得不用仁義也如此，繼叙佛、老之捨仁義則不足以治天下也如彼，反復皆數疊，而復結之以“先王之教”，終之以“人其人，火其書”，必以是禁止而後可以行仁義，於是乎成篇……然則自古有文章，便有布置，講學之士不可不知也。

朱熹《讀唐志》：……東京以降，訖于隋唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論。韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言，以追《詩》、《書》六藝之作。而其弊精神，縻歲月，又有甚於前世諸人之所爲者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗溯其源而適有會焉。於是《原道》諸篇始作。而其言曰：“根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。”其徒和之，亦曰：“未有不深於道而能文者。”則亦庶幾其賢矣。然今讀其書，則其出於諂諛、戲豫、放浪而無實者，自不爲少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未有見其探討服行之效，使其言之爲文者，皆必由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、揚雄爲一等，而猶不及於董、賈。其論當世之弊，則但以詞不己出，而遂有神狙聖伏之嘆。至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊爲文之病，大振頽風，教人自爲爲韓之功，則其師生之間，傳授之際，蓋未免裂道與文以爲兩物，而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。（《朱文公文集》卷七〇）

劉壎《隱居通議》卷二《龍川議論》：文以載道也。道不在我，雖有文，直與利口者争長耳。退之《原道》無愧孟、荀，終不免以文爲本，故程氏謂之“倒學”。

歸有光《文章指南·智集》：凡句法直下來，如良馬下峻嶺，如輕舟下長湍，若無一句攔截，便不成文章。此篇末“堯以是傳之舜”云云，截以“軻之死不得其傳焉”，此兩句絶妙，可以爲法。

何偉然《廣快書》：韓子《原道》、胡子《崇正辨》，乃闢俗僧狂道，何關聃、曇本色。

馬叙倫《讀書小記》卷一：韓昌黎議論文字，如《原道》、《原性》，題目極大。然《原道》開口即誤，已見譏於昔人。余謂此文論辨，已非退之之精粹；衡議，真所謂味同馬勃耳。包慎伯《書韓文後》云：“今觀《原道》，大都門面語。徵引蒙莊，已非老子之旨，尤無關於釋氏。以退之屏棄釋氏，未見其書，故集中所力排者，皆俗僧聳動愚蒙以邀利之説。繼自度其力，不能入室操戈以伐之，故文昌諄勸著書，而告以須五、六十時也。”此言深中其疵。

陳寅恪《論韓愈》：唐太宗崇尚儒學，以統治華夏，然其所謂儒學，亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學耳。又高宗、武則天以後，偏重進士詞科之選，明經一目僅爲中材以下進取之途徑，蓋其所謂明經者，止限於記誦章句，絶無意義之發明，故明經之科在退之時代，已全失去政治社會上之地位矣（詳見拙著《唐代政治史述論稿》上篇）。南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，詮釋内典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺詁解佛經之方法殊異（見拙著《楊樹達論語義證序》），如禪學及禪宗最有關之三論宗大師吉藏、天台宗大師智顗等之著述與賈公彦、孔穎達諸儒之書其體製適相冥會，新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，固吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侣之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，《原道》一篇中心旨意實在於此……（《歷史研究》一九五四年第二期，收録《金明館叢稿初編》）

按：本篇是韓愈表述自己哲學、社會、經濟、倫理思想的綱領性文章。雖然他早在《争臣論》裏已明確提出“文以明道”的主張，但正如張籍在汴州時致書批評的，他“多尚駁雜無實之説”，而把“爲一書以興存聖人之道”（《上韓昌黎書》，《全唐文》卷六八四）的大事放在以後。及至得罪貶陽山，才鄭重實現其明道著書的志願，寫出了《原道》等一系列論著。《原道》爲求端訊末之言，所原爲儒家聖人之道。但歷來却又受到一些批評。除近、現代不少人把它當作宣揚封建意識典型文章而批判外，以宋代道學家攻之最力，代表性意見前已引述。然而如從當時現實狀況與歷史發展看，《原道》確實具有不容低估的價值。歸納起來，主要有四個方面。第一，他提出了一個自堯、舜、禹、湯以來相延不絶的傳道統緒，並以承繼這個統緒爲職志，這就肯定了儒家聖人之道的正統地位，並爲宋人“道統”論開了先河。文中特别受宋人攻難的是“定名”、“虚位”之説，程頤已指斥爲“亂説”（《二程語録》卷一二）；朱熹則説《原道》“首句極不是……大要未説到頂頭上”（黎靖德編《朱子語類》卷一三七），因爲認“道與德爲虚位”則抽空了它們的内容。實則韓愈是把道與德看作本體意義的範疇，從而把儒道與釋、老之道嚴格區分開來。正如楊萬里所理解的：“聖人之道，非以虚爲道德。非虚而曰虚位者，道德之實非虚也，而道德之位則虚也。”（《韓子論上》，《誠齋集》卷八六）第二，對個人實踐聖人之道，韓愈突出强調《中庸》、《大學》“正心”、“誠意”之旨。他不重天志而重聖人，不法太古而法後王，要求人性的自我完善。這是對思、孟一派心性論的發揮，又顯然接受了當時流行的禪宗的影響。第三，在社會實踐方面，韓愈把聖人之道解釋爲易明易行的“相生養之道”，認爲君臣四民應各司其職，達到順人之情，無所不當，這是發揮了儒家、特别是孟子的仁政、王道思想。第四，他以儒家聖人之道反對釋、道二教，雖然批評的理論水平不高，又缺乏分析的態度，但對於扼制宗教唯心主義起了巨大作用；特别是他以一代文宗身份闢佛，成了後代反佛的一面旗幟。當然，這篇文章也有不少重大局限，起過消極作用，此不贅述。《原道》的文章言簡意賅，氣勢磅礴。全篇立論與駁論相結合，逐層深入。批駁兼佛、老雙方，以佛爲重點，相互映帶。多用排比與對偶，造成疏蕩條暢的氣勢；用設問與反詰，則造成文情的波瀾，使語氣健舉；像“人其人，火其書”之類句法，名詞作動詞用，句子既凝重又生動。如此等等，在表達上都突顯出義正而辭嚴的效果。